論馬克思對費爾巴哈感性概念的超越
——以《1844年經濟學哲學手稿》為例

張雪松

(中南財經政法大學 哲學院，武漢 430073)

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馬克思主義理論研究

論馬克思對費爾巴哈感性概念的超越
——以《1844年經濟學哲學手稿》為例

張雪松

(中南財經政法大學 哲學院，武漢 430073)

《1844年經濟學哲學手稿》時期的馬克思是否是一個費爾巴哈主義者，仍然存在著爭議。廓清該問題不僅有利于把握早期馬克思的思想脈絡，而且有利于界定馬克思思想發展的各個階段。雖然馬克思認同費爾巴哈把感性作為新哲學起點的做法，但是他從同樣的起點出發，走上一條完全不同于費爾巴哈的道路。他們的分歧點最初體現在如何保證感性之普遍必然性的問題上。針對這個難題，費爾巴哈重新求助于宗教，以理性、意志和情感的無限性來保證感性的無限性；與費爾巴哈相反，馬克思把感性理解為人的感性活動，從而在現實歷史中找到了感性之內在必然性，即人的生命的完整性和自我實現的無限性。同時，馬克思基于人的現實生存重釋了感性范疇，從而實現了哲學生存論的轉向。由于馬克思基于生存論的維度來理解感性范疇，所以，從感性范疇推論出的“異化勞動”“類本質”以及“復歸”等范疇已然完全異于費爾巴哈。總之，馬克思不僅在哲學出發點的界定上就已經與費爾巴哈產生了分歧，而且他站在哲學生存論的高度上，最終實現了對費爾巴哈的超越。

感性對象性；感性需要；生存論

自《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)問世以來，它迅速引起了國內外學者們的廣泛關注，其中，對于如何評定馬克思與費爾巴哈的關系，即馬克思是否是一個費爾巴哈主義者，依舊存在分歧。這個問題的重要意義在于，如何界定馬克思哲學的本質，即其本質是作為一個一以貫之的整體，還是存在一個哲學話語的斷裂，以及如何理解《手稿》《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)和《德意志意識形態》(以下簡稱《形態》)三個文本之間的關系問題。

關于如何評定馬克思與費爾巴哈的關系問題既明顯又容易被誤導：一方面，它看似非常簡單，有三個“明顯的根據”來證明馬克思是費爾巴哈主義者。其一，在《手稿》中，馬克思大量使用費爾巴哈的術語，甚至借用他的論述方式來闡述問題；其二，馬克思在《手稿》中對費爾巴哈進行了高度的評價，卻在之后寫作的《提綱》和《形態》中對費爾巴哈進行了徹底的批判，前后兩種截然相反的態度形成鮮明對比；其三，恩格斯對《提綱》的評價是最明顯也是最具有迷惑性的證據，他認為《提綱》是包含新世界觀的天才萌芽的第一個文件。總之，以上三個原因，明顯地表明，《手稿》時期的馬克思就是一個費爾巴哈主義者。但是，另一方面，這些表面的證據很容易引起誤導，《手稿》是馬克思尋覓新哲學基礎的思想實驗室，并不是一個正式發表的文本，因而不能僅僅從文字的表象中去揣摩馬克思的思想，而是應該深入到文本背后的意義中，比較他與費爾巴哈思想的異同。

要想解答上述問題，需要在兩方面做出努力：一方面，剝離文字的表象，深入到文字背后的意義中，嘗試著呈現出一個真實的馬克思；另一方面，通過對書信的考察，試圖勾勒馬克思寫作心理圖景，呈現出一個感性的馬克思。因此，只有從理論文本和寫作心理雙重維度出發，才能立體地呈現出馬克思脫離費爾巴哈的真實過程，進而廓清馬克思哲學革命的理論地平。

一、馬克思對費爾巴哈感覺主義原則和感性對象性原則的繼承

馬克思秉持了費爾巴哈提出的新哲學的基礎——感覺主義原則。在寫作《手稿》之前，馬克思已經意識到，宗教和哲學絕不可能解答現實生活的問題，它的答案只能來自于世俗生活。因而此時，馬克思急切尋求一種新哲學的基礎。不言而喻，費爾巴哈提出的新哲學的基礎，即感覺主義原則，深得馬克思的認同。費爾巴哈提出：“哲學的開端不是上帝，不是絕對，不是作為絕對或理念的賓詞的存在。哲學的開端是有限的東西、確定的東西和實際的東西。”[1]107這個確定的東西就是感覺的對象，因為“只有通過感覺，一個對象才能在真實的意義之下存在”[1]166，所以，我們能夠感覺到的東西，來自于經驗，而經驗的基礎是自然。在這種意義上，費爾巴哈強調：“一切科學必須以自然為基礎。”[1]118馬克思深受費爾巴哈上述觀點的啟發，他同樣認為，“感性(見費爾巴哈)必須是一切科學的基礎”[2]194。毫無疑問，在構建新哲學的基礎這一點上，馬克思受到了費爾巴哈的啟發。然而，采用感覺主義的原則必然要面對一個難題，即主體和客體二分的問題，換句話說，如何保證外在的感覺對象與主體自身產生內在聯系。為了解決這個難題，費爾巴哈提出了感性對象性原則。

費爾巴哈認為，外在對象確證了主體的現實性，沒有對象的主體就是虛無，而“主體必然與其發生本質關系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質”[3]29。一方面，感覺對象是外在于主體的經驗對象；另一方面，它又規定著主體的本質。如此，主體和客體之間就實現了認識論層面的統一。馬克思在批判黑格爾哲學的本質無對象的虛無的同時，受到費爾巴哈感性對象性原則的啟示，重新闡述了感性對象確證人的現實存在何以可能的問題。他認為，人有現實的、感性的對象作為自己本質的即自己生命表現的對象；或者說，人只有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命，感性對象性是人得以存在的保證，從而人具有了現實性，因為“非對象性的存在物是非存在物”[2]210。

雖然馬克思大量使用了費爾巴哈的術語，但是，不能就此認為馬克思是一個費爾巴哈主義者。兩者之間沒有必然的邏輯聯系，使用術語只不過是表述意義的一種外在手段，它并不涉及文本的意義本身，故而想要理清馬克思和費爾巴哈之間的關系，必須深入到文字背后的意義領域中去探索。深入文本后不難發現，在一個關鍵問題上，馬克思與費爾巴哈已經產生了分歧，即如何保證新哲學前提的普遍必然性，具體來說，即如何保證經驗的人或有限的人具有內在必然性或普遍必然性。

二、馬克思批判地超越了費爾巴哈的感性概念

在如何保證有限的人具有普遍必然性這個難題上，費爾巴哈試圖重新回到超驗的宗教，而馬克思則在現實的歷史中找到了答案。以此為起點，馬克思開始脫離費爾巴哈哲學。

費爾巴哈將有限的個人之現實性歸結為理性、意志和感情的無限性。在《基督教的本質》中，他指出，感性的個人是有限的，而有限的東西和虛無的東西是一回事。故而，他假設，在個人之上存在著絕對本質——類本質，它保證了個人的現實性。類本質按照費爾巴哈的理解，就是理性、意志和感情的無限性，很顯然，費爾巴哈在感性之上設定了一個超驗的最高根據，來保證感性的普遍必然性。換句話說，費爾巴哈提出的類本質，其本質就是一個超驗的、超歷史的價值懸設。

與費爾巴哈相反，馬克思在現實歷史中找到了感性的人之內在必然性。他將感性的人之內在必然性歸結為感性需要。雖然費爾巴哈的感性思想啟發了馬克思，但馬克思理解的感性不同于費爾巴哈。馬克思指出：“科學只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發，因而，科學只有從自然界出發，才是現實的科學。”[2]194相比于費爾巴哈，馬克思豐富了感性范疇的內涵，擴增了感性需要這一維度。感性需要指的不是國民經濟學的貪婪和享樂的需要，它指的是這樣一種需要：感性的人通過全部的感覺器官，自由地、全面地占有自己的全部感性對象，而不是抽象地占有感性對象的某一方面。例如，享受美食，而不是果腹。感性需要在兩個方面證實了人的內在必然性，一方面，它證實了人的生命表現出的完整性。完整的人是已經實現出來的人，他要求全部的感官或感性官能，自由地展示出來，即便在資本主義生產方式下，人還以片面的、有限的形式存在，但人依然具有實現生命完整性的潛能，同時，這也是人追求的最高的內在屬性，即自我的完滿性，也可以說是人自身的神性；另一方面，正是因為人要實現自己生命表現的完整性，所以，人就具有了自我實現的無限性，換句話說，人需要不斷地進行感性活動，與自然建立感性對象性關系，在認識世界和改造世界的過程中實現自己生命的完整性。由此，該過程也具有了無限性和內在必然性。

感性需要具有兩方面的重要意義：一方面，它否定了一切外在的神(無論是宗教的神還是哲學的神)，使人自身具備了內在必然性，人的現實和實現不需要外在最高根據的保證，其就是人不斷地進行感性活動的結果，而這個結果就是人的現實的歷史；另一方面，相對于費爾巴哈在認識論中理解的感性，馬克思則在哲學生存論的境域中重新理解了感性。

費爾巴哈反對黑格爾將真理性理解為思維的實在性，認為后者不過是思維把自身設定為外在的認識對象，從而獲得對這個對象的認識，思維所設定的外在對象不過就是思維自身，思維成了無對象的自我，思維的實在性就是思維的虛無，所以，思維——抽象出來的觀念——是一個孤立的、沒有現實性的抽象存在。費爾巴哈從思維出發來理解感性，他認為，“思維是通過感性而證實的”[1]165，只有感性實體才具有現實性和真理性，而感性實體就是“在理性中和用理性來肯定每一個人——現實的人——在心中承認的東西”[1]163。由此可見，費爾巴哈為了反對抽象思維的真理性，提出只有感性才是真理性和現實性的唯一基礎和來源。遺憾的是，他僅僅在認識論的層面中肯定感性的意義。

相反，馬克思并沒有停留于認識論的層面來理解感性，而是開啟了一個生存論的路向，他把感性理解為現實歷史的人的感性意識和感性需要，而歷史就是“為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要而作準備的歷史”[2]194。感性成為歷史的開端，基于感性需要或人的生存的內在要求，現實的人必然要認識世界和在世界中活動或勞動，所以歷史是“通過人的勞動而誕生的過程”[2]196。由此可知，馬克思并沒有把感性理解為人的認識能力，即感性直觀，而是把感性理解為感性活動。換句話說，因為人具有感性需要的內在要求，所以，人必須不斷地認識世界和改造世界，進而獲得保證人類生存的感性產品，在這個意義上說，馬克思已經把感性理解為生存論的范疇，實現了哲學生存論的轉向。由此可見，馬克思和費爾巴哈對于感性的理解是完全不同的，這就決定了由該范疇推出的一系列概念，如“異化勞動”“類本質”“復歸”等范疇，也存在重要差異。

三、馬克思對“異化勞動”“類本質”和“復歸”的理解

馬克思沒有遵循費爾巴哈的人本學邏輯來使用異化勞動術語。具體來說，異化勞動就是“勞動所生產的對象，即勞動的產品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產者的力量，同勞動相對立”[2]156。勞動的異化，并不是指勞動概念的異化，即資本主義下的勞動不符合勞動概念的本質，而是指，在資本主義社會中，工人的勞動以及通過雙手獲得的勞動成果，并不受工人的自由意志所支配，反倒成為工人的生存和自由發展的限制。因此，馬克思并不關心現實勞動是否符合勞動概念的本真狀態，或者說，勞動是否具有真理性和現實性，而是關心資本主義條件下工人的生存境域。在異化勞動狀態下，工人同人的類本質相異化，并不是指工人不符合人的本真狀態，而是以工人現實的勞動事實為基礎的。

馬克思所使用的類本質術語，不再是費爾巴哈的價值懸設，即便馬克思多次將自由和普遍性作為類本質的基本規定，如他指出，“人把自身當作現有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”[2]161。其容易造成一種錯覺，似乎只要看到“類存在”“類”“自由”等術語，就表明馬克思仍然是一個費爾巴哈主義者。具體而言，有三個論據可以證明馬克思所理解的類本質不同于費爾巴哈：

(一)馬克思的類本質概念具有唯物主義的本體論基礎。在馬克思看來，人的類生活的基礎是無機界，而不是理性、意志和心。馬克思是從肉體、理論和實踐三個方面闡述和理解類生活的。首先，在肉體上，類生活就在于人要靠無機界生活；其次，在理論上，“無機界是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧”[2]161；最后，在實踐上，無機界是人的生活和人的活動的一部分。類生活不是想象出來的、抽象出來的烏托邦式的理想生活，它在根本上依賴于自然界，離不開自然界。

(二)自然的普遍性確證了類本質的無限性。馬克思認為，由于人在自然界之中的活動場域比動物更廣闊以及人對自然界的實踐能力比動物更強大，所以人的普遍性高于動物。正如馬克思所言：“人的普遍性正是表現為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象(材料)和工具——變成人的無機的身體。”[2]161人的生存依賴自然界，不僅人在自然界中進行生產活動，而且自然界作為人的外在對象規定著人的屬性，所以說人的普遍本質取決于自然界的廣袤性和豐富性，從這個意義上說，自然界就是人的本質，就是人的無機的身體，是感性的人的一部分。所以，自然的普遍性賦予了人的普遍性。

(三)感性需要的無限性確證了類本質的無限性。感性需要規定了人處于一個不斷地認識和改造自然從而滿足自身需要的無限過程，它不僅意味著人具有無限的認識能力和實踐能力，而且過程的最終成果，即豐富和全面的感性產品，實現了人的生命的完整性，換句話說，確證了類本質的無限性。

馬克思之所以與費爾巴哈如此的不同，其關鍵原因在對感性的不同理解上。也就是說，費爾巴哈沒有認識到感性的人還具有感性需要這個維度，而僅僅把感性的人歸結為感性意識的存在物，所以，他還是在認識論的層次上來理解感性，并直接地把感性理解為感性直觀。相反，馬克思把感性理解為感性意識和感性需要，從而把人的普遍性和無限性理解為，不斷地追求自我生命的完整性，不斷地自我確證和自我實現的過程。基于此，一方面，馬克思始終站在唯物主義的立場上，認為類本質的物質基礎是無機界或自然界，人的肉體和精神都來自于自然界，都依賴于自然界，人的實踐也離不開自然界；另一方面，馬克思始終站在生存論的維度上，認為人的類本質并不是某個超驗的神或者最高根據的恩典， 而是感性的個人在歷史中、在生產實踐中、在改造對象世界中自我確證和自我規定的，換句話說，只有人本身才能夠規定自己的本質。所以，馬克思理解的類本質是人化自然(社會)，即人在改造自然中所收獲的所有感性產品的總和。

既然類本質在馬克思那里不再是一種倫理價值懸設，而是人化自然或社會，那么馬克思所理解的“人的類本質的異化復歸”也就必然不同于費爾巴哈了。具體而言，馬克思所理解的“復歸”是異化的人——在感性對象化活動中失去自己感性產品的人——重新全面地、自由地享受自己勞動果實的過程。馬克思說：“共產主義是對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄……因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是……在以往發展的全部財富的范圍內實現的復歸。”[2]185一直以來，這段文字成為馬克思秉承費爾巴哈哲學話語的有力佐證，似乎是“復歸”范疇太過奪人眼目，導致了對“復歸”的前提——積極地揚棄私有財產——有所忽視。

私有財產直接導致了工人非人的生存狀態。資本主義社會中，人的感性對象化活動——勞動——產品，不屬于勞動者，而是屬于資本家。勞動的現實性表現為非現實性；而在共產主義社會中，人可以自由地、全面地享受自己通過雙手獲得的勞動果實。所以說，揚棄私有財產就表現為 “為了人并且通過人對人的本質和人的生命、對象性的人和人的產品的感性的占有”，即“人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質”[2]189。共產主義以積極揚棄私有財產為前提，這就意味著人并不是向一個抽象出來的、超驗的本質復歸，而是要在變革資本主義社會根本制度的前提下，改變人無法占有自己勞動產品的現狀。正是在這個意義上，馬克思才說“這種復歸是在以往發展的全部財富的范圍內實現的復歸”[2]185。在這種條件下，即人只有在全面地占有以及用自己全部的感官去享受感性產品的時候，人才能感覺到幸福和自由，因此，自由和幸福也不是什么價值懸設，而是從現實中推出了一種情感和意識。此外，共產主義也不是一種空想社會主義的倫理設想，它以感性的人為基礎，即人具有自我完整性和自我實現的無限性，以革命的實踐為工具，以現實的歷史發展過程為道路，以人能夠自由地、全面地占有自己的感性對象為目標。總之，共產主義是建立在唯物主義和歷史主義基礎上的，它已經脫離了費爾巴哈的異化復歸的批判模式。

綜上所述，雖然馬克思在一定意義上繼承了費爾巴哈的感性，但他豐富了感性范疇的內涵，擴增了感性需要這一維度，不僅保證了新哲學前提的普遍必然性，而且基于感性需要范疇，實現了哲學生存論的轉向。以此為起點，馬克思脫離了費爾巴哈的邏輯，放棄了以認識論來考察現實世界的哲學觀，以人的生存方式為基點來批判資本主義現實制度。由于馬克思對感性的理解不同于費爾巴哈，所以由感性推論出的一系列范疇也異質于費爾巴哈。馬克思在歷史的維度和生存的境域中使用“異化勞動”“類本質”“復歸”等范疇。故而，《手稿》時期的馬克思已經實現了生存論的哲學轉向，脫離了費爾巴哈人本學批判的邏輯，并且初步形成了唯物史觀思想的雛形。

[1]費爾巴哈著作選集(上卷)[M].榮振華,李金山，等，譯.北京:商務印書館,1984.

[2]馬克思恩格斯文集(第一卷)[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作翻譯局,譯.北京:人民出版社,2011.

[3]費爾巴哈著作選集(下卷)[M].榮振華,李金山，等，譯.北京:商務印書館,1984.

〔責任編輯：崔家善陳奕諾〕

2016-08-18

張雪松(1990-),男，山東濟南人，碩士研究生，從事馬克思主義哲學研究。

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1000-8284(2016)10-0015-04