對“竹林”文學傳統的思考

許結（南京大學 文學院，江蘇 南京 210023）

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對“竹林”文學傳統的思考

許結
（南京大學 文學院，江蘇 南京 210023）

摘 要：唐人對竹林七賢人生品格與生活態度的向慕，是一段隔代的追尋與記憶；唐人對竹林文學傳統的接受呈示一定的“現代性”。竹林文學傳統的成立則與漢晉以來的名士文化傳統密切相關，有一個不斷被“經典化”的過程，包含著后人對竹林七賢的追憶與想象。七賢風雅與竹林逸韻在歷史的升墜間被人們反復言說、不斷影寫，其蘊含的文化意義是多方面的，值得我們深入思考。

關鍵詞：竹林七賢；唐代士人；文學傳統；經典化；文化意蘊

唐人朱灣《七賢廟》詩云：“常慕晉高士，放心日沈冥。湛然對一壺，土木為我形。下馬訪陳跡，披榛詣荒庭。相看兩不言，猶謂醉未醒。長嘯或可擬，幽琴難再聽。同心不共世，空見蘚門青。”①詩中的“長嘯”“幽琴”等，是對魏晉之際竹林七賢人生品格與生活態度的向慕，也是一段隔代的追尋與記憶。而這種記憶構成的一種集體化相承、相續的聯系，為“竹林”的經典化書寫了豐富多彩的歷史。值得強調的是，竹林作為特定的文化符號，當與七賢之群體興起的特定時代有關，因為面對這一或稱“高士”或稱“名士”群體的興起，切不可忘記其中“文學”的參與。換言之，正是處于個體化文人的大量出現而在某種程度上標明文學“自覺”之時，這一群體才以文學展示和記錄了自己，后代又更多地以文學方式表達追慕情懷，于是成就了歷史上罕與媲美的名士化的竹林文學傳統。而這一文學傳統在“異代不同時”的接受與彰顯中，又呈示每一時段的“現代性”。

一、名士·文士：竹林文學之成立

“竹”作為意象在文學作品中的出現甚早，例如《詩經·小雅·斯干》“如竹笣矣，如松茂矣”，《楚辭·山鬼》“余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨后來”，都已寫到竹與竹林。將竹與個體化的文人生活結合在一起，則在東漢時期，如仲長統《樂志論》描寫的“使居有良田廣宅，背山臨流，溝池環匝，竹木周布，場圃筑前，果園樹后”的情景，被稱為“仲長園”，其中“竹木”也是怡情自然的重要因素。固然，如前引《楚辭》與仲長之說，竹的意象已具有了比德的成分，然與魏晉之際之七賢以“竹林”為充滿詩意的符號，而呈示其人格與生活，并成就其一種集體化的文學形象相比，則尚有一段審美距離。因為在七賢時代，“竹林之游”在人們的記憶中，已與人生、與文學融為一體。這種最初的記憶首先呈示于作為七賢之一的向秀的文學作品《思舊賦》中，如其賦序謂“嵇志遠而疏，呂心曠而放”“嵇博綜技藝，于絲竹特妙”，“余逝將西邁，經其舊廬。于時日薄虞淵，寒冰凄然。鄰人有吹笛者，發音寥亮。追思曩昔游宴之好，感音而嘆”，這既是人生傷逝的感懷，也是“竹林”紀事的文學創造。再看《世說新語·傷逝》中，王戎有關“黃公酒壚”觸景生情的記述：“王浚沖為尚書令，著公服，乘軺車，經黃公酒壚下過，顧謂后車客：‘吾昔與嵇叔夜、阮嗣宗共酣飲于此壚，竹林之游，亦預其末；自嵇生夭、阮公亡以來，便為時所羈紲。今日視此雖近，邈若山河。’”[1]581?582這則故事之所以引起后世迭起賡續的共鳴，也不僅在時過情遷的傷懷，而是內涵了某種人同其情的感動，是文心與詩意的傳遞。

從這種記憶看竹林文學之成立，關鍵在于這一名士集團鐘情于文學之轉捩。試從三方面作些說明：

其一，從文學背景看竹林文士。考原中國古代文學之興，《詩》三百篇肇始，然屬采、獻而來，誠無名氏之為，最早有名姓者為戰國兩漢辭賦作家，然在西漢之世賦家的群體興起，先來自諸侯王戰國養士遺風，如梁孝王之“菟園”文宴，后成之于武、宣之世宮廷“語言侍從”之設。對此，班固《兩都賦序》云：“言語侍從之臣，若司馬相如、虞丘壽王、東方朔、枚皋、王褒、劉向之屬，朝夕論思，日月獻納……孝成之世，論而錄之，蓋奏御者千有余篇。”[2]311其時文學雖有追奉《詩》之風雅頌而與“三代同風”之盛，然均囿于獻賦制度，而缺少文學創作的個性化色彩。迨至東漢，隨著宮廷言語侍從地位的衰落，私有化莊園經濟的興起，才出現了諸如前引“仲長園”類的文學怡情現象。錢穆《讀文選》認為：“文苑立傳，事始東京，至是乃有所謂文人者出現。有文人，斯有文人之文。文人之文之特征，在其無意于施用。其至者，則僅以個人自我作中心，以日常生活為題材，抒寫性靈，歌唱情感，不復以世用攖懷。”[3]可以說，正是在這樣的背景下，才出現了漢末到魏晉之際諸如“建安七子”“竹林七賢”這樣具有文人化創作的文學集團。相比之下，被譽之“鄴水朱華”而圍繞“三曹”的“七子”或更多世用，其創作尚有侯王養士遺風，后世追奉的“竹林之游”的“七賢”，則處于或依附，或游離政治權力中心的形態，而其人格的錘煉與文學的趨新，卻更多的是“不復以世用攖懷”的志趣。這既是漢晉文學大背景的歷史走向，也可印證于竹林七賢的文學創造。

其二，從文學創造看竹林情懷。唐人李涉《葺夷陵幽居》詩云：“負郭依山一徑深，萬竿如朿翠沉沉。從來愛物多成癖，辛苦移家為竹林。”這是唐人對竹林情懷的向慕，其中的“愛物”與“移家”頗中其心與懷之結穴。考查七賢中人，并非皆能超脫政事與俗務，如山濤之“仕”與王戎之“俗”，就曾引起當時及后世的異議，即如借“酒”避世的阮籍，其撰《樂論》也極重政治功用，所謂“賓饗之詩，稱禮讓之則；百姓化其善，異俗服其德”“達道之化者可與審樂，好音之聲者不足與論律”[4]77。只是在仕隱雅俗之間，七賢中人多選擇一種混冥與游離的心態，保持一種人格的相對獨立性。而這種心態落實于文學創造，正是通過兩條途徑來實現：一則“愛物”以游離于政事，其鐘情于物的背后，則是“玄風”獨煽的人生。劉勰《文心雕龍·物色》云：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。”[5]421如果說漢人論物多以宏大書寫來“比德”，則魏晉中人尤好寄目微細，探尋物性，誠如張華《鷦鷯賦序》云“類有微而可以喻大”，也就是郭象注《莊》所言“大小雖殊，逍遙一也”。《晉書·向秀傳》記載：“（秀）清悟有遠識……雅好老、莊之學……為之隱解，發明奇趣，振起玄風，談之者超然心悟。”[6]1374讀七賢詩文，如阮籍的《清思賦》“飄搖恍惚，則洞幽貫冥；冰心玉質，則皎潔思存；恬淡無欲，則泰志適情”；嵇康《兄秀才公穆入軍贈詩》“息徒蘭圃，秣馬華山；流璠平皋，垂綸長川。目送歸鴻，手揮五弦”，游物寄玄，“癖”中自有深意。二則“移家”，即心靈的安頓，再由內而外，成就其“雅致”與“清遠”的品格。再以嵇康詩為例，其《酒會詩》有云：“流詠蘭池，和聲激朗……傾昧修身，惠音遺響。鐘期不存，我志誰賞。”“蘭池”與“竹林”，只是不同物態或符號的同一旨趣，其流詠與賞志，才是竹林文學的真諦所在。

其三，從文學追憶看竹林風采。唐代史臣在《晉書》中有評七賢之語：“嵇、阮竹林之會，劉、畢芳樽之友，馳騁莊門，排登李室。若夫儀天布憲，百官從軌，經禮之外，棄而不存。是以帝堯縱許由于埃 之表，光武舍子陵于潺湲之瀨，松蘿低舉，用以優賢，巖水澄華，茲焉賜隱；臣行厥志，主有嘉名。至于嵇康遺巨源之書，阮氏創先生之傳，軍諮散發，吏部盜樽，豈以世疾名流，茲焉自垢？臨鍛灶而不回，登廣武而長嘆，則嵇琴絕響，阮氣徒存。通其旁徑，必凋風俗；召以效官，居然尸素。軌躅之外，或有可觀者焉。咸能符契情靈，各敦終始，愴神交于晚笛，或相思而動駕。”[6]1385其中所述“嵇、阮竹林之會”“嵇康遺巨源之書，阮氏創先生之傳”、嵇康的“臨鍛灶而不回”、阮籍的“登廣武而長嘆”，以及“嵇琴絕響，阮氣徒存”“愴神交于晚笛，或相思而動駕”，已不限于史家的話題，而成為后世文學創作不斷摹寫的故事原型和精神意趣。這一點又可通過后代摹寫七賢的追憶與想象，在成就作為歷史化的竹林文學的同時，也因其創造而構建其經典化意義。

二、追憶·想象：竹林經典之構建

如果說向秀、王戎的“思舊”與“酒壚”屬于當朝的記憶，則后世異代之人對七賢的摹寫已然為追記，是通過語言符號（有關七賢事跡與七賢的文學創作）來接受并表達的。繼魏晉南北朝之后，唐代是最接近竹林七賢的歷史階段，也是最具有自由揮灑、個性狂譎的詩意的時代，所以竹林文學的經典化正是通過唐人文學的追憶與想象而完成的。先看李白《獻從叔當涂宰陽冰》詩中所述：“顧慚青云器，謬奉玉樽傾。山陽五百年，綠竹忽再榮。高歌振林木，大笑喧雷霆。落筆灑篆文，崩云使人驚。吐辭又炳煥，五色羅華星。秀句滿江國，高才掞天庭。宰邑艱難時，浮云空古城。居人若薙草，掃地無纖莖。惠澤及飛走，農夫盡歸耕。廣漢水萬里，長流玉琴聲。雅頌播吳越，還如泰階平。小子別金陵，來時白下亭。群鳳憐客鳥，差池相哀鳴。各拔五色毛，意重泰山輕。贈微所費廣，斗水澆長鯨。彈劍歌苦寒，嚴風起前楹。月銜天門曉，霜落牛渚清。長嘆即歸路，臨川空屏營。”[7]639其中“山陽五百年，綠竹忽再榮”是對“竹林之游”的追憶，而其后的自我發揮卻充滿了現實的甘苦與歷史的想象。荷蘭學者佛克馬、蟻布思對經典形成的界定就包括了“反復被提及”這一要素②，李白詩中所說的“綠竹忽再榮”，既是詩人對歷史上之“竹林之游”的現實參與，也較典型地反映了這種反復言說的心態。

李白等唐代詩人創作對“竹林”文學的反復言說，成為詠竹詩文中的“七賢想象”，且從諸多方面展開。如“林下之游”，岑參《潼關使院懷王七季友》詩云“不負林中期，終當出塵網”；如“山陽之竹”，劉長卿《同郭參謀詠崔仆射淮南節度使廳前竹》詩云“湘浦何年變，山陽幾處殘”；如“阮家之會”，李白《陪侍郎叔游洞庭，醉后三首》（其一）詩云“今日竹林宴，我家賢侍郎。三杯容小阮，醉后發清狂”；如“叔夜風采”，陳陶《竹十一首》（其一）詩云“須題內史瑯玕塢，幾醉山陽瑟瑟村。剩養萬莖將掃俗，莫教凡鳥鬧云門”；如“竹林嘯歌”，包融《阮公嘯臺》詩云“荒臺森荊杞，蒙籠無上路。傳是古人跡，阮公長嘯處。至今清風來，時時動林樹”；如“琴酒之趣”，王績《獨酌》詩云“浮生知幾日，無狀逐空名。不如多釀酒，時向竹林傾”。正是這種群體的追憶與想象，在形成經典話語的同時也成就了文學史的經典。

經典的形成既是一種復制，也是一種重構，七賢的群體性經典也常在個體性經典影像中得以凸顯。例如唐人詩文中的“嵇康形象”就是一個典型。其一，龍章鳳姿的名士風度——這是唐人追慕嵇康的風神氣度。劉義慶《世說新語·容止》載：“嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉。’或云：‘肅肅如松下風，高而徐引。’山公曰：‘嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。’”劉孝標注引《康別傳》曰：“康長七尺八寸，偉容色，土木形骸，不加飾厲，而龍章鳳姿，天質自然。正爾在群形之中，便自知非常之器。”[1]553有此天質，方有其器識。唐僖宗《授鄭從讜河東節度使制》謂“嵇松磊落，長標構廈之姿；和璧溫良，克表如虹之氣”[8]902，可窺一斑。其二，唯樂琴樽的個體自適——這是唐人追慕嵇康的生存情態。這源自嵇康《與山巨源絕交書》的自敘：“今但欲守陋巷，教養子孫；時時與親舊敘離闊，陳說平生。濁酒一杯，彈琴一曲，志意畢矣。”王績《田家三首》其一云：“阮籍生涯懶，嵇康意氣疏。相逢一醉飽，獨坐數行書。”以意氣疏喻示琴樽樂，在歷史的記憶中參融了文學的想象。其三，千里命駕的契翕交游——這是唐人追慕嵇康的摯情與魅力。據《晉書》本傳，嵇康“胸懷所寄，以高契難期，每思郢質。所與神交者惟陳留阮籍、河內山濤，豫其流者河內向秀、沛國劉伶、籍兄子咸、瑯邪王戎，遂為竹林之游，世所謂‘竹林七賢’也……東平呂安服康高致，每一相思，輒千里命駕，康友而善之。”這一“千里命駕”之空間距離的泯會，還引發了唐人“千年契翕”之時間距離的協同，使“道契神交”的典范不僅屬于歷史，也是現實情懷的再闡。如李白《贈饒陽張司戶燧》詩云“慕藺豈曩古，攀嵇是當年”；《酬坊州王司馬與閻正字對雪見贈》詩云“訪戴昔未偶，尋嵇此相得”；《贈崔侍郎》詩云“不取回舟興，而來命駕尋”，心靈之投契，略無捍格。其四，目送歸鴻的瀟灑人生——這是唐人追慕嵇康的恬淡懷抱與象外之意。“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄”，乃嵇康《贈兄秀才入軍十八首》（其十四）中的詩句，對此，清人王士禎《古夫于亭雜錄》談“晉人佳句”時以為“嵇語妙在象外”，“讀者當以神會，庶幾遇之”，堪稱妙評。《晉書·顧愷之傳》有載：“愷之每重嵇康四言詩，因為之圖，恒云：‘手揮五弦易，目送歸鴻難。’”正是這種難以復制或再現的意境神韻，唐人詩中為之反復詠嘆，如司空曙《送曹同椅》詩云“中散詩傳畫，將軍扇續書”；唐彥謙《秋晚高樓》詩云“高樓瞪目歸鴻遠，始信嵇康欲畫難”，是在圖像與語象間書寫了一種想象的意境。

誠然，“嵇康記憶”只是后人承協而追奉的個案，但對竹林意義之追尋卻不無啟迪。

三、風雅·逸韻：竹林意義之追尋

如果回到歷史的本真，竹林七賢并不是一個情致盡同的整體，而是在仕與隱、雅與俗、狂與狷之間呈示出不同的選擇與不同的走向。然而在后人文學作品的追摹中，竹林又往往成為一特定的語言符號，寄托了特有的情蘊，且以風雅的氣質、瀟灑的人生與高逸的韻致，成就其對竹林意義的追尋。

仍以唐代為例，在其大量詩文吟贊七賢風雅、逸韻時，尚有一突出現象值得關注，那就是在對當朝人“蓋棺論定”的墓志中常引七賢為范，其中尤以嵇康的“雅志”與阮籍的“清遠”作為人生書寫的高標，這或許是接續了劉勰《文心雕龍·明詩》所云的“嵇志清峻，阮旨遙深”的評價[5]45。先觀嵇“志”的風雅，如謂“有叔夜之風，長松肅肅”（《大唐故處士吳君墓志》）③；“慕嵇夜之孤鳳，追許由之絕軌”（《大唐逸人焦君墓志銘并序》）；“每以琴書取樂，用啟榮期之歡；文酒自貽，方給嵇康之志”（《唐故歸州興山縣丞皇甫君墓志銘并序》）；“陶陶然有嵇君之雅志，偘偘然有顏回之獨樂”（《大唐故右衛翊衛吏部常選寧府君墓志銘并序》）；“罇酒不空，得文舉之深置；鳴琴流引，葉叔夜之幽棲”（《唐故始州黃安縣丞尚君墓志銘并序》）；“嵇康逸士，方得志于煙霞”（《唐故懷州河內縣丞李府君墓志銘并序》）；“馬融長笛，對竹徑以吟龍；叔夜鳴琴，坐梧庭而下鳳”（《唐故冀州南宮縣尉邢君墓志銘并序》）等，其對墓主風神、氣質的描繪，“嵇志”或可視為魏晉風度的代詞。再看阮“旨”的清遠，如謂“阮嗣宗之材器，參亞府僚；劉公幹之詞鋒，才堪比況”（《唐故游擊將軍信義府右果毅都尉韓公墓志銘》）；“通阮籍優游于步兵，莊周放曠于園吏”（《唐故支君墓志銘并序》）；“儷嗣宗之竹徑”（《唐故右戎衛翊衛徐君墓志銘并序》）；“皎皎猶白鶴之冠群飛，肅肅類青松之標灌木……雖復步兵去位，何以尚之”（《唐故鄧州司倉張君墓志銘并序》）等，也同于“嵇志”，是對竹林人生的再現。正因如此，嵇、阮合璧，也成為唐代評人銘志的慣例，如謂“一丘一壑，素琴濁酒，莊惠之臨濠上，嵇阮之封山陽”（《鄭故處士王君墓志》）；“志尚清虛，讬巢由之放曠；情敦淡泊，訪嵇阮之招攜”（《唐故公孫君墓志銘并序》）；“追何石之高蹤，慕嵇阮之雅致”（《大唐故張君墓志之銘并序》），“嵇琴阮嘯”，正在素琴濁酒、情敦淡泊之間，而托情之際，又何嘗沒有現實的風華與志趣？七賢風雅，竹林逸韻，在歷史的升墜間被人們反復地言說，不斷地影寫，其文學創造中的文化意義何在？這又牽涉到另一個問題，那就是經典的樹立往往是一種“糾正”，構建高標是為拯救沉淪，文學的創造與文學的研究均當作如是觀。

由此，我想就“竹林”意義提出三點思考：

思考之一，雅正情懷與雅文學傳統。我國自《詩》“六義”的倡導，已彰顯了雅頌的文學傳統，迨至班固《兩都賦序》稱頌漢人獻賦為“雅頌之亞”，可知其所言雅頌屬于宮廷文學的歌功頌德。而被后世推尊的七賢之“雅致”則不相同，是東漢文人化文學崛起后的人生毓養，是文明氣質與高逸品格的禮贊。這種雅正情懷，支撐起中國雅文學傳統的精神。然而這種情懷被追尋的前提，卻是來自雙重的挑戰：一則為宮廷御用文學（如唐以后仍占主導地位的“翰苑”文學）所擠壓，諛媚文風的華美與空疏，在無形銷蝕與戕害文學氣質、風骨時，人們對“竹林”的追慕與想象甚至重構，自然隱蘊了這層在可言說和不可言說間的深意；二則為民間俗文學的沖擊，這在宋代興起的“瓦弄”講唱以及元人曲詞中的“嘲圣”與對名士“虛偽”的貶斥中，已多呈現，“清高”常常成為嘲弄的對象而非神圣的向往。尤其是19世紀到20世紀漫長的時段，中國文學的主題是“救亡”與“濟貧”，不僅宮廷的雅頌文學失落，而且個性化的雅正文學也遭忽略。而當批判文學呈示暴力，民俗文學流于低俗，中國形象與中國文明的呼喚也不限于“政治”與“旅游”，竹林文學的意義與再闡宜為警醒。

思考之二，著我精神與個性化創造。中國是個制度化極強的國家，在強大的國家機器面前，個人極為渺小，正因如此，竹林諸賢以其棱角分明的個性化色彩，受到后世文人的極力推尊，其中的甘苦除了“士不遇”的情懷，更多的是對自由的向往。清代詩人袁枚倡導獨抒“性靈”，其中最重要的是“著我”的精神，而文學創作與研究，失去自我就沒有創造，更談不上什么“原創”，結果只是文字的堆砌和歷史的復制。先父允臧教授在1936年寫《我我歌》有云：“我也我固我，我及我之同；人亦我其我，更我我之躬。混合分解無非我，獨體之我互愛勿交沖……不使大我損毫末，健全小我大我自成功。”沒有“小我”（個性），何來“大我”（共性），竹林之“我”與后人追尋之“我”，既是孤星獨耀，也是傳統鏈接；當文學（包括研究）成為制度化的產物或規定性（如工程、項目）的附庸，蒼白的學術病容不能不引起現實中人對竹林“自我”的懷想、追尋。

思考之三，藝術人生與文學的研究。在人們反復地追憶與復述“嵇琴”“阮嘯”以及“千里命駕”“目送歸鴻”的影像中，彰顯的無非是藝術化的人生。自唐宋以后科舉考“文”以來，當今學子寫作論文工具化、模式化的“時風”日甚，對七賢的向慕之情彌切或許正意味著某種“缺失”。宗白華在《中國藝術意境之誕生》一文中劃分人生為五種境界，分別是功利、倫理、政治、學術與宗教，而在學術（真）、宗教（神）之間，所謂“化實景而為虛境，創形象以為象征”的才是藝術境界（美）[9]59。沒有藝術的人生，何來藝術的創造、藝術的研究、藝術的享受？當文學成為追名逐利的工具，文學研究“流為歷史考據學的附庸”（拙編《桐城文選·前言》），對七賢雅正、竹林逸韻的贊美，自有其推陳出新的價值與意義。

注釋：

① 見清代彭定求等編《全唐詩》卷三〇六（中華書局1999年版第3478-3479頁）。下引唐人詩文，除特別注明外，均出自《全唐詩》，不再一一標注。

② 參見佛克馬、蟻布思著《文學研究與文化參與》（北京大學出版社1996年版，俞國強譯）第三章“經典：批評和教學工具”。

③ 下引唐人墓志均見于周紹良主編《唐代墓志匯編》（上海古籍出版社1992年版）以及周紹良、趙超主編《唐代墓志匯編》續集（上海古籍出版社2001年版），出處不再另注。

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[9] 宗白華.美學散步[M].上海：上海人民出版社，1981.

〔責任編輯 劉小兵〕

Reflection on the Literary Tradition of “Bamboo Grove”

XU Jie
（Nanjing University, Nanjing 210023, China）

Abstract:Tang people’s admire of the quality and the life attitude of the “Seven Sages of the bamboo grove” is a search or memory of another generation. Their acceptation shows the certain “modernity.” The establishment of the literary tradition of Bamboo Grove is closely related to the celebrity’s cultural tradition in the Han and Jin dynasties, which is a continuous process of classicization containing the memory and imagination of the descendants to the “Seven Sages of the bamboo grove”. These seven laterites’ ups and downs in the history embody rich cultural significance in many aspects, which is worthy of our deep thinking.

Key words:Seven Sages of the bamboo grove; scholar in the Tang Dynasty; literary tradition; classicization; cultural connotation

作者簡介：許結（1957-），男，安徽桐城人，教授，博士生導師。

收稿日期：2015-03-27

中圖分類號：I206

文獻標志碼：A

文章編號：1006?5261（2016）01?0078?05