1920年代“科玄論戰”之反思
——兼談民國時代知識分子論戰的當代意義

任　軍

（1.西華師范大學　文學院，四川　南充　637009；2.華中師范大學　文學院，湖北　武漢　430079）

1920年代“科玄論戰”之反思
——兼談民國時代知識分子論戰的當代意義

任軍1，2

（1.西華師范大學文學院，四川南充637009；2.華中師范大學文學院，湖北武漢430079）

1920年代的“科玄論戰”主要圍繞科學是否對人生有指導作用，科學是否萬能等論點展開，體現了工具理性和價值理性之爭。建國后曾經長期局限于從階級分析的范式對其進行評價，直到1980年代中后期始有所改變；若從科學哲學的視角反思之，則更有助于我們認識這場論爭的局限性和其歷史積極意義。同時，民國文人胸懷天下、追求真理的氣魄和風度也為當今知識界留下了寶貴的精神遺產。

科玄論戰；科學哲學；當下意義

一、“科玄論戰”的緣起及其主要爭論焦點

1923年2月，北京大學教授張君勱在清華大學做了一場題為《人生觀》的演講，他論析了科學與人生觀的五大差異：科學為客觀的，人生觀為主觀的；科學為論理的方法所支配，而人生觀則起于直覺；科學可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的；科學為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的；科學起于對象之相同現象，而人生觀起于人格之單一性。在此基礎上，他得出了結論：“故科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，絕非科學所能為力，惟賴諸人類之自身而已。”[1]36正是這一結論激起了其好友丁文江的強烈不滿，撰長文《玄學與科學——評張君勱的〈人生觀〉》進行駁斥，繼之又有梁啟超、胡適、吳稚暉、張東蓀、朱經農、唐鉞、林宰平等人紛紛加入探討，從而引發了被后世稱為 “科玄論戰”（亦被稱為“科學與人生觀論戰”）的思想界大討論。

雙方爭論主要集中于以下兩點：

其一，科學是否對于人生觀有指導作用。張君勱主張人生觀問題自有其論域，科學不能對之起作用；而丁文江針鋒相對地提出：“科學的目的是要摒除個人主觀的成見，——人生觀最大的障礙——求人人所能共認的真理。”[1]51并且在《玄學與科學》一文的結論部分引用胡適的話來強化自己的觀點：“我們觀察我們這個時代的要求，不能不承認人類今日最大的責任與需要是把科學方法應用到人生問題上去。”[1]57顯然，據此而論，科學不但可以作用于人生觀，而且對于人生觀的確立大有作用。

其二，科學是否萬能（這一點自然由上一問題派生而來）。張君勱在《再論人生觀與科學并答丁在君》一文中說：“蓋二三十年來，吾同學界之中心思想，則曰科學萬能。……在此空氣中，我乃以科學能力有一定界限之說告我青年同學，其為逆耳之言，復何足異。”[1]59－60可見，他對這種科學萬能論是持否定、嘲諷態度的；與此相反，丁文江則認為：“科學的方法是辨別事實的真偽，把真事實取出來詳細的分類，然后求他們的秩序關系，想一種最單簡明了的話來概括他。所以科學的萬能，科學的普遍，科學的貫通，不在他的材料，在他的方法。”[1]51由此可知，丁文江贊同“科學萬能”——更準確地說，至少他認為科學方法是“萬能”的。

發生在五四新文化運動之后的這場 “科玄論戰”，一方面與自近代以來中國知識界對科學的推崇有緊密的關聯，另一方面也與世界范圍內的非理性思潮以及中國知識分子對“科學”負面價值的認識有一定的關系。當時，參與討論的其他人大致可分為三類：一是贊成丁文江者，比如胡適、吳稚暉、朱經農等；一是并不明確支持張君勱，但卻主要指出丁文江的偏頗和失誤，而對張君勱的不妥論調存而不論，比如林宰平、張東蓀；還有一類是對兩邊各打五十大板，比較客觀地指出論爭雙方的問題所在，比如梁啟超、陳獨秀、孫伏園、范壽康等人的文章。由此可知，若僅從撰文的人數和聲勢上看，“科學派”明顯占了上風。這也是為何一般學者認為這場論戰是以“科學派”的勝利而告終的重要原因。

二、建國后對“科玄論戰”的評價

“科玄論戰”在當時雖有較廣泛的影響，但在建國以后的近現代思想史和哲學史的研究中并未激起太多波瀾——這并非說他們討論的問題不重要，很大程度上是因為政治因素使然。發表于1978年和1984年的兩篇論文的主要觀點可以說明當時人們對這一問題的基本政治立場。前一篇文章認為：“1923年發生的‘科學與人生觀論戰’，（亦稱‘科學與玄學’之爭），是中國現代資產階級哲學營壘中馬克思主義敵人之間的一場混戰，也是中國現代資產階級哲學思想發展史上的一個重要環節。以丁文江、胡適、吳稚暉為代表的‘科學派’，反對以張君勱、梁啟超為主角的玄學派，實際上是以一種唯心主義反對另一種唯心主義。……以丁文江、胡適為代表的帝國主義文化與以張君勱、梁啟超為代表的半封建文化之爭，實質上是如何反對馬克思主義之爭，他們在科學與人生觀關系問題上，盡管有這樣或那樣的爭吵，然而，他們畢竟是親兄弟，在反對革命、反對馬克思主義這一根本問題上，他們從來就是一致的，這是我們分析批判爭論雙方的反動哲學時，必須首先注意的一個重要問題。”[2]這篇論文對論戰本身和當事人的評價應該可以視為建國之后、1980年代之前的主流觀點。后一篇文章認為：“張君勱為代表的玄學派，在這次論戰中充當了沒落的封建地主階級的代言人。……以胡適、丁文江為代表的‘科學’派，不滿于當時中國的現狀，主張改革，要求在中國發展資本主義，實現資產階級民主，但反對革命，既反對資產階級革命派的革命方針，更反對無產階級的革命理論及其政黨所領導的革命實踐。他們在這次論戰中，是中國資產階級右翼改良主義的代表者。”[3]雖然距前一篇文章發表的時間已經過去了6年，但兩者的基本論調卻并未發生變化。

事實上，在中國大陸，1980年代初期，對這場論戰的看法已經發生了一些改變，或許是人們對建國以后歷次運動中“以階級斗爭為綱”的政治路線仍心有余悸，所以直到1985年，才有對科玄論戰進行重評的論文正式發表，這就是袁偉時的《重評科學與玄學論戰》①作者在文末“附記”中寫到：“此文寫成于一九八二年七月，當時曾送幾位同志審閱。接著打印了幾百份提交廣東哲學學會一九八二年年會并分贈各地有關同志。一九八三年又在內部印了一次。……真理總是愈辯愈明的。現在是認真弄清這個中國現代思想史上重大問題的時候了。”由此可見在當時條件下，提出“重評”論者的小心謹慎。。該文提出了三個分論點：其一，要“正視歷史人物思想的復雜性”，認為“以張君勱為代表的玄學派及其支持者的哲學思想，大體說來屬于唯心主義”，但是“在科學派一邊，既有唯心論者，也有唯物論者”，“我們正視了歷史人物思想的復雜情況，恐怕就不能把這次論戰簡單地歸結為唯心主義之間的一場混戰”；其二，要“慎重地評判哲學思潮的階級屬性”；其三，“珍視‘聯合戰線’的正確經驗”，認為論戰雙方并非都是馬克思主義的敵人[4]。雖然袁偉時仍然沒有擺脫“唯心與唯物”的二元對立和長期以來的階級分析范式，但已經小心翼翼地為“科玄論戰”在政治上松了綁。此后，學界對這場論戰的討論逐漸突破了“政治立場、階級分析”的范式，而能從哲學史、思想史的視角以更為宏闊也更為客觀中立的視角來展開論析。其中，尤以李澤厚從現代思想史的角度對這場論戰的分析和總結最為精彩、深刻：

科玄論戰的真實內涵并不真正在 （著重號為原文所有——引者注，下同。）對科學的認識、評價或科學方法的講求探討，而主要仍在爭辯建立何種意識形態的觀念或信仰。……科學派實際上是主張科學來成為意識形態，玄學派則主張非科學的形而上學來作為意識形態。因而這是一場信仰科學主義的決定論還是信仰自由意志的形而上學的爭論。……

如果純從學術角度看，玄學派所提出的問題和所作的某些（只是某些）基本論斷，例如認為科學不能解決人生問題，價值判斷與事實判斷有根本區別，心理、生物特別是歷史、社會領域與無機世界的因果領域有性質的不同，以及對非理性因素的重視和強調等等，比起科學派雖樂觀卻簡單的決定論的論點論證要遠為深刻，它更符合于二十世紀的思潮。[5]56－57

時至今日，雖然已有多篇論文討論過科玄論戰，但能如此高屋建瓴地總結其歷史意義、以同情之理解的態度對其思想價值進行分析、闡釋，清晰、明白如此，幾乎沒有能出李先生之右者。

三、從科學哲學角度反思“科玄論戰”

雖然李澤厚先生認為科玄論戰的 “真實內涵并不真正在對科學的認識、評價或科學方法的講求探討，而主要仍在爭辯建立何種意識形態的觀念或信仰”，但是，這并非說我們就不能從“對科學的認識、評價或科學方法的講求”等角度來審視這場論戰，因為即使是主要從現代思想史立論的李先生本人，也并沒有對其他視角進行簡單否定，更何況，在這場論戰中，論辯雙方所使用的術語、所秉持的立場、論戰的主要焦點，無一都不與當時中國乃至世界范圍內的科學哲學發展現狀有關。因此，從科學哲學的角度來考察1920年代的科玄論戰也就是順理成章的了。

從科學哲學的角度看，當時的科玄論戰既存在著不可避免的時代局限，也有其積極的歷史意義。

首先，科學哲學要反思“何為科學”和“科學何為”等重要哲學命題，而當時爭論雙方都未對這兩個問題有明確的思考和回答，從而影響了爭鳴的有效性和學理質量。其實就在張、丁二人尚在喋喋不休地打筆仗之時，就有人十分及時地指出了他們都沒有提出明確的“科學”概念，應該在澄清概念的基礎上展開辯論。孫伏園在《時事新報·學燈》上撰文指出：“我以為現在雙方都還沒有注意到首先應該注意的三個問題就是：玄學是什么？科學是什么？人生觀是什么？不消說，只是這三個定義就可以討論幾百萬言而沒有解決。不過至少，我以為雙方都應該宣布自己對于這三個名詞的定義。這樣才能使觀戰人明白，此方之所謂玄學，科學，人生觀，是不是彼方之所謂玄學，科學，人生觀。[1]130”在文章末尾，張東蓀加了按語：“伏園先生于玄科之戰的混亂聲中獨先提出玄學與科學定義的問題，以為雙方宜先自下定義然后再辯駁，這真可謂獨具慧眼。[1]132”

不過，雖然張、丁二人均未說明各自理解的“科學”之內涵和外延，但根據其論題展開過程，還是可以大致推知其科學觀。對于張君勱列出的科學與人生觀的五大差別而言，他所謂科學似乎是“邏輯實證主義”的科學觀，而他反對的也正是邏輯實證主義對工具理性的過分依賴以及對形而上學的極端排斥，因為他本人反對丁文江等人的深層原因即在于：“近三百年之歐洲，以信理智信物質之過度，極于歐戰，乃成今日之大反動。吾國自海通以來，物質上以炮利船堅為政策，精神上以科學萬能為信仰，以時考之，亦可謂物極將返矣”；同時他認為“科學決不能支配人生，乃不能不舍科學而別求一種解釋于哲學或玄學中（或曰形而上學）”。[1]99但實際上，從論戰過程來看，張君勱對科學的外延是模糊不清的——他認為生物學和心理學都不屬于科學，對近代科學的特性也認識不清，基本上把近代實證科學與其工具理性精神等同起來，故張君勱當時的科學觀是極其狹隘和保守的，他的科學觀離近代實證科學尚有相當距離，而丁文江則是貨真價實的邏輯實證主義者的信徒——這一點已為許多研究者所指出。所以，張、丁二人在“科學”的觀念層面存在著嚴重的“信息不對稱”，這也是丁氏一派很快就占了上風的重要原因。其次，對“科學”的邊界和限度有所反思，這正是科學哲學的應有之義；當時的丁文江、胡適等人過于急功近利地為增進國人的科學精神而抹殺了張君勱觀點的合理性——換言之，他們都還缺乏自覺的科學哲學精神，僅僅停留在一般的科學崇尚者、追隨者的層面。尤其在當下，當我們已經對“科學至上主義”有了足夠多的警惕和反思之后，反倒更容易覺得在當時占了上風的丁文江、胡適等人的許多言論顯得可笑和過于專斷。

但，這只是問題的一方面；在另一方面，如果我們回到當時的歷史語境，就又會對丁、胡等“科學派”持同情的理解。為什么要大聲呼吁科學之于人生觀的重要性，胡適在1923年底給《科學與人生觀》一書作序時有較明確的交代：“我們要知道，歐洲的科學已到了根深蒂固的地位，不怕玄學鬼來攻擊了。幾個反動的哲學家，平素飽魘了科學的滋味，偶爾對科學發幾句牢騷話，就像富貴人家吃厭了魚肉，常想嘗嘗咸菜豆腐的風味，這種反動并沒有什么大危險。那光焰萬丈的科學，決不是這幾個玄學鬼搖撼得動的。一到中國，便不同了。中國此時還不曾享著科學的賜福，更談不到科學帶來的‘災難’。我們試睜開眼看看：這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發達的交通，這樣不發達的實業，——我們那里配排斥科學？至于‘人生觀’，我們只有做官發財的人生觀，只有靠天吃飯的人生觀，只有求神問卜的人生觀，只有《安士全書》的人生觀，只有《太上感應篇》的人生觀，——中國人的人生觀還不曾和科學行見面禮呢！我們當這個時候，正苦科學的提倡不夠，正苦科學的教育不發達，正苦科學的勢力還不能掃除那迷漫全國的烏煙瘴氣，——不料還有名流學者出來高唱‘歐洲科學破產’的喊聲，出來把歐洲文化破產的罪名歸到科學身上，出來菲薄科學，歷數科學家的人生觀的罪狀，不要科學在人生觀上發生影響！信仰科學的人看了這種現狀，能不發愁嗎？能不大聲疾呼出來替科學辯護嗎？”[1]11－12在胡適這段頗帶感情的話里，自然對當時世界范圍內的非理性思潮存有時代的偏見，不無偏激地斥之為“玄學鬼”；同時也對張君勱多有冤枉之辭——張氏并沒有“菲薄科學，歷數科學家的人生觀的罪狀，不要科學在人生觀上發生影響”的主觀故意。但胡適這段話也確切地告訴我們當年論戰發生之時的中國“國情”及其更寬廣的歷史語境：當西方發達國家已經基本完成其高度現代化的工業革命，出現了一些后現代因素之時，我們中國卻更多地處于“前現代”階段，自然不可能將西方對現代文明的反思之論硬套在中國現實之上，所以借反駁張君勱言論之機，大力提倡科學精神正當其時。因此，歷史地看待1920年代的科玄論戰，我們既應該充分肯定張君勱可貴的懷疑精神和對科學主義的合理反思，也不應該抹殺丁文江、胡適等人因為提倡科學理性精神而在思想史上的歷史功績。

四、“科玄論戰”的當代價值

“科玄論戰”距今已有將近100年，人們對論戰雙方觀點的正誤得失已經可以有比較公正客觀的判斷，但是對這場論戰本身的歷史價值和當下意義卻并未引起足夠的重視。其實，當下的知識界從這場論戰中可以學習借鑒之處頗多，筆者以為尤為重要的是以下幾點：

其一，關注重大的思想命題，思考精神領域的難題應該成為人文知識分子的責任和使命。“科玄論戰”僅僅是民國時代人文知識分子之間眾多論戰中的一場而已。其他重大論戰還有 “新舊文學之爭”“關于革命文學的論爭”“關于文學的普遍人性和階級性之爭”“關于文藝大眾化的論爭”等等。那個時代的知識群體，即使知識結構、政治信仰等方面存在較大差異，但總能就某一個重大命題持續展開討論，形成熱鬧非凡的“話語場”，究其原因，恐怕緣于他們大多都堅持自己的信念、立場，但同時又都對公共話題懷抱極大的熱情。這與當下的人文環境恰好形成了鮮明的對照：網絡等信息高速路無限發達，貌似拉近了人與人之間的距離，但在多數情況下，大家在公共空間都是自說自話，彼此顯得隔膜、冷漠，在眾聲喧嘩的時代卻難以產生有價值的談論焦點。造成這種現狀的原因是多方面的，但有一點可以肯定：在一個解構文化發達的信息社會，知識分子鐵肩擔道義的天下情懷正在成為稀有物種，人文知識分子對社會的使命感和責任感正日益淡薄。當此情景，學習民國時代先知們的天下情懷則更顯得意義重大。

其二，確立健康的辯論心態是有效討論問題的前提。在當時的“科玄論戰”中，參與辯論的知識分子大都能夠以平和、健康的心態對待與自己辯論的對手：一方面堅持立場、據理力爭，另一方面并不因為不同意對方觀點就無理謾罵或敵視辯友；事實上，當時論戰的雙方主將：丁文江和張君勱就是很好的朋友，他們之間爆發的爭論既體現了“吾愛吾友，吾更愛真理”的求真精神，又體現了“道理越辯越明，友誼愈辯愈真”的君子風度。反觀當下，有價值的爭論本就稀缺，即使偶有既能引起廣泛關注又具有一定的社會價值的爭辯，往往是爭辯還沒來得及真正展開，雙方就開始進行斯文掃地的對罵和互相侮辱。比如關于“轉基因食品是否安全”的網絡論戰，參與論辯的雙方很快就失去了理性、平和地講道理的耐心，而演變為充斥著人身攻擊的互相謾罵。兩相對照，民國文人的風度猶可追懷，而今人的表現實在令人汗顏。

其三，堅持自己的信念、追求“真理”的公心是保證文化爭鳴的純粹，杜絕商業炒作的基礎。民國時代，人們已經開始有意識地利用現代媒介的力量來達到一定的商業宣傳（或曰“炒作”）；換言之，當時的人們已經能夠較熟練地運用“炒作技術”，但在類似于“科玄論戰”的論爭中，雙方基本都是為了自己所認可的“真理”而辯，絕少將商業炒作行為帶入文化論爭之中。但是，我們遺憾地看到，當下的很多所謂“爭鳴”或辯論中，只要稍加留心，往往總是能分辨出各方人馬濃厚的商業背景，很多與文化相關的討論或辯論都沾染了極重的銅臭味。自覺抵制商業帝國對人文精神的滲透與污染，應該成為當今知識界共同遵循的重要原則；但令人喪氣的是，一些所謂的“大V”在現實生活中的種種表現恰恰與之背道而馳。

總之，1920年代 “科玄論戰”留給我們的精神遺產是多方面的，若僅僅停留在對爭辯雙方進行孰是孰非的評判上，而甚少對我們當下人文精神的缺失進行必要反省的話，那么我們實在就大大地辜負了先賢們的一片苦心。

[1]張君勱，等.科學與人生觀[M].合肥：黃山書社，2008.

[2]呂曦晨.評“科學與人生觀論戰”[J].社會科學戰線，1978(4).

[3]周玉和.關于“科學與人生觀論戰”的政治思想傾向[J].東北師大學報（哲學社會科學版），1984(4).

[4]袁偉時.重評科學與玄學論戰[J].中山大學學報，1985(2).

[5]李澤厚.中國現代思想史論[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008.

（責任編輯：章永林）

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1008—7974(2016)01—0083—04

10.13877/j.cnki.cn22-1284.2016.01.015

2015－10－11

任軍，四川蒼溪人，博士研究生，講師。