藏族古代小說《鄭宛達哇》的性別文化探析

徐美恒

藏族古代小說《鄭宛達哇》的性別文化探析

徐美恒

《鄭宛達哇》是藏族古代的一部長篇小說，也是有悠久歷史的民間傳說，18世紀中葉經西藏達普寺第四世活佛達普巴·羅桑登得堅贊整理創作后，成為具有鮮明佛教思想的作品。在佛教思想和封建社會父權制度文化的雙重作用下，《鄭宛達哇》的性別文化形態表現出明確的男性中心特點，歧視女性，貶抑女性。從小說描寫的一夫多妻的婚姻制度來看，男女不平等已經是人們普遍接受的一種世俗文化。在兩性關系極度失衡的封建父權制文化中，女性唯一可以憑借的與男性對話的條件就是男性對女性的情感需要。

藏族古代小說；《鄭宛達哇》；性別文化

藏族古代文學資源豐富，但就小說來看，一般認為目前發掘到的文人小說只有《勛努達美》和《鄭宛達哇》兩部。其中，《鄭宛達哇》被看作是產生于“18世紀中葉”、“有一定影響的長篇小說”。[1]88這部作品在一般的圖書館已很難見到，本人頗費周折，才在北京圖書館找到一本1957年青海人民出版社出版的版本。從該書版權頁的標注看，只有5萬余字，似乎更像一部中篇小說。但是，因為有漢藏文翻譯的原因，加之“譯者曾刪去原書中一些講經、說法、預言的情節，有時僅將主要內容簡單敘述出來”[2]的情況，所以，漢譯本標注的5萬余字，并不是該書的全貌；藏族學者將其稱為長篇小說應該是有依據的。

據1957年青海人民出版社出版的版本之前言說：“本書原作者達普巴，是一百多年前西康藏族中一位有名的學者，他一方面根據過去的民間傳說，另一方面參考了尕旦派創始者加哇君尼口述的尕旦選集，寫成了這本書。關于原故事產生的年代，作者在原書序言中說是‘在佛釋迦牟尼涅槃后不久的一個時期里’，但他并未作出更確切的說明。釋迦牟尼逝世后，到現在已經二千五百年，根據作者的說法來推斷，這個故事大約產生于兩千年之前”。[2]從譯者的這段前言來看，《鄭宛達哇》不是一般意義的虛構小說，是在民間傳說基礎上創作而成；而且，這個故事的原型作為民間傳說，歷史十分悠久，流傳了兩千余年。這大概就是丹珠昂奔在其《藏族文化散論》中質疑藏族長篇小說最早產生于18世紀的原因，也是莫福山謹慎地表示“目前搜集到的長篇小說并不一定完完全全是始發之作”[1]84的原因。據此推斷，藏族古代小說的歷史目前還難以形成定論。就《鄭宛達哇》這部由學者在民間傳說基礎上整理創作而成的小說而言，應該是和大多數有久遠歷史的民間傳說一樣，有多種版本，達普巴寫成的只是一種版本。

達普巴?羅桑登得堅贊是18世紀中葉西藏達普寺第四世活佛，這一身份使他創作的《鄭宛達哇》具有“非常明顯的”“以小說形式宣傳佛教‘因果報應’的宿命論思想”。[1]88也就是說，《鄭宛達哇》是一部具有佛教意識的小說。佛教在吐蕃王朝時代經由印度、尼泊爾和漢地兩個方向傳入藏地后，“從一開始就是作為統治者的工具，完全受贊普等人的豢養”，[3]20到18世紀的時候，藏傳佛教已經發展為完備的體系，藏地形成了政教合一的封建農奴制社會。從這個大背景看《鄭宛達哇》的宗教意識，它是和封建農奴制社會相適應的一種被統治階級利用的工具。因此，《鄭宛達哇》中的性別文化，總體上是封建農奴制社會性質的。結合小說中的描寫，可以概括出以下一些性別文化特點。

一、父權制社會男性形成了貶抑女性的觀念

從《鄭宛達哇》描寫的內容來看，主人公趣吉尕哇（得妙法與授記后名鄭宛達哇）出生在“印度的落仙山附近”一個叫作瓦拉那斯的城市，它“是印度著名的六大城市之一”。依托這個城市形成了瓦拉那斯王國，趣吉尕哇是瓦拉那斯王國的太子。根據城邦國家林立、一夫多妻制、“以一個千戶的身份出任大臣”[2]5等小說所透露的歷史信息看，鄭宛達哇生活的時代在社會制度形態上已經處于父權制的封建農奴制社會。

父權制社會，男性已經獲得在家庭和社會生活中的絕對支配地位，整個社會已經形成重男輕女的固有觀念；婚姻中的男女雙方處于不平等的地位，男性處于主宰的中心地位，女性處于受支配的從屬地位。比如，瓦拉那斯的熱旦國王在權勢“好像是國王第二”的大臣嚴謝提出選自己的兒子做太子的“青年侍臣”時，本來“要回去與王后商量商量再說”，嚴謝為了“強逼國王立即答應”，竟然當著國王的面說：“國王呀，在處理事情上，如果男子受制于婦人，那是最可恥最下流的，還是你自己拿出主意比較好些。以前的國王們，遇到國家大事，都是與群臣共同商量，你現在對這種小小的一點事情，如果還要聽憑王后裁決，恐怕太不應該了。就你的祖先來說，也沒聽見有過這種行為的，因為這種行為是很可恥的呀！”[2]6一個大臣敢于公然用“如果男子受制于婦人，那是最可恥最下流的”這種說辭指責國王，說明男尊女卑、貶抑女性的觀念在社會上已經根深蒂固，已經發展為一種不可抗拒的生活邏輯。正因為如此，當熱旦國王回到家中，王后苦苦相勸他改變主意時，他還是堅持說“你們婦人家的話并沒有可聽的必要。我的祖先一直傳到我，始終沒有聽過婦人的話，你還是不必多言吧”。后來，太子和王妃也相繼“請求更換這個侍臣，但國王仍然沒有聽從”。

從小說的情節可以清楚看出，作品描寫的時代，父權制社會已經形成較長時間，男性成為了社會的主宰，并且在男人的世界里形成了穩定的、不可動搖的排斥女性、歧視女性的觀念。貴如王后、王妃的女人在宮廷生活中受到國王和大臣的輕賤，被排斥在決斷事情的男性圈子外，民間婦女自然也會受到男性的普遍輕視和壓制。可見，在父權制的封建農奴制社會，女性受到男性的徹底貶抑，失去了平等參與社會生活的權利。

二、一夫多妻婚姻制度與男女權利的不平等

一夫多妻婚姻制度是父權制社會男女性別極端不平等的一種兩性關系狀態。從《鄭宛達哇》描寫的國王、太子的婚姻狀況來看，當時社會流行一夫多妻制度；而且，這種制度已經發展為人們普遍習以為常的一種風俗。比如，從熱旦國王的婚姻來看，他本來是在被動參加“勢力很大，屬民眾多”的麻雪葛國王的公主瑪德麻哈尼的拋彩定親會上，被“美麗無比，賢惠仁慈，舉止大方，富有膽智”的公主選中的丈夫，他當時并不是“權勢浩大、生活富裕”的國王，但公主看中了他“既有品德，又有才貌”，帶了“豐厚的妝奩和陪嫁物品”嫁了過去。就這樁婚姻來看，當屬門當戶對，甚至女方更具有優勢。“自從瑪德麻哈尼到瓦拉那斯當了國王拉昂多旦的王后以后，幫助國王勤慎秉政，愛民如子，獲得人民的愛戴，國家也一天比一天富強起來了”。由此可見，王后是國王的賢內助，在幫助國王治理國家方面發揮了重要作用。按理說，熱旦國王應該十分珍視和感激王后瑪德麻哈尼；按照平等的伙伴關系的愛情和婚姻觀，他應該在感情上忠于瑪德麻哈尼公主。或者說，王后對國王應該有專屬控制權利和能力。然而，“熱旦國王又娶了維拉、維藏等幾個王妃”，這也沒有引起王后的任何反對。而且，王后生了太子趣吉尕哇“過了十個月以后，太子就交給王妃維拉等負責撫養”。這種情況只能說明，一夫多妻在當時是一種普遍的習俗，國王當然也不能免俗。不過，從其他王妃并無子嗣的情況看，王后在國王的眾多妃子中占有核心地位。這符合父權制封建社會一夫多妻婚姻制度中正室與側室地位有別的情況。

另外，太子趣吉尕哇在母親王后逝世后，“悲傷難釋，因此常常出外游山玩水，藉以遣懷”。大臣們“認為太子經常不愿停留在宮中，其原因一方面是王后新近逝世，心中傷感，另一方面是現在年齡已大，還沒有婚娶，獨自一人感覺孤寂”，于是，為他迎娶了夏那王國的公主賽桑瑪作夫人，“同時還為太子娶了四個諸侯的女兒作妾”。從太子一到結婚年齡就妻妾成群的狀態來看，一夫多妻是有地位的男人的一種基本生活條件，已經成為人們普遍接受的一種社會風俗。盡管這種婚姻制度表明男女性別的嚴重不平等，但是，當時的人們已經普遍接受了男性的中心地位和主導權利，形成了男尊女卑、男人控制和主宰世界、女性依附男性的社會文化。

三、貴族女性生存方式和婚姻選擇的有限自由

《鄭宛達哇》是一部描寫貴族生活的小說，主要人物都是王侯將相及其家眷和屬下；又因其是一部宣揚佛教思想的小說，喇嘛、上師、僧尼也是其中的主要人物。在為數不多的人物中，麻雪葛國王的公主瑪德麻哈尼是著墨較多的貴族女性。她“非常聰明伶俐”，由“當地一個有名的上師——智買華旦喇嘛給她攝授、灌頂，命名為瑪德麻哈尼。這個公主生得美麗無比，賢惠仁慈，舉止大方，富有膽智，因此，上下人等，都沒有不喜歡她的”。她“年近及笄，有幾個大國的王子，前來求親”，她本來選擇了“甘心出家”，國王自然是不忍自己的女兒出家，便利用王權和神權的微妙關系，輕而易舉地改變了她對生存方式的選擇。可見，她只是有選擇生存方式的愿望，并沒有實現愿望的自由，因此，她的選擇自由十分有限。

在婚姻選擇方面，面對許多國王的求親，她“提出了拋彩的意見”。她的父親麻雪葛國王在把她嫁出去、要嫁的對象有明確范圍的前提下，給了她一定的自主選擇權，“很同意這個辦法”。這樣，她得以按照自己的“擇婚的條件，第一是品德，其次是才貌，再次是財富”的想法，選擇了中意的瓦拉那斯的國王拉昂多旦。

其實，從《鄭宛達哇》描寫的公主和太子們的婚姻狀況來看，男性也沒有婚姻選擇的自由。男女青年的婚姻完全操控在家長手中。比如，太子趣吉尕哇的婚姻，與他的母親扎蘭達拉國的公主瑪德麻哈尼相比，連“拋彩擇親”這點選擇自由也沒有，他是在完全不知情的情況下，經由大臣們議論并“一致通過”一個“主張”，“稟明國王”，就突然過上了妻妾成群的生活。可見，在父權制、家長制的封建王國社會里，男女青年婚姻關系的建立并不以愛情為基礎，而是以社會地位等級為基礎。

四、王權與神權的結合強化了父權制社會的男性中心地位

《鄭宛達哇》雖然不是完全以宗教神話為內容的宗教小說，但其宣揚佛教價值立場的傾向貫徹始終，是不折不扣地以佛教思想為精神支柱的作品。佛教力量以神權的形式在社會生活中已經發展為一種神秘的、超世俗的力量，它與王權互相利用，緊密結合，強化了父權制社會的男性中心地位，也是維護王權統治的有力工具。比如，扎蘭達拉國王麻雪葛在遇到公主要堅持出家的難題時，就請來智買華旦喇嘛。華旦喇嘛自然心領神會，“妙語”一番，便是神人的“指示”。公主便順從地遵照“神”的指示擇婚成親，麻雪葛國王從而實現了嫁女的意圖。可見，王權與佛教神權形成了默契的相互利用關系。

智買華旦喇嘛是小說中貫穿始終的神秘人物，他“本是沙合爾國的一個大比丘，道行很深，但他行蹤不定”。[2]24他駐錫的地方在印度南方，“住在一座規模宏大的陵園里，園中有一個金剛洞，開著四個大方門，每座門外雄赳赳地站著兩個衛士。洞中非常清潔光亮，陳設富麗。正當中擺一張太師椅，椅上端坐著智買華旦喇嘛，周圍環立著無數的男女弟子，在那里專心傾耳聽經”。[2]44當智買華旦喇嘛來到扎蘭達拉國時，“老國王趕快迎入宮中，少王與葉喜增等三人都頂禮請安。老國王先獻上一個用珠寶鑲成的直徑約有兩尺的大曼陀羅，鄭重請安，然后訴說了葉喜增等三人愿獻上身、口、意三者，拜喇嘛為師的心意。少王獻上了同樣的一個曼陀羅；葉喜增等也獻上所有的東西，并恭敬請求”。[2]24從小說的這些描寫細節來看，佛教的神權力量已經發展為跨國界的、超越王權力量的一種世俗信仰，大比丘在社會生活中享有很高的威望，擁有獨立的宮殿，信眾甚多，過著富裕、奢華的生活。由此推斷，佛教在當時已經發展為獨立于王權之外的一種神權體系，從精神領域控制了整個社會。作為一個宗教，如果沒有王權的配合，是不可能發展到這種境界的。而王權如果不是因為宗教有利用價值，自然也不會允許一種力量與它平起平坐、甚至凌駕于其之上。所以說，王權與神權的結合是封建王國強化父權制社會男性中心地位的一種需要。

佛教盡管主張眾生平等，小說也寫到了一些女信徒和法力高強的瑜伽女尼，但是，“按照妙法蓮花的說法，女人不能得到阿彌陀佛的祝福。根據Monier William的說法，佛陀開始也是一個厭惡女人和結婚的人，并希望所有的追隨者遠離女人。只有在他臨終之時，由于阿難陀的要求，他允許有些女性可以加入僧眾”。[4]76可見，佛教對女性采取了排斥和貶抑的態度。這一點在《鄭宛達哇》中的重要人物瑪德麻哈尼公主身上也得到了印證。她的命運本身就是一個隱喻的話語體系，顯示了佛教對門徒的性別選擇傾向和對修行者的生活方式要求。她本人在“年近及笄”時有強烈的出家愿望，認為“家庭是一切罪孽的根源”，嫁人就是被“推入火坑”。這顯然是受了佛教觀念的影響。因為“對于羅漢的資格，在理論上向所有的信徒、和尚和女人開放，但實際上只有棄絕塵世、過獨身生活的人才能獲得。……《百喻經》提到有十個女人棄絕塵世，并進入了涅槃之路。有些甚至得到了超驗的能力，并可以隨意地在空中飛行。……在她們中間，有三位有皇室血統，有一位是婆羅門的女兒，她們中幾乎所有的人都拒絕婚姻，或者放棄了婚姻”。[4]76佛教女羅漢的故事對于一個從小就由“當地一個有名的上師——智買華旦喇嘛給她攝受、灌頂，命名為瑪德麻哈尼”的公主來說，早已耳熟能詳并深入心田，因此，她渴望成為女羅漢。然而，正是這位“給她攝受、灌頂”的有名上師智買華旦喇嘛，和她的國王父親形成了神權與王權的默契，拒絕了她的出家修行之路，但是，卻讓她為佛界奉獻了兒子趣吉尕哇。可見，在父權制封建王國里，神權和王權緊密結合，對女性形成了全方位的壓制，不論是成佛之路，還是在世俗的社會生活中，她們都受到排斥和限制、貶抑。

不過，佛教也會給有機緣的女性修成正果的機會。比如，趣吉尕哇太子的妻子賽桑瑪，當她發現太子的身軀已經被大臣嚴謝的兒子拉尕阿那的靈魂占據后，毅然離開王宮，外出尋找趣吉尕哇的靈魂，“流浪在深山幽谷之中，受盡苦楚”。正當她絕望時，遇見一位比丘僧，“也是一個皈依三寶的緣起”，從此“落發出家，虔修佛事，嚴守戒律”，“后來成了一個大瑜伽尼”。[2]41賽桑瑪在一定的機緣下被佛教接納了，她的命運似乎昭示了“眾生平等”的理念，但是，她成佛的背后，恰恰隱藏著一個男性中心喪失的話語（王子丈夫的靈魂丟了）。也就是說，只有在她的丈夫太子趣吉尕哇這個中心地位失去后，她才獲得出家成佛的機緣。這恰恰反證了男權社會女性的依附地位和不平等處境。

五、男性對女性的情感需要為女性提供了對話的機會

關于兩性關系，不同的民族、種族有不同的故事，流傳比較廣泛的、堪稱經典的敘述，莫過于《圣經》中的亞當與夏娃。基督教神學帶著“原罪”的心態，把夏娃解釋成一個受了邪惡的誘惑并且把亞當也拖下水的女人。藏族文化中關于人類的起源，也有一個巖魔女糾纏佛性獼猴的故事。這些所謂的文化，顯然是父權制文化崛起時男性中心話語權力形成的寫照。這類故事的潛文本就是：男人和女人天生就不平等，男人是有神性的，女人即使有神性（比如夏娃），也是從男人那里分得的；至于巖魔女，則完全是欲望的化身。父權制文化無論如何貶低、歧視女性，都不能抹殺男人和女人最終結合在了一起這個事實。也就是說，男人和女人天生就是一體的（比如亞當和夏娃），他們命中注定只能相互信任、相親相愛、榮辱與共、同甘共苦。至于佛性獼猴，他無論如何是不能沒有慈悲之心的，因此，當巖魔女獻上七天七夜的哭求時，他們便只能結合在一起了。可見，男性對女性有一種宿命的情感需求，這往往被父權制文化講述為男人的天生弱點。恰恰是這種情感需求，為女性提供了與男性相互依存的條件，也使她們得到了與男人對話的機會和權利。

《鄭宛達哇》通過熱旦國王和王后瑪德麻哈尼的關系，及其與王妃維拉的關系，比較典型地演繹了父權制社會男性居于主導地位情形下，家庭中妻子與丈夫的不對等關系。男性在夫妻關系中居于絕對的支配地位，對妻子的意見甚至她們的身體，擁有任意處置權。比如，在給太子選侍臣的問題上，由于“國王輕視婦人”，不但“沒有聽從”王后和王妃的正確意見，“反說婦人家沒有見識”，表現出極端的武斷任性、剛愎自用和大男子主義，終至禍及太子。特別是在對待王妃維拉的態度上，國王輕信大臣嚴謝的讒言，“怒容滿面，雙眼圓睜，右手拿上寶劍，左手抓著維拉胸前的衣服”，詈罵她為“狗賤人”，并威脅“要立時砍下”她的頭顱。這場家庭暴力描寫把父權制社會家庭中女性的弱勢地位暴露無遺。

萬幸的是，男人總是對女人保留著情感需要。機智的王妃維拉正是利用了這一人性特點，采用拖延“戰法”，再利用一些計謀，獲得了與國王深度對話的機會，爭得了國王的信任。由此可見，兩性關系即使在男性居于絕對中心地位的婚姻狀態下，由于男性對女性的情感需要，還是為女性留出了一定的對話空間，使她們可以爭取和保障自己的權益。

[1]莫福山.藏族文學[M].成都:巴蜀書社,2003.

[2]達普巴.鄭宛達哇[M].沈桐清譯.西寧:青海人民出版社,1957.

[3]王森.西藏佛教發展史略(2版)[M].北京:中國藏學出版社,2009.

[4](法)祿是遒.中國民間崇拜(第七卷)佛教傳說[M].鄔銳譯.上海:上海科學技術文獻 出版社,2014.

（責任編輯：李直）

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CN61-1487-(2016)03-0055-04

天津市高等學校人文社會科學研究項目“藏族古代文學中的性別想象研究”（編號：20132238）。

徐美恒，男，內蒙古巴彥淖爾人，文學博士，天津廣播電視大學文法學院副教授，主要從事藏族文學研究。