經驗性及經驗的回歸與超越——“歷驗”、“體驗”與“經驗”的比較辨析

李 新

(東北師范大學 美術學院，吉林 長春 130117)

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經驗性及經驗的回歸與超越
——“歷驗”、“體驗”與“經驗”的比較辨析

李 新

(東北師范大學 美術學院，吉林 長春 130117)

通過對“歷驗”、“體驗”與“經驗”作概念語義的區分，使我們更加清楚地了解到“經驗”的種種特征，比如親歷性、時態性、價值性、超越性等等，使我們更加準確地認識和使用“經驗”概念。正是從對“歷驗”與“經驗”，“體驗”與“經驗”之間的關系的區別使用中，“經驗”概念的語用理論化實現了躍進，經驗是不脫離感性而趨近理性的“知識”，與歷驗相比，經驗總是典型性的；體驗與經驗相比，有整體性，更有身體性。區分性的分析思維又導致我們看到區分或分析的局限，它有意無意地縮小了對經驗概念的運用范圍，但經由分析的方法我們很快就開始回歸對經驗概念的綜合考察與整體性認識，發現歷驗、體驗與經驗的共性和不可分性。經驗概念本身既包含了歷驗含義、歷驗過程且富有歷驗的積極成果，經驗性其實是更深層地統轄所有歷驗過程的更基本的特征。而體驗使經驗概念獲得了整體性，真正使經驗變成基礎性的東西，向世界開放。由此，我們便可以從經驗的認識論進入到經驗的生活論與實踐論。

經驗；歷驗；體驗；經驗性；認識論；實踐論

在匆匆的現代語境的百余年間，“經驗”已成為一個不可缺少的重要概念，其語義指涉主要在日常生活話語領域和理論話語領域(尤其在哲學理論領域以及與其相關聯并作為哲學理解基礎的心理學領域)。本文圍繞“經驗”概念在日常生活領域和理論話語領域的含義作深入討論，以并列性的“經驗”與“歷驗”、“體驗”、“先驗”，等等，可進行一些關系比照論述，以期見出更隱蔽的“經驗”概念的思維認識框架。

一、“歷驗”與“經驗”：經驗性

從現代的漢語日常生活的角度，我們首先可以抽出“歷驗”和“經驗”這一對詞匯來對比一下。

“經驗”作為20世紀的生活話語較之在理論話語中的表現，應該說是更為成功的。它已成為人們思考、說話、行為所依靠的一個重要維度。追求人生歷練后的經驗獲取與擁有，乃至獲取與擁有后的嘗試對“經驗”的表達與分享、總結與繼續推進實踐，確已成為人生規劃與社會運作的比較正常的途徑和方法。它常常被命名為人生經驗、生活經驗、社會經驗，以及更具體的如根據地經驗、土改經驗、斗爭經驗、農業經驗、改革經驗、特區經驗、中國經驗、文學經驗、藝術經驗、創作經驗，等等，不一而足。創造并依憑經驗行事，形同開辟出一條走向成功的可靠道路，最終使“經驗”概念有了如上所舉例的種種命名方式。不要小看了這樣的看似隨意拈來的有關“經驗”一詞的用法，它其實正說明了“經驗”一詞的生活應用的廣泛性和深度，說明了它作為常用的基礎性概念的概括力和普遍性。

西方近代經驗論思想先驅培根曾有言：知識就是力量。這句格言在中國已經叫響且深入人心。但假如我們照此方式說：經驗就是力量，這在現代漢語語境中恐怕也同樣會是非常深入人心的。

在日常理解中，漢語“經驗”已被認為是一種“知識”。這經驗的知識不同于書本上的知識，它是得到了實踐檢驗的知識，是可以作為榜樣的有力量的知識。這點已得到了被廣泛使用的《現代漢語詞典》的認可，該詞典對“經驗”概念的解釋就完全是從這樣的生活基礎和認識出發的：“經驗是指經過實踐而取得的知識和技能”[1]590。

如果我們再將這種已獲得了“知識”地位的“經驗”概念，放到中國20世紀以后興起的孫中山的知行合一即所謂力行哲學，與其后興起的毛澤東的實踐論，亦即辯證唯物主義的認識論實踐理論背景下來審視，在那種“由感性認識到理性認識的升華”的理論框架下，人們所成功取得的、加以總結并表述出來的“經驗”，無疑是更靠近“理性認識”的成果。或者說，此時的“經驗”，可以用李澤厚意義上的“實踐理性”來說明(而非康德倫理學意義上的所謂“實踐理性”)，它無非是一種特殊的、經驗式的理性知識罷了，因此具有需要不斷去追求、去總結推廣、去實踐再實踐的價值地位。由“經驗”引領的行為，是理智的，有理性自覺的。當然，經驗理性或實踐理性是這樣一種理性形態，它不屬于一種局囿于觀念領域的形式邏輯的推導，而屬于一種辯證的、適應環境與變化的生活邏輯、實踐邏輯得出的共識，它是實踐知識或生活知識，其表達方式也總有種種痕跡不脫離感性生活和實踐，而一般不采取形式邏輯語言方式。因此它不是玄學的，也不是形而上學方式的；它的語言表達式往往是隱喻式的概括，如農村包圍城市，如摸著石頭過河，如貧窮不是社會主義，如發展經濟是硬道理，等等，這些類似的經典短語，所表達的都是一種“經驗”，是生活和實踐智慧凝煉而成的一種“經驗物”。

除了“經驗”概念取得的如此重要的語義地位以外，“經驗”一詞在現代漢語中還從古代語義中沿用了那種表示“經歷”、“經過”的意思。但這種動詞性語義因為“經過實踐而取得的知識和技能”的語義逐漸成為時代方法般的語用主流，且后者的語義越來越穩固和重要，因此前者在20世紀后半葉則越來越少被使用了。這就形成了“歷驗”和“經驗”二詞在現代漢語中的日漸明確的區分。

當我們要表示“經歷”、“經過”的語義時，一般可以用“歷驗”取代“經驗”。“歷驗”只表示時間性的經歷過、所有的都親自經歷過的意思，只陳述一個經歷過的事實。由于經歷、經過及歷驗可用來專門指稱這種時間性的過程，因此“經驗”一詞的語義，才可以在這一層上獲得解脫，才能夠稍稍抽出身來去單獨表示那種更加復雜、抽象些的諸如感性和實踐的某種結果或成果的語義，這樣的結果或成果謂之“知識或技能”，謂之曰“經驗”。

如果概括說明，首先，“歷”與“經”都表示一定的時間過程，因此歷驗與經驗雖都表示某種過程性、親歷性，其中歷驗一詞更側重過程性、親歷性的現象表現，而經驗一詞中的過程性、親歷性則是內含著的；其次，歷驗雖有歷史性在其中，卻總是包含即時性、現在時態的，而經驗，則首先側重強調其過去時態，強調其經過時間的檢驗的優勢，這一時態上的側重意味，奠定了經驗一詞走向理論化的初階；再次，“經驗”當然一定要經歷過、歷驗過，但它更強調其是歷驗的成果，甚至是某種積極的、有用的成果，甚至是實踐形態的不脫離感性而趨近理性的“知識”，由此，“經驗”還有價值性，尤其側重在積極價值，如果是消極的或負面的價值，我們往往就不稱其為“經驗”而稱其是“教訓”了。“經驗”一詞的價值性，使其理論蘊含又進了一層。

正是從對“歷驗”與“經驗”之間的關系的區別使用中，“經驗”概念的語用理論化實現了躍進，那些現象性質的語義歸附于“歷驗”一詞，那些趨近于理論性的語義則向“經驗”一詞集中。于是，人們將“經驗”概念置于哲學認識論之中，就會認識到，經驗，首先是人的經驗，就其過程性和親歷性講，經驗是主體面向客體展開的實踐活動的過程；其次，就其時間性而言，經驗一般是主體與客體互相作用的結果，是實踐過程中相對完成的某個階段的成果，呈過去時態；再次，經驗的價值性，是人的主體性實踐的結果，具有創造性；最后，無論作為實踐過程的“經驗”，還是作為實踐結果的“經驗物”，都是主客體因素的結合。在主客體交互作用的復雜關系中，經驗或被作了主觀論、唯理論的解釋，或被作了客觀論、唯物論的解釋，或被視為中性的主客統一論的解釋對象，經驗作為哲學認識論概念得以進入當代哲學和思想的理論話語，表現非常活躍。

就歷驗與經驗二者的關系，我們需有更加清醒的和辯證的理解。你歷驗種種，卻沒有形成某種有價值的經驗，因此歷驗過程是一定的，具有普遍性，而經驗卻不常有，經驗總是典型性的。這樣的認識表面看起來似乎沒什么問題，其實也不盡然。如果我們這樣想當然地看問題，其實是更多地強調了“經驗”的價值意義，以為只有那些有用的，可以引以為借鑒可以推廣應用的結果或成果才是“經驗”。如果我們說“你很有經驗”，或者“你的工作出了經驗”，那是強調你的“經驗”的有價值意義的方面，而這樣的用法是20世紀現代漢語中的一個主流用法。如果按西方傳統經驗論哲學的觀點，“經驗”起自感覺，形成“知識”，這樣的知識論本質也是肯定了經驗概念的價值性。于是，在歷驗和經驗之間，似乎存在著一種從感性實踐到實踐理性、從感覺經驗到理性知識的升華，形成實踐方法論和邏輯理性知識方法論，反映了哲學認識論傳統和思維所強調的歷驗與經驗之分。這個分的方式，其實也是認識論傳統主客二分傳統的一種表現。這樣的認識論傳統的經驗概念有其合理性，在現代中國社會話語和實踐中也起到了很大的積極作用。

總之，我們從哲學認識論入手，會認為知識來自經驗，而經驗是主體對客體的認識過程和認識結果，于是我們便自然地對“歷驗”與“經驗”作了概念語義的區分。這種區分使我們更加清楚地了解到“經驗”的種種特征，比如親歷性、時態性、價值性等等，使我們更加準確地認識和使用“經驗”概念。區分性的分析思維又導致我們看到區分或分析的局限，它有意無意地縮小了對經驗概念的運用范圍，但經由分析的方法我們很快就開始回歸對經驗概念的綜合考察與整體性認識，發現歷驗與經驗的共性和不可分性。經驗概念本身既包含了歷驗含義歷驗過程且富有歷驗的積極成果，經驗性其實是更深層地統轄所有歷驗過程的更基本的特征，由此，我們便可以從經驗的認識論進入到經驗的生活論與實踐論。

自此，20世紀中國所啟用的古已有之的經驗一詞增進了中國人的現代理論思維，豐富了中國人生活的和實踐的意識水平，一下子將中國人的理論帶入到中西兼顧的現代認識論哲學的水準，并進而展開并豐富了生活的與實踐的進步追求。正如英國哲學家休謨所指出的，我們之所以取得經驗，常常并不是依靠什么理性的原則，而是依靠生活中的某種習慣的原則[2]42。休謨的這個觀點可以很好地用來解釋“經驗”概念為什么來到中國現代社會和生活中，得到如此快速地成長，如此應用廣泛，在眾多方面如魚得水。原因之一，就在于中國自古以來“經驗”一詞雖然并不盛行，甚至很少使用，但其內里，實用理性所導致的對“經驗的原則”的看重，卻早已修練成為了休謨所說的“習慣”的原則，在實際地發揮著經驗的作用。中國古代早已具有一種成熟的“經驗”的自覺意識，雖說表面上沒有對“經驗”概念的自覺使用，卻有一種對“經驗”的真正經驗。因此進入現代，它自會一下子抓住經驗這一概念的神髓，融通中西，使“經驗”概念很快就浮上了中國現代歷史的地表。

在現代漢語的“歷驗”與“經驗”的分合取舍之間，兩千多年前的哲人莊子用“庖丁解牛”這一寓言體表達過的“經驗物”，早就在中國人的生活中奠定了“經驗的原則”，沿用至今，而意義未曾衰減。《莊子》“養生主篇”所敘如下：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮然，奏刀騞然，莫不中音：合于桑林之舞，乃中經首之會。

文惠君曰：“譆，善哉！技蓋至此乎？”

庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者；三年之后，未嘗見全牛矣。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然；技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣！是以十九年而刀刃若新發于硎。雖然，每至于族，吾見其難為；怵然為戒，視為止，行為遲，動刀其微。謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志。善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。”[3]96

這個著名的故事的敘述中雖無經驗二字，卻再生動不過地體現了中國人的經驗意識和經驗智慧。這個庖丁故事，首先是以處理歷驗和經驗的辯證關系為基礎的，說明了解牛親歷性、過程性和時間性，一開始解牛，眼里都是牛；三年歷驗磨礪之后，眼前所見，牛已不是個整體的概念，他已可以看清楚牛身體的各個局部了，所謂未嘗見全牛矣，是說一個從整體到分解的經驗積累和成長過程。及至十九年后，方今之時，解牛數千矣，他對牛完全可“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”了，這是說在掌握了牛身體的各局部結構及其解剖要領后，他已對解牛擁有了經驗的自信，他用“神”這樣的概念表達了對牛身體和自己的刀功的整體性把握的回歸，“神”既是對客觀對象牛身體的由外及里，又由里及外的把握，同時這個“神”又完全是主觀性的，是主體對客體了然于胸的實踐經驗的成果，是經驗所能達到的自由境界。所謂以無厚入有間，可以游刃有余，說的就是歷驗累積基礎上獲得的經驗的解放和自由。只有先從尚較為空泛的整體概念的辯識、朦朧印象進入到對每一歷驗局部的精確認知，再于此基礎上重新自里而外地整體化，才能達到“神”的程度，“神”這時就已經極為充分地表達出對經驗過程和經驗結果的價值認可了。從中可見，中國人對經驗原則的實踐體會比起西方經驗主義認識要遠為深刻，這一點，庖丁解牛的故事中已很好地體現出來了。西方經驗論的哲學水平一般是集中在認識論和知識論上面的，認為知識來源于經驗，或者知識即經驗，而經驗則基于人的感官感覺。庖丁解牛，當然依靠于自己的感官，手、肩、足、膝，還有目視，做到“官知止”，也就是感官感受知道當止則止，當行則行，這里一個“官”，一個“知”，點明了感官和知識這兩個要點，說明兩千多年前中國古人和歐洲近代經驗論哲人的認識是一樣到位的。而庖丁解牛的敘述要旨，并沒有到此停留在感官和知識之間的經驗協調上，停留在認識論和知識論水平上，而是繼續升華，在“技”的層面之后，又提出比“技”更進一步的對“道”的追求：“臣之所好者道也，進乎技矣”。技的層面，大體上“依乎天理”就可以做到的(天理即對自然的理性認識)，“批”擊“導”引刀解于骨肉之間空隙，就固是理所當然的了。但是你若只認此理，只認死理，你的“技”在“肯綮”筋節關鍵處未能經過嘗試取得經驗，遇有“大軱”(大骨節或大的筋頭紐節)就更不可能順利通過了。多少良庖族庖，好的年來要換一把刀，因其像從大骨頭上割肉，遇助力而毀敗；壞的則月把日子就得換刀，因為他的刀總是把握不好砍向筋骨硬處，不小心折斷了，也是常事了。由此可見，只停留在理、技或知識的層面上還不算高手。高手的手段在于對骨節之間的間隙的把握，那是一種無厚微簿間的度的把握，全憑對經驗的長期體悟，對上千數量的牛的“解”的實踐體會，天長日久，天份高者才能做到“恢恢然以無厚入有間”，才能游刃有余。這是更高層次的“依天理”，是對“經驗”的“經驗”，是出化入神，是道的顯現與占有。在這種“官知止而神欲行”的時刻，所謂神，并不是頤指氣使，而是每遇關節為難處，知道應謙卑知所進退，謹小慎微，如履薄冰，戒字當頭，精心慢做，于微妙處用力動刀，如此才能達到解牛的高境界。“神”是長期歷驗的結果，其不可思議的出神入化的解牛技藝無疑達到了經驗的最高境界。至此，庖丁解牛的故事已把中國人的經驗意識和經驗智慧作了無與倫比的表達，經驗敘述中，天、理、知、官、技、神等諸概念構成了一張復雜、多變而條理、性情的仿佛有生命活力的經驗之網，它從官能、技能、知道與知識、天及其理，走向整體性把握的化境神遇，走向道的認識與把握。最終，神，或道，都是最樸素的，莊子只用“解牛”二字淡然處之，或再加上解牛主體成“庖丁解牛”四字加以表達，真是經驗已深深地做到家了。這種最深刻也最樸素的表達，用現代概念來說，其實庖丁解牛，本身就是一個完整的大經驗體，就是一個整體性的生活、一個整體性的實踐。中國哲學的“庖丁解牛”案例敘事，它的經驗蘊含和高度，它的經驗理解與體會的徹底性、全面性，它的千年鮮活的經驗意味，至今綿長有效，意義重大。在中國，進行有關經驗的學術研究也好，經驗的日常生活也好，庖丁解牛的故事、隱喻、意義及思維方式、使用方法，都是首先要理解好、繞不過去的重要話題。“庖丁解牛”全文無“經驗”一詞，卻最動人地表達了中國式的“經驗”思想與智慧。

正如現象學家胡塞爾所說：“世界是關于可能經驗和經驗性認識的對象的總和，是關于那些根據實際經驗在正確理論思維中可認識的對象的總和。”[4]84

胡塞爾這里所謂“經驗性認識”，大概是指我們獲得知識的“認識”過程和“認識”結果都是“經驗性”的。不僅“認識”過程(歷驗)和“認識”結果，擴展開去，我們的生活和實踐，也都可以稱為是經驗性生活、經驗性實踐，“生活”和“實踐”，充滿了經驗性，或者就是經驗性質的。經驗無所不在，這是從經驗論的角度來看世界的基本觀點。

二、體驗與經驗：經驗的回歸或超越

如果說“經驗”概念由“歷驗”一語而得到面對人生與世界的外部時空的運動和展開的話，那么“先驗”一詞的內涵則表明，人的“經驗”的某些內在構成(如康德所謂先天綜合判斷)卻被置于先于人的經驗而存在的外部加以探討，當然，對這“先驗”的內在性意義大家都是心知肚明的；相比之下，“經驗”概念真正尋求從其內部得以展開并升華的，則要依賴于那個被稱作“體驗”的詞匯了。相比于“先驗”，“體驗”的要義，首先是回歸到了“經驗”身上；而回歸之后的再出發，就是從“經驗”到“體驗”的躍躍欲試，并最終以“體驗”之名，而弄出些意義的翻新與增值。“體驗”打造的是“經驗”的升級版，試圖做成“經驗”的某種特殊的表達方式。

按照伽達默爾的說法，動詞“體驗”(Erlebnis)的歐洲發源地在德國，但徳國在18世紀還根本不存在這個詞，19世紀30—40年代才有少量的使用，19世紀70年代流行起來“突然一下成了常用的詞”[5]92。“體驗”一詞大概源于德文動詞“經歷”(erleben)，“體驗”正是繼承了erleben(經歷)的雙重語義：一是表示對正發生的事情的“親歷”的直接性；二是表示從這種直接性中獲得的收獲，即“經歷”取得的成果。伽達默爾從詞匯史的角度說：“如果某個東西不僅被經歷過，而且它的經歷存在還獲得一種使其自身具有繼續存在意義的特征，那么這種東西就屬于體驗。”[5]93如果人們對從erleben到Erlebnis這種詞匯的再構造的語義理解與使用僅僅停留至此，那么比照一下漢語詞匯從“歷驗”(經歷)到“經驗”的語義發展，我們會頗為會意地明白，德語體驗(Erlebnis)一詞所欲表達的大約就是漢語“經驗”一詞的基本語義——漢語中的經驗一詞也就是這樣兩層意義：一是歷驗，即直接性經歷；二是經過實踐(歷驗)而得到的知識和技能。

伽達默爾不僅考證了“體驗”一詞的詞匯史，而且梳理出了“體驗”的概念史。他指出，“正是狄爾泰首先賦予這個詞以一種概念性功能，從而使得這個詞不久發展成為一個受人喜愛的時興詞，并且成為一個令人如此容易了解的價值概念的名稱，以至許多歐洲語言都采用了這個詞作為外來詞。”[5]93在伽達默爾看來，體驗Erlebnis之所以在狄爾泰手中由一個一般性詞匯，變成為哲學思想意義上的概念，就在于這個詞所傳導的兩方面意義(經歷的直接性、經歷的成果收獲)，是狄爾泰把二者“作為一種創造性關系去加以認識”，即從中性的表示一般直接性經歷發展的語義，到收獲意義成果的價值肯定性的語義，體現了一種創造性，體驗一詞具有了表示“創造性”姿態的意涵。而是這種“創造性關系”意涵的定位，是使該詞匯的語義“精確化”；這種再造詞匯語義的“精確化”，使“體驗”成為思想觀念歷史中的“概念”。對此，我們可以有兩點來理解伽達默爾對狄爾泰體驗概念的評論：一是所謂“創造性”意涵，既是指由一般的直接性經歷的意義，也指以此為基礎升華為表示獲得直接性經歷的成果，這兩種意義之間的升華體現了創造性關系，但如果只停留于此，其“體驗”概念的語義水平也就相當于漢語的“經驗”概念；二是狄爾泰沒有停留于此，他發揚了德國浪漫派文化藝術思潮和哲學思潮，以生命體驗的創造力為突破點，“精確化”地突出了生命創造力的語義內涵，從而“完全獲得了一種新的存在狀態”[5]93，體驗遂成為一種可以在藝術美學和哲學中有其地位的“概念”。我們知道，正是狄爾泰，明確地在德國諸多取向中的哲學中樹立了屬于他自己的“生命哲學”，在這個狄爾泰的新哲學中，如果光有“生命”之名，那必定是空洞的，而若再加上“體驗”這個生命狀態與動態的“表達式”，所謂生命體驗云云，就較為完整地體現了生命哲學的基本價值和基本形態了。

正是基于此，伽達默爾認定，狄爾泰的那部著名論著《體驗與詩》(1905)中的有關歌德的文章(1877)，因“詞匯的精確化”[5]93而成為體驗概念誕生的標志。

19世紀至20世紀之交，歐洲文化思想界一邊是實證主義盛行，一邊是反抗工業社會及其對人類生活的機械化的唯生命意志論的盛行，中間則是生物進化論的廣泛滲透和泛濫。在此背景下，狄爾泰發掘的“體驗”概念并非是簡單的浪漫自由的反抗美學的體現，而是繼續了實證性和經驗論的原則，他堅定地視自己是為了一門與自然科學并列的新的“精神科學”的建立而工作的經驗論原則的維護者，因此他將體驗概念賦予了認識論的功能，認為一切知識都經由體驗來自體驗；另一方面，狄爾泰當然強調了生活、生命的重要性，個體生命體驗與生活體驗的創造性、想象力同樣得到維護；他總是將生活與生命并列強調，因此說狄爾泰固然有生命體驗哲學是不夠的，他的生命哲學與生活哲學總是平衡的。他無疑也有著糾正與反抗實證主義的僵化與機械化的一面，與同時代的尼采及后來者柏格森等唯意志論、生命哲學暗通款曲，但他終究與這些唯意志唯生命論者背道而馳。狄爾泰因此是康德之后具有大師氣象的通才，“體驗”便是他“處于思辯和經驗之間的中間地位的結果”[5]97。如狄爾泰說：“詩是生命的表現和表達。它表達了體驗，并且它表現了生命的外在實在。”[5]95在這句話中，狄爾泰既肯定了體驗的精神性意義的“表達”，也包含了對生命的“外在實在”如肉體器官的生理心理反應的“表現”內容。其實對狄爾泰來說，“生命這個概念就暗含對整體、對無限的關系”[5]95。生命是靈與肉、精神與實在的統一整體，因此，正如伽達默爾所評價的，由于生命的整體性，狄爾泰的體驗概念也不能不指向一個“體驗統一體”，是生命與生活、精神與實在的“意義統一體”。它當然是一個限制了機械論模式的概念，崇尚生命，生命是目的，生命意味著創造性，這是到何時都不能禁錮的。只是我們應明白，狄爾泰的體驗生命與生命體驗絕不僅僅是短暫的、靈光乍現的、瞬間生成的所謂高峰體驗，它一定是真實的、普通的、實實在在的生命及其無時無處不在的體驗之流，時間是生命的第一維度，歷史性是理解生命的鑰匙。

雖然我們指出了狄爾泰體驗概念的整體性、平衡性，但是如果僅把狄爾泰的體驗概念停止在生命概念的范疇內，就過于狹窄化了狄爾泰。狄爾泰的體驗概念還有著更為博大精深的整體觀、世界觀。按照狄爾泰的說法，體驗是直接的，是確定的，也一定是指向自我的；然后，體驗從自我體驗指向理解他人。于是，他從體驗的感覺經驗入手，從心理學體驗、客體體驗、情感體驗、生命體驗、生活體驗，直至歷史體驗、世界體驗，依人類體驗的林林總總的“關聯體”結構描述了他的廣闊的與自然科學相對的“精神科學”視野。起始，是“所有關于心理對象的知識都基于體驗”[6]18；最終，“精神科學的構成者或基礎來自于體驗、體驗的表現、對于體驗的表現的理解，以及各種與體驗相關的概念。”[6]22這期間，“體驗”和“理解”構成了理解狄爾泰體驗哲學的兩個關鍵詞。他說：

體驗和理解總是有所區別。它們分別屬于自我的領域和他人的領域。從程序上說來，它們總是彼此排斥；但是它們之間又存在著一種結構性聯系。只有通過訴諸自身的體驗，我們才能對他人做出再體驗。因此，這里的關系是，無論我在他人那里理解到的是什么，我總能在自身體驗中找到它；無論我體驗到的是什么，我總能通過理解在他人身上看到它。通過不斷往返于體驗和理解之間，精神科學家可以確保內容的可靠性。可以這樣說，這種可靠性是從一種經驗模式傳輸到另外一種。同時，他人對他人的存在確信不疑[6]25。

體驗是一種經驗模式，理解也是一種經驗模式，它們之間的往返傳輸，遂使他人對他人的存在得到確認，人類得以溝通和聯合。這是一種偉大的理論和理想。中國的孔孟之仁學，那種同情心與同理心合筑扎根的惻隱之心，說的都是同一回事。

狄爾泰著作的翻譯家說，盡管狄爾泰的Erebnis與Erlebnis，可以譯為經歷、經受、重大事情、經驗，卻更多的應譯為體驗；但也應明白，狄爾泰在使用這個詞時，其實與表示“經驗、經歷、實際知識”之義且常對譯成漢語詞“經驗”的Erfahrung，有時區分也不大。狄爾泰雖然“在論述過程中多次強調Erlebnis(體驗)，但是，總的來說，他的基本出發點是側重在‘經驗’而不是具有某些非理性色彩的‘體驗’。”[6]28-29這種理解應該是符合狄爾泰理論的實際情形的，也是我們從狄爾泰的著作中可以讀到一種博大精深的整體感與平衡感的緣由。里克曼所著《狄爾泰》傳記中轉述的狄爾泰的話說：

我的基本哲學觀點是，迄今為止，沒有一個人曾經將其哲學探討建立在充分和全面的經驗整體基礎之上，并且因此而使其哲學建立在實在的全部完滿性的基礎之上。思辨固然是抽象的……但是經驗主義也同樣如此。它使自身立足于支離破碎的經驗基礎之上，而這種經驗從一開始就被關于精神生活的原子論所歪曲……完整的人是不可能被限制在這樣的經驗之中的[7]106。

通過這段表白，我們會理解狄爾泰，他強調了生命體驗，但同時也顯示了以經驗為基礎、為整體；他的生命、生活、歷史、世界、人和人類，乃至經驗和體驗，乃至理解和超越，等等概念，都是力圖建立在“實在的全部完滿性”之上的，都是力戒唯理論和經驗論的雙重的抽象與破碎弊端的。通過體驗概念，狄爾泰像康德一樣回歸經驗，體驗正是對經驗概念的一個完滿；但是狄爾泰在力戒傳統經驗主義對經驗概念的機械化與破碎感之后，并沒有像康德那樣重蹈先驗唯心主義和不可知論的覆轍，他使“體驗”概念既富生命活力而又不陷入神秘主義迷狂，那些“自我和靈魂都是一些被加之于經驗之上的非時間性實體”[8]108的臆語與他的“體驗”概念毫不搭界。他用“體驗”豐富了“經驗”，完滿了“經驗”，因而也超越了傳統意義上的“經驗”概念。“對于這個充滿了經驗的時刻來說都變成了具有超越性的東西”[9]52-53，此時此刻，我們理解這里的“超越”，是“體驗”使“經驗”概念獲得了整體性，“經驗”真正變成基礎性的東西，向世界開放。

同狄爾泰一樣，胡塞爾也突出了“體驗”概念。但胡塞爾雖然“客觀”地將“經驗”排除在他的先驗現象學王國，卻在這個排除、加括號視而不見、純粹性還原的過程中，在這些還原、排除、加括號的目標尚未實現之前，物的世界的“實顯經驗”仍是必須面對的。此時，胡塞爾的“經驗”概念與“體驗”概念常常在這個基礎部分混用不清，而他與狄爾泰一樣在這個部分更強調時新的“體驗”概念的使用。不過，胡塞爾說這是“一般體驗”。然后一旦先驗性還原、排除、加括號等意識現象學目標完成，面對一個“非顯性實在”，即只剩下純粹的先驗意識現象，這里就完全沒有了只能作感覺材料、經驗材料、體驗材料的“經驗”的余地，就只稱之為“先驗”、“純粹體驗”，如果稍隨意點，稱之為“純粹經驗”也無不可。而其中有一點是現象學“體驗”概念的精髓，即現象學體驗都是所謂“意向性體驗”。因為現象學的對象是意識或純粹意識，而所謂意識，總是“有意識”狀態，總要有“意識相關物”，正是在“意識”這個“意向性”的能動性上，它更貼近“體驗”的能動意味，而“經驗”一詞雖說勉強可用，但語義指向始終有所缺憾。胡塞爾因此說：“廣義上，意識這個詞包含著一切體驗。”[10]100；“體驗是對某種東西的意識”[10]106；“體驗本身的本質不僅意味著體驗是意識，而且是對什么的意識”[10]106。你的意識面對一張紅色的紙張，當你意識中“意向性地”排除紙這個實顯經驗(現象)，就只剩下紅顏色；當你意識中又排除掉實顯的物質性紅顏色存在，就只剩下紅色這一概念性的純粹現象，至最后剩下紅色這一純粹本質。這個意識還原過程當然是“意向性體驗”，而不宜使用更加中性而無指向(意向)的“經驗”。而這個“純粹本質”的獲得，應視為胡塞爾的“意向性體驗”對“經驗性”的“超越”：“在我的《邏輯研究》中稱作描述心理學的現象學的東西，卻只涉及體驗的實在內容的領域。體驗，只要它們在經驗上同自然客體性有關，那么它們就是體驗著的自我的體驗。可是對于一門愿意成為認識論的現象學來說，對于一門先天的認識的本質論來說，經驗的關系卻始終是被排斥的。這樣，就產生了一門先驗的現象學。”[11]3-4這段話中間，體驗與經驗兩個概念之間的騰挪極為微妙，體驗與經驗雖然如前所說是多少重合著的，但在此微妙處，對“經驗”則是可以“排斥”的，對“體驗”卻不可以說“排除”，胡塞爾先驗現象學中若言及“排斥體驗”，聞所未聞。“經驗”與“體驗”之間的不可重合、不可替代，于此處又立馬可見!縫隙中透露出來的經驗性意味也是深長的。

漢語“體驗”一詞，與“經驗”的最大不同，或許就在一個“體”字。體，是整體之體，所謂“本體”就是指以整體為本。體是整體觀，也是全局觀，而全局觀就是本質觀、本體觀，這是中國傳統“體用文化”的精髓所在。同時，“體”也指向身體，是說身體的經驗，我們也可以從這個身體性來理解狄爾泰和胡塞爾的“體驗”之所以不同于“經驗”，大概就在于他們一個強調“生命”，一個強調“意識”，其暗含之理，都是不脫離生命身體意味的。

因此說“體會”，意即整體地領會、根本地領會；同理說“體驗”，也即整體地經驗、根本地經驗。這樣的理解，大約和狄爾泰的“體驗統一體”、胡塞爾的“先驗意識”、“先驗本質”也相去不遠。但漢語中的“體”，又是身體的體，“體會”言“體”，此體是強調帶上身體用力全身心地去領會，表面言體，實質上是強調身心全體或整體。同理說“體驗”，也即強調用身體為表的全身心投入的“體驗”方式，如果你連身體的所有感覺、知覺直至意識思維都全部投入去體驗生命、體驗生活，那就是經驗之道的最高境界了。連“身體”這樣的最不靈動物質的部分都投入進去了，那么體驗概念所表達出來的意向，不就是經驗的理想目的了嗎？在中國文化中說“體”或“體驗”，強調體或身體，那是一種抵達整體和本質的獨特方式。再如胡塞爾先驗現象學說的“意識的體驗”或“意向性體驗”，在翻譯成漢語后的語境下，也會讓人感覺到“意識”在身體上、大腦中、生命里真切如實的冥思苦想的情景，那種生命思辨的意味也會油然而出，其向心靈、大腦深處的逆向追問也如在眼前。而最終，這都是如贊揚狄爾泰那樣的“建立在實在的全部完滿性的基礎之上”，這里也是強調“實在性”的、“全部完滿性”，即是首先強調“體”；將“實在性”置于前加以特殊強調，強調有了“實在性”后的“全部完滿性”，或許是中西文化共同的問題，即：我們的文化和觀念中，常常被忽略、被遮蔽、被壓抑的首先是實在的、物質的、身體的部分，因此現實需要以實在性、以體為重點突破，并樹立以整體、全部的完滿性為目標的方向。體驗概念于是應時而興。我們這樣依漢語詞來解讀“體驗”概念，應該對經驗性的進一步理解有所助益。

《莊子》(達生篇)中記載了一個“梓慶削木”的故事。說梓慶削木制鐻為事，由于為此工作天長日久，在山林中感悟削木成鐻之道，經年累月，體驗甚多，終使方法技藝純粹圓熟，后每入山林，則“見成鐻”，“然后加手焉”，削木成鐻，見者驚猶鬼神。這是一個類似于“庖丁解牛”式的“中國經驗”的表達。梓慶長年浸泡在山林里面，由時間積淀下來的“目光”已經可以與“成鐻”融會貫通了。所謂“成鐻”，是一種既定心理目標的整體性的想象性生成，這種生成，是靠“見”表達出來的，當目光遇“見”林木，立刻會尋找到契合之點，其實這里所表達出來的就是經過了思維“排斥”之后的合于目的性的“體驗”過程。有整體性，即成躆；更有身體性，所謂“見”，是刻骨銘心在梓慶身體與心底之中的“成鐻”的呈現。“然后加手焉”，依然要靠身體來完成工作。古代的敘述語言，就是這樣讓入(山林)、目光(見)、手等身體性動作出場，身體成為主體，身體都前置出場了而長在身中之“心”就自不必說，此身即有心之身，非常樸素，更切合“體驗”的原發語境，完全可說明問題，而不像現代人那動不動就拿精神、心等后臺內在來說事。

無獨有偶。宋代蘇軾的《文與可畫筼筜谷偃竹記》一文亦有“成竹在胸”或“胸有成竹”一說：所記當時畫竹名家文同(又名與可)以其住宅附近的筼筜谷中茂盛的偃竹為對象，長年累月觀察揣摩，以至于竹入身心，達到胸有成竹的境界，其所畫偃竹神采逼真，風靡當世。蘇軾的評論對當時人們給予文同以“胸有成竹”的評價又作了深入解讀：

竹之始生，一寸之萌耳，而節葉具焉。自蜩腹蛇蚹以至于劍拔十尋者，生而有之也。今畫者乃節節而為之，葉葉而累之，豈復有竹乎？故畫竹，需先得成竹于胸中矣，執筆熟視，乃見其所欲畫者，急起從之，振筆直遂，以追其所見，如兔起鶻落，少縱則逝矣。與可之教如此，予不能然也，而心識其所以然。夫既心識其所以然，而不能然者，內外不一，心手不相應，不學之過也。故凡有見于中，而操之不熟者，平居自視了然，而臨事忽焉喪之，豈獨竹乎？[12]13

蘇軾在此所說的道理，與我們平時的俗見正相反。平時我們總以為“入心”是最難的，而蘇軾卻以為對人來說更難的是你什么道理都明白，“心識其所以然”了，但就是做不到，“不能然”，那是你的身體力行、感同身受的“體驗”還不到位，“內外不一，心手不相應”，沒有做到“胸有成竹”，自然就不成了。鄭板橋說：“江館清秋，晨起看竹。煙光、日影、露氣，皆浮動于疏枝密葉之間，胸中勃勃，遂有畫意。其實胸中之竹并不是眼中之竹也。因而磨墨展紙，落筆倏作變相，手中之竹又不是胸中之竹也。”[13]160鄭板橋說的從眼到胸再到手的過程，其實就是一個內在化的過程，而內在化不僅指心，或精神；內在化的意義上，心或精神只是觀念擁有的第一步，從心到身，讓心外現、實現于身，體現在行動，才是最難、最好的境界。入體，入身，最終完成呈現在“身體物質”上的目標，所謂“體現”是也；除了身體與物體意義上的入體、入身，經驗啟始于身、啟始于物，經過“體驗”的循環與時間的磨礪、沉淀，它最終還應回到身體或物體上得以呈現。這是“整體性”的把握與完成，是從經驗到體驗的整體性張力所展現的真意、魅力。這體現了漢語“體驗”概念的本質與要求，亦是把握“體驗”概念的中國路徑。

在西方，20世紀40年代之后，現代哲學中被視為能夠最好地闡釋胡塞爾現象學理論的法國哲學家梅洛·龐蒂(Merleau-Ponty)，也在深刻地反思胡塞爾的現象學精髓，并在更加深刻地闡釋現象學奧義的同時，他創造性地將身體概念引入了現象學，不僅革新了現象學，而且賦予了“體驗”概念以“身體”內涵。他說：“身體在世界中，就像心臟在肌體中。”[14]261針對過去專注于意識的笛卡爾式的“我思”，梅洛·龐蒂提出“我能”的命題。“我能”是身體性的，一個幼兒第一次將手伸向物件去抓取時，他的目光肯定投向和緊盯著的是眼前的物件而不是自己的手，這說明身體的能動性，也即指向、獲取客觀實在的意向性，去獲取客觀實在的意識被內在于身體之中，能動的身體才是現實的，第一位的，是存在本身。“意識最初并不是我思，而是我能。”[14]183于是，體驗也不應是僅止于意識的體驗，體驗應該是整體性的、包含身體存在的真正的“體驗”。“成為一個意識，更確切地說，成為一個體驗，就是內在地與世界、身體和他人建立聯系。”[14]134梅洛·龐蒂也像中國古人一樣“胸有成竹”，說自己要和現代心理學一起“重返體驗”，而“身體圖式的理論不用言明地就是一種知覺理論”[14]265。所謂知覺，在梅洛·龐蒂看來，那不僅是意識，也是身體之覺。“我們通過我們的身體在世界上存在，因為我們用我們的身體感知世界。”[14]265梅洛·龐蒂就是這樣將“身體”置于知覺理論的核心，而將真正身體意義上的“體驗”落實到現象學中來，知覺在他這里已不光是意識的問題，更是身體的問題，知覺是身體的知覺，他所謂的“知覺現象學”，就是身體性的現代心理學，就是現代心理學的身體現象學。

[1] 中國社會科學院語言研究所詞典編輯室.現代漢語詞典[M].北京：商務印書館，1981.

[2] [英]休謨.人類理解研究[M].關文運，譯.北京：商務印書館，1981.

[3] 陳鼓應，注譯.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

[4] [德]胡塞爾.純粹現象學通論 [M].李幼蒸，譯.北京：商務印書館，1992.

[5] [德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾.真理與方法，詮釋學1(修訂譯本)[M].洪漢鼎，譯.北京：商務印書館，2010.

[6] [德]威廉·狄爾泰.歷史中的意義[M].艾彥，譯.南京：譯林出版社，2011.

[7] [英]H.P.里克曼.狄爾泰[M].殷曉蓉，吳曉明，譯.北京：中國社會科學出版社，1989.

[8] [德]威廉·狄爾泰.精神科學引論[M].艾彥，譯.南京：譯林出版社，2012.

[9] [德]狄爾泰.歷史中的意義[M].艾彥，譯.北京：譯林出版社，2002.

[10] [德]胡塞爾.純粹現象學通論[M].李幼蒸，譯.北京：商務印書館，1992.

[11] [德]埃德蒙德·胡塞爾.現象學的觀念[M].倪梁康，譯.上海：上海譯文出版社，1986.

[12] 蘇軾.東坡畫論[M].山東：山東畫報出版社，2012.

[13] 鄭板橋.鄭板橋集·題畫//欒昌大，主編.中外文藝家論文藝主體[M].長春：吉林大學出版社，1988.

[14] [法]梅洛·龐蒂.知覺現象學[M].姜志輝，譯.北京：商務印書館，2003.

[責任編輯：秦衛波]

Empiricality and Empirical Recurrence and Transcendence——Comparative Analysis of “Test”，“Undergoing” and “Empiricality”

LI Xin

(School of Fine Arts，Northeast Normal University，Changchun，130117，China)

The differentiation of “test”，“experience” and “empiricality” in their concepts and semantics enables us to know these characteristics of “experience” better，such as self-experience，temporality，value，,transcendence，and etc. so that it can make us more exactly know and use the concept of “experience”. It is the discriminated use in the relationship between both “test” and “experience” and “undergoing” and “experience” that makes the concept of “experience” in pragmatic theorization have realized a forward leap. Experience is knowledge not derailing from the sentiment but getting close to reason. Compared with tests，experience is always unique；compared with experience，the undergoing features with entirety. Differentiated analyzed thinking brings about the limitation of distinguishing and analysis to us，which narrows the application range of experience either by design or accident，however，in no time do we begin to return to conduct an integrated investigation and overall cognition on conceptual experience finding the integrity and universality of test，undergoing and experience. The concept of experience itself is incorporated with testing sense and testing process with optimistic fruitful results. In essence，the empiricality dominates the realm of all fundamental features in the process of test. But the undergoing make the conceptual experience be integrated and it basics even open to the world indeed. Therefore，we can go from the epistemology of experience into the theory of life and practice in experience.

Experience；Test;Undergoing；Empiricality；Epistemology；Practice

2016-08-09

國家社科基金項目(12czw080)；中國博士后基金第54批面上資助項目(125144)；中國博士后基金第八批特別資助項目(125144)；吉林省“十二五”教育科學規劃重點項目(ZD15003)。

李新(1979-)，女，吉林白山人，東北師范大學美術學院副教授，碩士生導師，中國藝術研究院藝術學理論博士后。

B017

A

1001-6201(2016)06-0120-09

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2016.06.022