當(dāng)代生態(tài)文學(xué)的精神資源

張曉琴，何　紅

(西北師范大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州　730070)

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當(dāng)代生態(tài)文學(xué)的精神資源

張曉琴，何紅

(西北師范大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州730070)

[摘要]中國當(dāng)代生態(tài)文學(xué)的精神資源是比較豐富的，中國傳統(tǒng)生態(tài)思想是中國當(dāng)代生態(tài)文學(xué)的一個重要精神資源，與此同時，西方生態(tài)倫理思想和西方生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作也對中國的生態(tài)文學(xué)產(chǎn)生了重要影響，區(qū)分和梳理這些寶貴的精神資源，既有構(gòu)建當(dāng)代生態(tài)文化和生態(tài)文學(xué)的學(xué)術(shù)意義，也有汲取人類生存和發(fā)展的智慧價值。從中國傳統(tǒng)文化、西方生態(tài)倫理思想以及西方生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作三個方面展開研究和論述，是進(jìn)行當(dāng)代生態(tài)文學(xué)研究的必要前提，也是對中國文學(xué)理論內(nèi)容的完善。

[關(guān)鍵詞]當(dāng)代；生態(tài)文學(xué)；精神資源

在中國當(dāng)代生態(tài)主題的文學(xué)作品中，很容易會看到與中國傳統(tǒng)文化、西方生態(tài)倫理思想以及與西方生態(tài)文學(xué)作品相類似的思想。換言之，這些思想資源是豐富和互相交疊的，某種程度上也是難以分清界限的。但是，在討論當(dāng)代文學(xué)中的生態(tài)思想時，我們又不能不對它們進(jìn)行人為的區(qū)分和梳理。在筆者看來，不論是中國古代的天人合一、道法自然的精神，還是史懷澤、利奧波德等哲學(xué)家的現(xiàn)代生態(tài)思想，不論是梭羅所堅持的人與自然的統(tǒng)一，還是卡遜無畏的人生態(tài)度，都構(gòu)成了中國當(dāng)代生態(tài)文學(xué)可能的寶貴精神資源。

一、中國傳統(tǒng)生態(tài)思想

出自老子的“道法自然”思想，出自莊子與漢儒董仲舒的“天人合一”思想，以及原始宗教與神話中的自然崇拜，都可以視為中國當(dāng)代生態(tài)文學(xué)原發(fā)的和本土性的精神資源。現(xiàn)代以來的中國哲學(xué)研究，大都把“天人合一”看作是中國哲學(xué)的一個重要概念范疇，更有學(xué)者認(rèn)為“天人合一”是中國文化的精華之所在，是中國文化中的一種理想境界，是中國文化不同于西方文化的地方。

20世紀(jì)80年代，隨著新一輪的西學(xué)東漸，國門開放，中國人獲得了審視自身的新視角，在現(xiàn)代派試驗鋒芒小試之后，又一度興起了傳統(tǒng)文化熱，并由此引發(fā)了尋根文學(xué)熱潮。進(jìn)入新世紀(jì)以來，受到西方生態(tài)哲學(xué)與文化思潮的影響，國內(nèi)學(xué)界和創(chuàng)作界也更加重視生態(tài)問題。一些學(xué)者開始從人類已有的歷史文化中找尋生態(tài)文明遺產(chǎn)，他們驚喜地發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)文化中具有大量的生態(tài)精神遺產(chǎn)。

但這個自覺的過程還是要梳理一下。早在20世紀(jì)80年代，張岱年先生就指出：“關(guān)于人與宇宙之關(guān)系，中國哲學(xué)中有一特異的學(xué)說，即天人合一論。中國哲學(xué)之天人關(guān)系論中所謂天人合一，有二意義：一天人相通，二天人相類。”[1]“講天人合一，于是重視人與自然的調(diào)諧與平衡，這有利于保持生態(tài)平衡，但比較忽略改造自然的努力。講知行合一，而所謂行主要是道德履踐，于是所謂知也就主要是道德認(rèn)識，從而忽視對于自然界的探索。”[2]

再向前，還可以追溯到錢穆先生的論述，他說：“中國文化特質(zhì)，可以‘一天人、合內(nèi)外’盡之。”錢穆先生把以天人合一為代表的中國傳統(tǒng)文化視作“宗主”，他朗然指出：“中國文化中，‘天人合一’觀，雖是我早年已屢次講到，惟到最近始澈悟此一觀念實是整個中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處……中國文化過去最偉大的貢獻(xiàn)，在于對‘天’‘人’關(guān)系的研究。中國人喜歡把‘天’與‘人’配合著講。我曾說‘天人合一’論，是中國文化對人類最大的貢獻(xiàn)。”“中國傳統(tǒng)文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。我以為此下世界文化之歸趨，恐必將以中國傳統(tǒng)文化為宗主。”[3]

梳理上述思想的來源，可以追溯到先秦道家的哲學(xué)思想，這些思想滋育了中國傳統(tǒng)文學(xué)的思維與主題，自然也成為中國當(dāng)代生態(tài)文學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。老子《道德經(jīng)》中可以說蘊(yùn)藏了鮮明而豐富的生態(tài)哲學(xué)思想。道家思想的核心即“道”，在老子看來，人與天地萬物一樣，都有著一個共同的本源，即“道”。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰抱陽，沖氣以為和。”天地萬物的人都是“道”的化身，所以，人的行為理應(yīng)順應(yīng)自然，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[4]。在人、地、天、道這四個構(gòu)成世界的主要元素中，道是首要的，道法自然即是說，道產(chǎn)生于自然世界的法則和規(guī)律，人應(yīng)當(dāng)尊重自然規(guī)律，與之和諧共處。道家的世界觀和價值觀都立足于這一原則。老子這里所說的“自然”既是“自然而然”的邏輯規(guī)則，同時也是指全部生命世界自身。也就是說，“道”存在于天地萬物之中，人的產(chǎn)生和存在也是“道”之規(guī)則中的一個。這樣看來，人類若是能按照自然規(guī)律行事，那么人也就意味著獲得了自然與自由之境。道家哲學(xué)之所以秉持與生死存亡的自然法則相安無事、安之若素的關(guān)系，蓋源于其對“道”的深刻和正確的理解。

與老子一致，莊子也表達(dá)了相似的言論：“道通為一”“天地一指也”“天地與我并生，而萬物與我為一”[5]。天地萬物與人的存在，在莊子心中也是一個不可分割的整體，人是其中之一，不能獨(dú)立和凌駕于天地萬物(自然)之外而存在，人與自然對立只能導(dǎo)致自取其辱和無功而返。莊子把“道”還看作人與自然物我兩忘的最高境界，他描繪出了自己心中的理想狀態(tài)就是人與自然的渾然一體。“夫明白于天地之為德者。此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下。與人和者也。與人和者，謂之和樂；與天和者，謂之天樂。”[6]《紅樓夢》中所述的“石頭記”故事，講述的幾世幾劫的人間輪回，人與石頭之間的穿梭幻形，本質(zhì)上即是以此為哲學(xué)根基的。其“好”與“了”之間的循環(huán)關(guān)系，既是對生命繁華與人世悲歡離合、榮辱興衰的一種釋解，同時也是對于自然本質(zhì)的一種認(rèn)同。“離離原上草，一歲一枯榮”，大自然的循環(huán)作為人生的基本經(jīng)驗與參照關(guān)系，既可以鼓舞生命的成長，也可以釋解生命的焦慮，“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”。自唐代開始，中國的詩人所關(guān)心和關(guān)注的核心主題，即是從自然中所獲得的人生啟示。這些也都得自道家哲學(xué)的影響與傳承。

英國著名的中國科學(xué)史家李約瑟在論述中國道家與道家思想時說:“對道家來說，‘道’不是指人類社會中正確的生活之道，而是指宇宙的運(yùn)行之道，換言之，即大自然的秩序。”“中國人性格中有許多最吸引人的因素都來源于道家思想。中國如果沒有道家思想，就會像是一棵某些深根已經(jīng)爛掉了的大樹。”[7]

從現(xiàn)代哲學(xué)、科學(xué)與思想的角度看，道家這種成萬物依自然規(guī)律而生存，人與自然和諧共處的思想可謂是一種卓越的智慧，甚至是崇高的理想，但這種思想在人類進(jìn)入工業(yè)文明時代后曾經(jīng)一度被視作落后的東西，人們在否定這種思想的同時也否定了自然，把自然當(dāng)成是一種可無限制利用的資源。于是，自然在人類無休止的索取中漸漸透支了，全球性生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)正是人類自己造成的，生態(tài)危機(jī)已經(jīng)嚴(yán)重威脅著人類自身的生存和發(fā)展。在這種特殊的情境下，我們再來看中國先秦道家思想的精華，就會發(fā)現(xiàn)，這是重要的生態(tài)精神資源之一。它對于中國當(dāng)代生態(tài)文學(xué)的發(fā)展，有著極強(qiáng)的現(xiàn)實意義。

如果說“天人合一”、“道法自然”是這一資源的源頭活水的話，那么，中國古代在神州大地各民族中流傳的神話就是這一資源的外在表現(xiàn)。從生態(tài)視角來看中國古代神話，就能看出中國古代生態(tài)思想的另一種闡釋，更能看出中國古人對自然的認(rèn)識與思考，以及他們對自身與自然關(guān)系的詩意表達(dá)和情感體驗。中國古代神話堪稱是中國古人對人與自然的生動而形象的概括，也是他們處理人與自然關(guān)系的心態(tài)和思想的表現(xiàn)，并對中國文化的走向產(chǎn)生過重要影響。

中國古代神話中最具生態(tài)特點(diǎn)并引起人注意的是自然崇拜，這是中國古代生態(tài)思想的一種特殊表現(xiàn)形式。《山海經(jīng)》、《淮南子》、《莊子》、《楚辭》及秦漢時期的一些藝術(shù)作品中都有自然崇拜的思想。遠(yuǎn)古時期，人類對于自然萬物所表現(xiàn)出的種種屬性無法解釋，加之自身改造自然的能力有限，在自然面前，他們自覺是渺小的，于是，便產(chǎn)生了對世間萬物所表現(xiàn)出的自然屬性的崇拜，而這恰恰是有利于生態(tài)的。

萬物一體的觀念是中國古代神話中自然崇拜的另一表現(xiàn)形式。中國古人很早就產(chǎn)生了萬物一體的生態(tài)觀念，盤古開天辟地的神話尤能反映這一思想特征。

盤古開天辟地，化生萬物，而萬物則來源于一體。在這則神話中，人把自己放在自然中，沒有認(rèn)為自己高于其他生物的思想，人與自然中其他生物一樣，來自同一個母體，那么，在這種前提之下，人與自然當(dāng)然是和諧共生的。而且，盤古與自然萬物之間存在著一種自然而然的親情關(guān)系，所以，人與自然萬物也應(yīng)該是氣息相通、血脈相連的，這樣二者之間就有了一種相互感應(yīng)的本能。中國古代文化中人與自然合而為一、天人感應(yīng)、萬物有靈的思想都能從神話中找到其源頭。既然萬物是一體的，那么，人與自然界中的其他生物甚至可以互相轉(zhuǎn)化。這種萬物一體的生態(tài)觀同樣存在于一些少數(shù)民族的創(chuàng)世神話傳說中。

可見，在神話時代，人類就已經(jīng)把自己看作自然之子，有了萬物一體的觀念，神話內(nèi)容本身就是一個有力的例證，它可以看作是中國古代生態(tài)精神的最原始最樸素的表現(xiàn)形式。

二、現(xiàn)代西方的生態(tài)倫理思想

生態(tài)倫理的思想在西方也是自古有之。然而，生態(tài)倫理學(xué)作為一門新興的學(xué)科，卻是現(xiàn)代西方生態(tài)運(yùn)動的果實。西方生態(tài)倫理學(xué)對人類價值觀和行為影響巨大，對中國當(dāng)代生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作和研究的影響當(dāng)然也不言自明。

法國人阿爾貝特·史懷澤是西方生態(tài)倫理學(xué)史上不可忽略的一位。他在人類倫理史上第一次系統(tǒng)地提出了自然中心主義生態(tài)倫理學(xué)的思想。1923年，史懷澤于《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》一書中正式提出了“敬畏生命”(Reverence for life)的生態(tài)倫理思想，將倫理學(xué)的范疇由人類擴(kuò)展到自然界的所有生命。史懷澤首先指出了敬畏生命的絕對性：“只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的。”敬畏生命倫理學(xué)的目標(biāo)是實現(xiàn)進(jìn)步和創(chuàng)造有益于個人和人類的物質(zhì)、精神、倫理的更高發(fā)展和各種價值。史懷澤指出，真正的、深刻的思想的理想是“個人和人類的精神和倫理的完善，以及一種要求和平和拒絕戰(zhàn)爭的倫理文化的產(chǎn)生”。人類對其他生命的蔑視最終會導(dǎo)致人對自身生命的蔑視，世界大戰(zhàn)的接連出現(xiàn)就是證明。只有敬畏生命的倫理思想和文化“才能在當(dāng)今世界開辟和平的時代”，“我們也才能防止在毫無意義的、殘酷的戰(zhàn)爭中趨于毀滅”[8]。

奧爾多·利奧波德提出的大地倫理學(xué)是生態(tài)中心主義的重要成果。1935年4月，利奧波德在威斯康辛河畔購買了一個荒棄的農(nóng)場，他把它稱作“沙鄉(xiāng)”。此后的十幾年里，利奧波德和他的家人在此親自進(jìn)行生態(tài)恢復(fù)工作，并過著世外桃源的生活。正是這種生活促其產(chǎn)生了一部重要的生態(tài)倫理學(xué)著作——《沙鄉(xiāng)年鑒》。《沙鄉(xiāng)年鑒》問世于1949年，該書是利奧波德對于土地、人類與土地的關(guān)系等觀察思考的結(jié)晶。書中最后一篇文章《大地倫理》首次提出了整體主義的生態(tài)倫理觀——大地倫理，對當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

利奧波德把自然界描述成一個高級有機(jī)結(jié)構(gòu)：大地金字塔。人類雖然是大地金字塔的成員之一，但其存在和活動卻是金字塔高度和復(fù)雜性的眾多成員之一，對金字塔的變化產(chǎn)生著很大影響。利奧波德認(rèn)為，大地倫理范疇包含土壤、水、植物和動物，以及大地上存在的一切，大地共同體的所有成員應(yīng)當(dāng)是平等的。大地倫理是讓人意識到自己只是大地共同體的成員之一，人類應(yīng)當(dāng)放棄征服者的角色，對每一個大地倫理范疇內(nèi)的成員暗含尊敬。

利奧波德對中國當(dāng)代生態(tài)文學(xué)作家產(chǎn)生的影響是不可忽略的。中國當(dāng)代生態(tài)文學(xué)作家徐剛承認(rèn)自己讀到利奧波德的作品時內(nèi)心感到了顫抖，他認(rèn)為“大地倫理學(xué)應(yīng)是，以生命家園取代人的王國，人與大地之上所有生命，一切存在物互為關(guān)聯(lián)、生死相依的倫理學(xué)”[9]。

關(guān)于動物的倫理是西方生態(tài)倫理學(xué)的一個重要分支，彼得·辛格與湯姆·雷根是其中最為重要的兩位。

1973年4月5日，辛格在《紐約書評》上撰文，首次提出“動物解放”(Animal Liberation)一詞。辛格在這篇文章基礎(chǔ)上寫成了《動物解放》一書，這是關(guān)于動物倫理的現(xiàn)代倫理思想中最有影響的理論之一。與大多數(shù)純粹的學(xué)術(shù)著作不同，辛格的這本書主要內(nèi)容由六章組成，他只是在第一章《一切物種均為平等》中闡述了他的主要觀點(diǎn)，在第二、三章展示了大量人類虐待動物的殘酷事實，給讀者以強(qiáng)烈的震撼，在第四、五、六章向讀者發(fā)出素食主義的呼吁，并闡明了一切物種平等的觀念。辛格認(rèn)為：“僅僅以某些生物所屬的物種為根據(jù)，對它們有所歧視，乃是一種偏見。其不道德無可辯解，一如以種族為根據(jù)的歧視乃是不道德與無可辯解的。”“動物解放運(yùn)動比起任何其他的解放運(yùn)動，都更需要人類發(fā)揮利他的精神。動物自身沒有能力要求自己的解放，沒有能力用投票、示威或者抵制的手段反抗自己的處境。”[10]這一解放運(yùn)動中最需要的，是人類的利他精神。

與辛格的觀點(diǎn)比較相似的是美國著名哲學(xué)家雷根，他與辛格同時于1972年開始思考倫理擴(kuò)展的問題，之所以會有這種思考，是源于他對非暴力思想和曼哈特曼·甘地思想的研究。雷根十分崇敬印度的極端和平主義，但他認(rèn)為，對西方人來說，一種更重要的擴(kuò)展倫理范圍的方法可以在天賦權(quán)利哲學(xué)中找到。他在發(fā)表于1973年的早期論文中提出了自己的理論前提：與人一樣，動物也很看重它們自己的生活，因而也擁有“內(nèi)在價值”和“一種對于生命的平等的天賦權(quán)利”。雷根指出，所有那些用來證明尊重人的天賦權(quán)利的理由都同樣適用于動物。雷根認(rèn)為，在實驗室和畜牧業(yè)中殘酷地對待動物或殺害動物是錯誤的，這并不是由于這種行為會給人帶來有害的影響，而是由于它侵犯了動物的權(quán)利。

哲學(xué)的功能之一是對大多數(shù)人認(rèn)為理所當(dāng)然的東西進(jìn)行反思，全球性的生態(tài)危機(jī)及生態(tài)學(xué)對世界的重新描繪使得哲學(xué)從全新的角度來觀察自然成為可能。在這樣一個特殊的背景之下，霍爾姆斯·羅爾斯頓把關(guān)注的目光投向人類與地球生態(tài)系的關(guān)系，投向荒野。他從自然價值論出發(fā)，系統(tǒng)論述了以自然客觀價值為基礎(chǔ)的非人類中心論生態(tài)倫理學(xué)。

羅爾斯頓在其代表性著作《哲學(xué)走向荒野》中提出了“荒野轉(zhuǎn)向”(Wild Turn)的概念。“荒野”在羅爾斯頓的思想中是生態(tài)系統(tǒng)與自然的代名詞。“哲學(xué)走向荒野”是哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)θ祟惻c地球生態(tài)系統(tǒng)的嚴(yán)肅反思。在羅爾斯頓看來，“作為生態(tài)系統(tǒng)的自然并非不好的意義上的‘荒野’，也不是墮落的，更不是沒有價值的。相反，她是一個呈現(xiàn)著美麗、完整與穩(wěn)定的生命共同體”[11]。羅爾斯頓指出，荒野自然是一個自動調(diào)節(jié)的生態(tài)系統(tǒng)，它創(chuàng)造了人類。人類若是僅僅把它看作是一個可供利用的資源，那是荒謬的。哲學(xué)必須走向荒野，價值更應(yīng)該走向荒野。荒野承載著多種價值，是人類價值的源頭。這種倫理不是要取代還在發(fā)揮正常功能的社會與人際倫理準(zhǔn)則，而是要將一個一度被視為無內(nèi)在價值，只視對人類如何便利而加以管理的領(lǐng)域引入倫理思考的范圍。

1974年，法國女性主義者奧波尼(F.d'Eaudbonne)出版了《女性主義或死亡》一書，書中提出了一個新的術(shù)語：生態(tài)女性主義(ecofeminism)，并表達(dá)了 “對婦女的壓迫與對自然的壓迫有著直接的聯(lián)系”的觀點(diǎn)[12]。生態(tài)女性主義有兩種提法，一種是女性主義的生態(tài)學(xué)(the ecology of feminism)，一種是生態(tài)學(xué)的女性主義 (the feminism of ecology)。生態(tài)文學(xué)領(lǐng)域中偏重后者。生態(tài)女性主義最本質(zhì)的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)女性同自然的聯(lián)系。“生態(tài)女性主義反對人類中心論(anthropocentrism)和男性中心論(androcentrism)，主張改變?nèi)私y(tǒng)治自然的思想，并認(rèn)為這一思想來自人統(tǒng)治人的思想。它批評男權(quán)的文化價值觀，贊美女性本質(zhì)，但并不完全是本質(zhì)主義的，它反對那些能夠?qū)е聞兿鳌⒔y(tǒng)治、攻擊性的價值觀。生態(tài)女性主義批判男性中心的知識框架，目標(biāo)是建立一個遵循生態(tài)主義與女性主義的原則的烏托邦。”[13]

上述現(xiàn)代的生態(tài)倫理與哲學(xué)思想在中國業(yè)已產(chǎn)生了廣泛影響，環(huán)保、愛護(hù)動物、素食等各類組織，往往將這些論述奉為經(jīng)典和依據(jù)，將之作為新的價值觀予以倡導(dǎo)。這些新的生命觀念不可能不在文學(xué)中產(chǎn)生回響，直接或間接地影響到作家的寫作。比如臺灣作家張曉風(fēng)就以《敬畏生命》[14]為題寫過一篇有名的散文，表達(dá)了自己對敬畏生命思想的認(rèn)可。畢淑敏也結(jié)集出版了名為《我敬畏生命的過程》[15]的演講和訪談錄，像莫言、格非、遲子建、張煒、韓少功、賈平凹等眾多作家的作品中，都傳達(dá)出了濃厚的生態(tài)思想，甚至是生態(tài)倫理哲學(xué)觀。關(guān)于這些，筆者將另文專述。

三、西方生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作

如上所言，中國當(dāng)代從事生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作的作家不同程度地受到西方生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作的影響，除前文所提到的作家之外，更鮮明地將生態(tài)思想融入作品的，還可以舉出更多例子。比如葦岸與梭羅，莽萍與卡遜、雷根，張曉風(fēng)與史懷澤，諸多生態(tài)女性主義創(chuàng)作與卡洛琳·麥茜特等等，他們之間思想上的相似性都很能說明問題。然而，這樣說并不意味著中國當(dāng)代生態(tài)文學(xué)沒有自己的傳統(tǒng)精神淵源，而是說中國當(dāng)代的生態(tài)文學(xué)作家與西方生態(tài)文學(xué)之間在思想上有著更直接的共通性。他們都表現(xiàn)出了對現(xiàn)代性及工業(yè)文明的懷疑甚至否定態(tài)度，都表現(xiàn)出了近似于“非人類中心主義”的價值觀。筆者觀之，其中對中國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作直接影響較大的是梭羅和卡遜。

梭羅是西方生態(tài)文學(xué)史上不可不提的一位作家，他于1854年出版了聞名于世的散文著作《瓦爾登湖》。這部作品出版時，西方的主要資本主義國家先后取得了資產(chǎn)階級革命的勝利，推動了西方工業(yè)文明的發(fā)展，人們的勞動方式和生活狀況得到了很大程度的改善，絕大多數(shù)西方人陶醉于工業(yè)文明的美夢。但是，一些目光敏銳的哲學(xué)家、文學(xué)家卻看到了新興的文明與自然乃至人類精神之間的矛盾，他們用自己的行動和筆發(fā)出了呼吁：人類應(yīng)該反思并正確處理人與自然之間的關(guān)系。梭羅便是其中至為重要的一位[16]。

1845年3月起，梭羅開始在距離康科德兩英里的瓦爾登湖畔自己動手建造小木屋，7月4日美國獨(dú)立日這天，28歲的梭羅獨(dú)自一人來到小木屋，開始了他兩年兩個月零兩天獨(dú)立塵世之外的生活。此后根據(jù)自己在瓦爾登湖的生活觀察與思考，整理并發(fā)表了兩本著作《康考德和梅里馬克河上的一周》(A Week on the Concord and Merrimack Rivers)和《瓦爾登湖》(Walden)。 前者表達(dá)了他對自然、人生和文藝問題的若干見解，后者則是對這些問題的深入思考和表述。

在梭羅看來，人與自然共同屬于一個統(tǒng)一體，人不應(yīng)該以自己的想法去改變自然物種。現(xiàn)代物質(zhì)生活日益豐富是建立在人對自然的掠奪和改造之上的，而人的生活應(yīng)該是自然寧靜簡樸的，人與自然的親近和諧是到達(dá)這種理想的生活方式的必由之路。他認(rèn)為人應(yīng)該與自然之道和諧統(tǒng)一，他說：“自然之道，向來尚簡，無所不簡至極。”他的這些有關(guān)人與自然的思想于1949年初進(jìn)入中國，當(dāng)時并沒有引起太大重視，但卻使一些中國作家受到了震撼。《瓦爾登湖》的譯者著名作家徐遲先生說：“語語驚人，字字閃光，沁人心肺，動我衷腸。”“到了夜深人靜，萬籟無聲之時，這《瓦爾登湖》毫不晦澀，清澄見底，吟誦之下，不禁為之神往了。”[17]誠如梭羅研究專家哈丁所說，《瓦爾登湖》至少有五種讀法：一作為一部自然與人的心靈探索之書；二作為一部自力更生過簡單生活的指南；三作為批評現(xiàn)代生活的一部諷刺作品；四作為一部純文學(xué)名著；五作為一本神圣的書[18]。

梭羅的思想對中國當(dāng)代文學(xué)的影響很大，據(jù)說詩人海子自殺時即隨身帶著《瓦爾登湖》，葦岸通過海子知道了梭羅，《瓦爾登湖》讓他由詩歌創(chuàng)作轉(zhuǎn)向了散文，他甚至效仿梭羅，過起了簡樸的生活，長時間觀察自然，并寫下了《太陽升起以后》等著作。梭羅研究在中國也成為熱點(diǎn)，研究領(lǐng)域除文學(xué)外，還有哲學(xué)、生態(tài)學(xué)等。新世紀(jì)以來，梭羅的日記等中譯本相繼面世，為中國讀者和學(xué)者提供了更為全面的資料，使我們有可能更深刻地理解梭羅的思想。

要回溯生態(tài)文學(xué)的歷史，不能不提到一位偉大的女性，她就是蕾切爾·卡遜。20世紀(jì)70年代《寂靜的春天》(Silent Spring)中譯本問世，這本書和它的作者卡遜迅速征服了一些中國作家和讀者的心。

卡遜是生態(tài)文學(xué)史上里程碑一般的人物，王諾認(rèn)為，縱觀整個20世紀(jì)，找不出另外一位生態(tài)文學(xué)家、生態(tài)哲學(xué)家或生態(tài)學(xué)家能在影響力方面與她相媲美。《寂靜的春天》最早出版于1962年，它的出版被看作是生態(tài)文學(xué)繁榮時期到來的標(biāo)志。因為“這部劃時代的作品‘改變了歷史進(jìn)程’，‘扭轉(zhuǎn)了人類思想的方向’，使生態(tài)思想深入人心，直接推動了世界范圍的生態(tài)思潮和環(huán)保運(yùn)動的發(fā)生和發(fā)展，‘引發(fā)了世界范圍的發(fā)展戰(zhàn)略、環(huán)境政策、公共政策的修正’和‘環(huán)境革命’，同時也開啟了作家們大規(guī)模的自覺創(chuàng)作生態(tài)文學(xué)作品的時代”[19]。《寂靜的春天》一書的扉頁上寫著“獻(xiàn)給阿爾伯特·史懷澤”，作品一開始就以“明天的寓言”的形式向人們展現(xiàn)了一幅可怕的圖畫:“從前，在美國中部有一個城鎮(zhèn)，這里的一切生物看來與其周圍環(huán)境生活得很和諧。”但是“直到許多年前的有一天，第一批居民來到這兒建房舍、挖井筑倉，情況才發(fā)生了變化”。一個和諧美好的地方突然變成了死亡的所在，并成了怪病的流行地；原本是生意盎然萬物喧鬧的春天，在這里卻變成了死一般的寂靜。“不是魔法，也不是敵人的活動使這個受損害的世界的生命無法復(fù)生，而是人們自己使自己受害。”卡遜坦言：“上述的這個城鎮(zhèn)是虛設(shè)的，但在美國和世界其他地方都可以容易地找到上千個這種城市的翻版。我知道并沒有一個村莊經(jīng)受過如我所描述的全部災(zāi)禍；但其中每一種災(zāi)難實際上已在某些地方發(fā)生，并且確實有許多村莊已經(jīng)蒙受了大量的不幸。在人們的忽視中，一個猙獰的幽靈已向我們襲來，這個想象的悲劇可能會很容易地變成一個我們大家都將知道的活生生的現(xiàn)實。”[20]1-3不言而喻，這個“猙獰的幽靈”就是愈演愈烈的生態(tài)危機(jī)。卡遜在她的作品中向人們展示了大量的事實，并引用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)論據(jù)向人們道出了無情的現(xiàn)狀。卡遜以自己的作品向人類依靠發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)手段征服自然的觀念和行為進(jìn)行了抨擊和抗議。《寂靜的春天》猶如生態(tài)文學(xué)的一聲春雷，在美國掀起了生態(tài)思潮，其思想又迅速地蔓延到了歐洲乃至世界。

這部作品很容易會使我們想起1990年代初期張煒的《九月寓言》，這部引起了巨大轟動的作品，后記中還放入了作者的另一篇具有生態(tài)思想的散文《融入野地》。這部作品深刻呈現(xiàn)的是人類無休止的挖掘與破壞，最終毀掉了村莊與人的家園，使自古以來的一種詩意的生存陷于毀滅。它非常有預(yù)見性地寓意了即將到來的一場變革與劫難——工業(yè)化浪潮與消費(fèi)社會日甚一日地膨脹，最終將持續(xù)了數(shù)千年的農(nóng)業(yè)文明一舉摧毀，將之變成碎片或者污物予以拋棄。

無獨(dú)有偶，韓少功的《馬橋詞典》、《日月書》等長篇作品，也以悲愴或者平靜的心情書寫了傳統(tǒng)文化與自然的毀壞，可以作為鄉(xiāng)村文化與古老的生存方式的另一不同形式的挽歌。

還有最為典型的例子，便是格非的《人面桃花》三部曲的最后一部《春盡江南》，其中所表達(dá)的悲歌感慨之意，對作為中國人精神家園與文化原鄉(xiāng)的江南的毀滅，對于以前多年以來文學(xué)作品中被反復(fù)吟詠和歌贊的江南的不復(fù)存在，所寄寓的深深的哀傷，可以說令人深思、發(fā)人猛醒。皮之不存，毛將焉附，環(huán)境的毀壞是任何高樓大廈，任何物質(zhì)財富都無法償還和救贖的失敗和淪喪，是億萬年來中國人文化遺產(chǎn)的最后浩劫。作品所給予我們的啟示，不止是社會問題意義上的，更是文明悲劇意義上的。

事實上，如果向前追溯，其實在20世紀(jì)80年代，包含生態(tài)哲學(xué)與倫理思想的作品已經(jīng)有了，如莫言的《紅高粱家族》，便是傳達(dá)了這樣一種人與自然相依相生的關(guān)系的作品，在紅高粱大地上展開的爺爺奶奶的人生，即是主體生命力與自然生命力的和諧共生，沒有與自然之間的息息相通，便沒有于占鰲作為英雄與酒神化身的力量，也沒有這部洋溢著青春氣息與反叛精神的作品。

回溯西方20世紀(jì)的生態(tài)思潮史，我們可以毫不夸張地說，拉開這場生態(tài)思潮帷幕的，是生態(tài)文學(xué)。開啟生態(tài)文學(xué)的新風(fēng)并產(chǎn)生巨大影響的作家，則是蕾切爾·卡遜。卡遜對中國生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作的影響同樣不可忽視。魯樞元曾提到，我國生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作的興起是在20世紀(jì)80年代初，首先是在臺灣。其中的代表作家馬以工、韓韓和心岱等人“無疑都是接受了瑞秋·卡森(即蕾切爾·卡遜)的熏陶的”[20]302。中國大陸作家莽萍同樣受到了卡遜的影響，她稱其為“非凡的女士，無畏的戰(zhàn)士”，認(rèn)為《寂靜的春天》這本出色的著作“喚醒了人們”[21]。她的作品《停下飛奔的腳步——化學(xué)殺蟲劑對我們世界的威脅》則明顯地帶有卡遜的精神氣質(zhì)。

此外，中國現(xiàn)代文學(xué)作家作品也為當(dāng)代生態(tài)文學(xué)提供了隱約可見的生態(tài)思想資源。雖然中國現(xiàn)代文學(xué)史上并沒有真正意義上的生態(tài)文學(xué)，但是，自古以來把自然看作人類的母親和故鄉(xiāng)的思想?yún)s沒有斷裂，自然是文學(xué)的永恒主題，也是中國現(xiàn)代文學(xué)的一個重要的潛在主題。現(xiàn)代中國的民族危機(jī)日趨加重，傳統(tǒng)的思想和價值觀遭到否定。在這樣的背景之下，自然地產(chǎn)生了強(qiáng)調(diào)個性解放和社會革命的主流，但是在其中卻也潛藏了一支關(guān)注自然、渴望歸鄉(xiāng)的暗流。中國現(xiàn)代文學(xué)史上的許多作家對于自然的態(tài)度是復(fù)雜的，他們與傳統(tǒng)文人士大夫有著相同的地方，比如對自然山水心懷崇敬等；同時他們又接受了西方近代浪漫主義“返歸自然”思想的影響，顯示出獨(dú)特的文化心態(tài)。比如宗白華認(rèn)為“只有大自然的全幅生動的山川草木，云煙明晦，才足以表象我們胸襟里蓬勃無盡的靈感氣韻”[22]。在現(xiàn)代文學(xué)史上，沈從文與自然的密切關(guān)系也堪稱范例，他推崇人與自然的契合，崇尚自然人性，被譽(yù)為“自然之子”。他筆下的自然既是人類唯一的棲息地，又是人類最好的啟蒙者。

中國當(dāng)代生態(tài)文學(xué)正是在以上多重精神滋養(yǎng)下得以迅速成長，產(chǎn)生了諸多重要的文本與研究成果，給中國當(dāng)代文學(xué)帶來了一股蓬勃之氣，延伸了文學(xué)的審美疆界，為文學(xué)研究帶來了新型的視角與新型的價值體系，拓展了中國文學(xué)與世界文學(xué)對話的空間。

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[責(zé)任編輯龔勛]

[中圖分類號]I206.7

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]1008-4630(2016)02-0041-07

作者簡介：張曉琴(1975-)，女，教授，文學(xué)博士，主要從事當(dāng)代文學(xué)思潮與當(dāng)代小說研究。

基金項目：國家社會科學(xué)基金項目“當(dāng)代西部生態(tài)文學(xué)研究”(09XZW014)。

收稿日期：2015-12-16