禮學傳承與君權政治——子夏氏之儒對法思想史的影響

馬　騰

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禮學傳承與君權政治——子夏氏之儒對法思想史的影響

馬騰*

摘 要子夏深得孔子禮學真傳，乃儒家傳經之鼻祖。然子夏之學有其特質：極明外王故益偏實用，由末達本而周審治道，重禮規容以彰明規范。子夏傳學于西河，為魏文侯及法術士之師，堪稱先秦儒法之橋梁。對于中國傳統法思想的發展，子夏及其“西河學派”意義深遠：其先文后質，極重禮制，秉持孔門對傳統規范體系的尊崇謹守，開啟了后世儒家執經義占據制度話語權的經學譜系；其務利尚功，尊君貴勢，蘊涵啟示戰國法思想的實用理路，預示著儒家忠孝觀與法家勢術論于君權意識形態的融通。

關鍵詞儒家 法家 子夏 經學 禮 西河學派

* 馬騰，廈門大學法學院講師，法學博士。本文系教育部人文社會科學研究一般項目“先秦諸子法律思想的現代詮釋”（項目號13YJA820035）的階段性研究成果。

天子失官，學在四夷，孔子辦學，開啟儒宗。孔門弟子三千，親炙師教者七十余人。孔子歿后，后學固闡弘儒學，然旨趣有殊。觀諸《論語》，孔門弟子于德行、言語、政事、文學四科各有所長，言說旨趣亦互有分歧。戰國荀況獨宗仲尼、子弓，貶抑“子張氏”、“子夏氏”、“子游氏”三派“賤儒”（《荀子?非十二子》），韓非謂“儒分為八”〔1〕《韓非子?顯學》曰：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”，皆為明證。儒雖八分，但因孟荀之顯耀，后人將儒家后學析分為兩條線索：曾子、思孟一派求內圣、講心性、貴仁義、重傳道；子夏、荀子一系求外王、稱事功、隆禮法、重傳經。儒學之流變與儒法之關聯者千絲萬縷，尤其孔門弟子思想對戰國法思想的啟示意義仍待挖掘。目前法史界研究者對儒家后學頗為淡漠，以致僅能從孔孟荀與申商韓對觀儒法兩家之法律思想。本文將漸次爬梳子夏氏之儒的言論思想，并探討其與法家思想之關聯及其對法思想史的影響。

一、子夏生平及其思想特質

子夏（前507年—約前420年），姓卜〔2〕高培華考證子夏乃晉文公名臣卜偃后裔，對子夏卜官家學的把握也可理解子夏傳《易》的問題。參見高培華：《卜子夏考論》，社會科學文獻出版社2012年版，第54-68、300頁。，名商，溫人〔3〕子夏籍貫有衛、溫、晉（魏）三說，主要分歧在三家分晉之后，溫屬衛還是魏。《孔子家語?七十二弟子解》持衛人說，董仲舒《春秋繁露?俞序》亦稱“衛子夏”。《史記集解》引鄭玄持溫人說。《禮記?檀弓上》孔穎達疏持魏人說。陳玉澍說：“溫為晉地，子夏在春秋時為晉人，三家分晉，溫屬魏，故子夏又為魏人。”（清）陳玉澍：《卜子年譜卷上》，載《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》（第3冊），北京圖書館出版社1999年版，第699頁。，善于文學，孔門十哲之一。在學術史上，子夏乃繼孔子之后系統傳授經典的第一人，被后世譽為傳經之鼻祖。《隋書?經籍志》曰：“孔子為《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》、《說卦》、《雜卦》，而子夏為之傳。”子夏的諸多言論思想均謹持儒門教義：對“學”的倡揚，對“德”的界定，對“仁”的申說，對“君子”、“小人”的辨析，無不是對孔子思想的忠實繼承。〔4〕這里僅臚列其相關言論，不逐條詳述。子夏曰：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。”子夏曰：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”子夏曰：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”見《論語?子張》。《論語》本身就記載子夏的思想言論，可以說子夏既是儒家學說的創立者之一，又是傳統中國經學和史學的奠基者。〔5〕徐鴻修：《孔子高足、學術大師——談子夏的歷史貢獻》，載《孔子研究》2001年第1期。

戰國初年，子夏到魏國西河一帶教學祿，開創“西河學派”。統合《呂氏春秋?當染》、《史記?儒林列傳》、《后漢書?徐防傳》、《經典釋文?敘錄》等文獻記載，子夏居西河之際，蓋有弟子門人田子方、段干木、吳起、曾申、子弓、李悝、禽滑厘、公羊高、谷梁赤、高行子、子伯先等約三百余人。〔6〕王紅霞認為《呂氏春秋》記載較為明確，唯段干木師從子夏。參見王紅霞：《子夏生平考述》，載《北方論叢》2006年第4期。步如飛考證最為全面，亦可參考。步如飛：《子夏及其學派研究》，山東大學2007年博士論文，第112-124頁。同門曾參深責之曰“退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子”（《禮記?檀弓上》），子夏名聲之隆、學派之盛可見一斑。結合其時政治背景觀之，魏文侯師事子夏〔7〕魏文侯與其弟魏成子皆師子夏，而班志儒家類有《魏文侯》六篇，更可見儒門后學對魏國政治的影響。，諮以國政，西河門人趨附新魏，積極出仕，故子夏氏之儒“比較注意與統治者的合作，與子思、孟子一派的抗議精神和批判精神不同”。〔8〕姜廣輝：《中國經學思想史》（第1卷），中國社會科學出版社2003年版，第170頁。而據《墨子》、《荀子》載，子夏又是一個好力勇者，不乏斗爭批判之獨立精神，這對大刀闊斧、積極進取的士人也是一種安身立命的品格。〔9〕《墨子?耕柱》載：“子夏之徒問于子墨子曰：‘君子有斗乎？’子墨子曰：‘君子無斗。’子夏之徒曰：‘狗豨猶有斗，惡有士而無斗矣？’”《韓詩外傳》也記載子夏與勇士公孫悁言勇的逸事。有論者指出：“子夏氏一派不止是一批學士，也不止是一批志士，而是一批斗士，頗有一股武俠的精神，也就是說，他們是富有斗爭性的。其所以如此，是時勢使然……以子夏為代表的‘西河學派’在魏國的變法改革中，應運而興，推波助瀾。”孔祥驊：《子夏氏“西河學派”初探》，載《學術月刊》1985年第2期。《荀子?大略》載：“子夏家貧，衣若縣鶉。人曰：‘子何不仕？’曰：‘諸侯之驕我者，吾不為臣；大夫之驕我者，吾不復見。’”這種態度與后來思孟是一致的。子夏創立的西河學派中，的確涌現出大批叱咤魏國政壇的治世良材，可謂戰國前期法家成長的搖籃。由于西河學派注重政治事功，志于變法改革，因而實際上構成由儒家向法家、兵家過渡轉變的重要環節。

對于子夏氏之儒的思想史意義，郭沫若先生獨具慧眼，認為法家出于子夏氏之儒，“李悝、吳起、商鞅都出于儒家的子夏，是所謂子夏氏之儒”，甚至連黃老學派的慎到，其“明法”主張也是“受了子夏氏之儒的影響”。由此得出結論：“前期法家淵源于子夏氏，子夏氏之儒在儒中是注重禮制的一派。禮制與法制只是時代演進上的新舊名詞而已。”根據《論語》中子夏的言行、孔子對子夏的告誡、子游對子夏門人的輕蔑，以及《韓非子?顯學》中所列儒家八派中不見子夏一派等事實，郭氏斷言子夏有法家精神，至戰國時代已別立門戶，不為儒門正宗所重視，卻為法家后勁所承祧。〔10〕郭沫若：《郭沫若全集》歷史編第二卷《十批判書?前期法家的批判》，人民出版社1982年版，第341-342頁。李零說子夏“對三晉的法術之學很有影響”。李零：《喪家狗——我讀〈論語〉》，山西人民出版社2007年版，第21頁。吳惠敏也指出：“子夏卻對儒學進行了某些質的改造，使儒中有法，在一定程度上異化了儒學……他本人也成為春秋戰國之際孔門中由儒學禮治思想過渡到法家政術思想的一位樞紐人物，在中國思想史上留下了清晰的印記。”吳惠敏：《卜商：異化孔子學說》，載氏著《論語趣讀》，安徽人民出版社2007年版，第66-70頁。甚至還有學者認為子夏“一躍而成為前期法家”。毛禮銳、沈灌群主編：《中國教育通史》（第1卷），山東教育出版社1985年版，第173頁。

究子夏之學，雖深得孔子真傳謹守儒門教旨，然相較曾子、子游、子張，子夏氏之儒又有其思想特質。在儒學內外之分問題上，曾子專求內圣，子夏極明外王；在儒學本末關系問題上，子游重本求末，子夏由末達本；在儀禮態度問題上，子張黜禮隨俗，子夏重禮規容。〔11〕參見孔祥驊：《子夏氏“西河學派”再探》，載《學術月刊》1987年第7期。“極明外王”，故益偏實用并強調事功；“由末達本”，即謹持經驗主義而周審治道；“重禮規容”，則彰明規范以序差等。凡此數端，無不轉為后來荀韓一系的思想特征，對戰國法思想的演進乃至漢儒的術化影響深遠。

二、重禮精神與制度話語之傳承

子夏氏之儒，常被視為儒門中極重禮制的一派。誠然，孔門弟子鮮有不重禮者，若悖反禮教，則實可另立門戶，正如墨翟“學儒者之業，受孔子之術，以為其禮繁擾而不悅”（《淮南子?要略》），而創“非儒”之墨家學派。故能號稱孔門重禮派者，對作為日常行為規范的禮儀必倍加謹慎恪守。如果說子貢是亦步亦趨地維護孔子，子游更加看重禮的意義，則相對而言子夏認為禮的儀節和意蘊同樣重要。〔12〕參見葛兆光：《中國思想史》（第1卷），復旦大學出版社2009年版，第97頁。《論語?八佾》載：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’。何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩已矣。”

“繪事后素”如何解？子夏問“禮后乎”何意？注家歧異頗多。〔13〕所謂繪事后素，有“繪而后素”與“先素而繪”兩種相反的理解。鄭玄注曰：“繪，畫文也。凡繪畫，先布眾色，然后以素分布其間，以成其文，喻美女雖有倩盼美質，須禮以成之。”（清）劉寶楠：《論語正義》，中華書局1990年版，第90頁。朱熹注曰：“后素，后于素也……禮必以忠信為質，猶繪事必以粉事為先。”（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第63頁。前者較合原文語義，申明禮的關鍵性；后者較合繪事之理，強調禮的第二性。依照后一種理解，楊伯峻還在譯文中加了“仁義”二字，“是不是禮的產生在[仁義]以后呢？”楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2006年版，第27-28頁。

考慮到前后語境及子夏思想特質，大概子夏彰明的是“禮”對人之成就的關鍵意義，展露出一種重禮的觀念取向，孔子從談話中頗受啟發，不吝溢美，可謂教學相長。但在另一場合，孔子卻批評子夏“不及”。

子貢問孔子：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與？”子曰：“過猶不及。”（《論語?先進》）

孔子曾說“師也過，商也不及”，朱熹注曰：“子張才高意廣，而好為茍難，故常過中；子夏篤信謹守，而規模狹隘，故常不及。”〔14〕（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第126頁。可見，在對待禮的問題上，“篤信遵守”的態度使得子夏更加注重的是作為制度規范形式的禮文。〔15〕《禮記?檀弓》載：“子夏既除喪而見，予之琴，和之而不和，彈之而不成聲，作而曰：‘哀未忘也。先王制禮，而弗敢過也。’子張既除喪而見，予之琴，和之而和，彈之而成聲，作而曰：‘先王制禮，不敢不至焉。’”子夏“弗敢過”，子張“不敢不至”，真可謂孔子“不及”與“過”的最好注腳。《論語?顏淵》載子夏曰：“君子敬而無失，與人恭而有禮。”《孔子家語?弟子行》曰：“送迎必敬，上交下接若截焉，是卜商之行也。孔子說之以《詩》曰：‘式夷式已，無小人殆。’若商也，其行可謂不險矣。”不管言論還是行為，子夏日常行為對禮制儀節的恪守可見一斑，孔子亦偏于認同。《孔子家語?七十二弟子解》“為人性不弘，好論精微，時人無以尚之”之評價，可謂其處世之一貫風格。其門人亦如此，《論語?子張》載：

子游曰：“子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣，抑末也。本之則無，如之何？”子夏聞之，曰：“噫，言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎？”

舊注多以此闡明子游與子夏在教育弟子方法上的分歧，其實，這一沖突反映了子夏門徒對禮制細枝末節的重視，是子夏“先文后質”之旨趣與門規使然。子夏氏之儒對日常規范細微形式的重視程度無以復加，以致后來同樣“隆禮”的荀子竟譏諷子夏氏之儒為“賤儒”：“正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。”（《荀子?非十二子》）〔16〕楊注曰：“嗛與慊同，快也，謂自得之貌。”郝注曰：“嗛，猶謙也，抑退之貌。”王先謙采郝注，“嗛”意為“不足”，則與“商也不及”相印證。（清）王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第104頁。有論者評曰：“子夏對禮的重視往往流于細枝末節……這在主體性的培養上便顯得有所不足。”〔17〕梁濤：《孔子思想中的矛盾與孔門后學的分化》，載《西北大學學報》1999年第2期。該評論一語中的，這一偏失折射出孔門“文學”、“德行”二科之異趣，孔子曰：“質勝文則野，文勝質則史。”（《論語?雍也》）所謂“史”者，本義“掌文書，多聞習事，而誠或不足”，〔18〕（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第126頁。此處兼虛浮、死板、精巧、文雅諸義。〔19〕分見楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2006年版，第68頁；李澤厚：《論語今讀》，江蘇文藝出版社2010年版，第140頁；李零：《喪家狗——我讀〈論語〉》，山西人民出版社2007年版，第136頁。以“史”的氣質理解子夏氏之儒長于文學、重視禮制之特征，更可洞識其學對傳統經典與固有禮儀的謹守傳承，最終也歷史地成為禮學之符號，禮官之化身。〔20〕后來，東方朔奉承漢武帝“誠得天下賢士，公卿在位咸得其人”，譬若“以周劭為丞相，孔丘為御史大夫……子夏為太常”。見《漢書?東方朔傳》。所謂“太常”，掌建邦之天地、神祇、人鬼之禮。雖為戲言，仍可見子夏已成“禮”學之符號。

荀子之前，作為孔門中最重視“禮”的一派，子夏氏之儒自然聚焦于制度規范的建構方面。這并不是說儒家他派不關切于此，即便侈談心性學說的思孟也不乏邦國制度的規劃陳說。然而，個中差異在于，重禮的學說易于賦予制度一種總括性的規范形式，并可能由此推衍出一種強調客觀化、普遍化的社會規范思想。孔祥驊認為：“子夏屬孔門的外觀的禮樂學派，他強調通過外在的禮樂制度來約束人的言聽視動。”〔21〕孔祥驊：《子夏氏“西河學派”再探》，載《學術月刊》1987年第7期。姚中秋說：“孔門之中，子夏大約具有最為強烈的禮法意識，這構成子夏理念、價值之基底。……子夏通六經，故對歷代之禮法、制度，均有較為深入的思考，這些經驗，有助于設計新制度。”〔22〕姚中秋：《子夏及其門人與郡縣制之構建》，載《原道》（第20輯），第199、202頁。在社會規范的意義上，若擯棄門戶之見，“禮制”與“法制”，可以理解為制度稱謂隨時代演進的改頭換面。尤其戰國時代“重禮”與“重法”之所由通，或已不在于實質規范內容之取舍，而在于系統化、制度化治理模式的強調。所謂實行新法，在滌除舊禮的同時，卻需要附載舊禮系統中規范形式體系的某些要素。管仲行霸道而倡四維，子產鑄刑書而述禮義，皆是如此。商鞅以前，戰國政治家之理念與實踐，亦未拋卻這種指向規范形式的體系觀念與傳統話語，子夏氏之儒無疑是一個重要源泉。余英時說：“韓非、李斯曾師事荀子，是荀子弟子。但韓非、李斯是法家代表人物，這與子夏的兩個弟子李悝、吳起也是法家人物的情況非常類似。這說明在儒學內部，如果非常強調禮和禮治的一面，很容易走上法家道路。因為禮與法原本就是相通的。”〔23〕余英時：《中國思想傳統及其現代變遷》，廣西師范大學出版社2004年版，第185頁。王紅霞也說：“子夏過于強調禮，到了他的弟子的時代，禮的約束性進一步減弱，進而偏向于法。”王紅霞：《論早期儒學發展的兩個向度——從子夏、曾子的思想差異談起》，載《孔子研究》2011年第6期。

雖然子夏氏之儒是孔門中注重禮儀規范與制度系統的一派，但據說在戰國之時難稱嫡系正宗。秦漢以降，子夏氏之儒躋身儒學正宗，不僅成為禮教的淵源，而且傳《詩》、《書》、《易》、《樂》、《春秋》，合撰《論語》〔24〕陸德明《經典釋文?敘錄》引鄭玄語，《論語》乃“仲弓、子夏等所撰定”。（唐）陸德明：《經典釋文》，中華書局1983年版，第15頁。，被視為孔門中唯一“兼通六藝”〔25〕（清）朱彝鼎：《曝書亭集》卷五十六《孔子弟子考》，世界書局1937年版，第660頁。者。郭沫若認為，這些都是古文家們所偽造的傳統。其所以然的緣故，是秦尚法而漢尊儒，法與儒在事實上已混為一家，故而后起的古文家們便大捧子夏了。〔26〕郭沫若：《郭沫若全集》歷史編第二卷《十批判書?前期法家的批判》，人民出版社1982年版，第342頁。是否偽造另當別論〔27〕亦有學者持相反觀點，認為古文經學重以訓話考據之法治經，子夏實為首出紹述傳授六經且績效可稱之人。參見葛志毅：《孔子、子夏與早期經學說略》，載《齊魯學刊》1993年第1期。高培華已系統考析子夏傳授《六經》問題。參見高培華：《卜子夏考論》，社會科學文獻出版社2012年版，第256-319頁。，但子夏氏之儒于漢代作為經典學術話語權之象征，卻值得注意。這一過程伴隨著儒家對法術思想的化用與制度話語權的掌控。此蓋所謂“儒學術化”，不管就儒生的政治合作態度，還是就儒生制度建構的抱負，皆可與重禮派的子夏氏之儒在漢代的地位上揚相印證。于學統權威、禮制話語、經義詮釋三端，子夏氏之儒無不滲透并支配著法律儒家化進程。

首先，在法律儒家化的過程中，《詩》、《易》、《春秋》等儒家經典在法制體系轉型的歷史中頻繁登場，這一現象的實質是一番學統承繼、話語因襲的儒學發展史。學術的薪火相傳、思維的代相沿襲，乃是正統官學自居之儒學與時俱進的必然。而這，便仰賴子夏開啟的傳經系統。

子夏在孔門屬文學科，為孔子作春秋之左膀右臂。《春秋公羊傳》徐彥疏引《閔因敘》云：“昔孔子受端門之命，制《春秋》之義，使子夏等十四人求周史記，得百二十國寶書，九月經立。”〔28〕（漢）公羊壽傳、何休解詁、（唐）徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，李學勤主編：《十三經注疏》（八），北京大學出版社1999年版，第1頁。故“孔子以春秋屬商”（《孝經鉤命訣》），在春秋學譜系中，子夏上承孔子，下啟三脈：一曰“左傳”。劉向《別錄》：“左丘明作傳以授曾申，申傳吳起，起傳其子期，期傳楚人鐸椒，椒傳趙人虞卿，虞卿傳荀卿。”錢穆以為：“子夏居西河，晚年失明，疑左丘失明，或自子夏誤傳。”〔29〕錢穆：《先秦諸子系年》，中華書局1985年版，第195頁。孔祥驊認為，《左傳》也是魏國子夏一派的學者們的作品，反映出儒、法、兵的早期思想的匯合。孔祥驊：《子夏與〈春秋〉的傳授》，載《管子學刊》1997年第2期。二曰“公羊傳”。據何休《春秋公羊傳?序》唐徐彥疏所引戴宏序說，《公羊傳》乃子夏傳公羊高；三曰“谷梁傳”。據楊士勛《春秋谷梁傳序?疏》，《谷梁傳》乃子夏傳谷梁赤。〔30〕（晉）范寧集解、（唐）楊士勛疏：《春秋谷梁傳注疏》，李學勤主編：《十三經注疏》（九），北京大學出版社1999年版，第3頁。《 春秋正義》曰：“孔子授《春秋》于卜商，卜商又授之弟子公羊高、谷梁赤，又各為之傳，則今《公羊》、《谷梁》二傳是也。”宋人洪邁已對子夏傳經之貢獻有高度概括，至曰“于諸經獨有書”。〔31〕（宋）洪邁：《容齋隨筆?容齋續筆》卷十四“子夏經學”，中華書局2005年版，第398頁。清人陳玉澍作《卜子年譜》謂：“無卜子則無漢儒之經學……漢儒之言經學者必由荀、毛、公、谷而溯源于卜子。”〔32〕（清）陳玉澍：《卜子年譜自序》，載《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》（第3冊），北京圖書館出版社1999年版，第689頁。古時諸儒皆深刻察見子夏氏之儒為漢學大宗，構成儒學譜系的關鍵一環，今人亦認為子夏堪稱中國經學史上一位“導夫先路”的人物。〔33〕裴傳永：《論子夏在中國經學史上的地位——〈史記?孔子世家〉“六藝”的本義說起》，載《中國哲學史》2005年第l期。

其次，儒家對制度體系話語權的本能追逐，實因其為“官學”不可或缺之內核。秦朝法家獨寵，“法治”話語曾籠罩著整一帝國，卻隨暴秦遽滅而旁落。漢初儒學之所以漸次“術化”，逐步榮登官學，一方面仰賴儒者輩出迎合帝王，故有秦漢博士制度的依托效用，另一方面憑借顯揚德禮、貶抑法刑之論占據制度話語，則是儒學體系朝向法制思想層面拓充趨勢。就前者言之，博士制度實導源于子夏西河學派及魏文侯政教。陳玉澍說：“為博士置弟子不始于漢而始于魏。魏有博士，文侯之為也，卜子之教也。”〔34〕（清）陳玉澍：《卜子年譜自序》，載《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》（第3冊），北京圖書館出版社1999年版，第689-690頁。就后者言之，禮制話語權威實淵藪于子夏氏之儒，而盛隆于荀學。《禮記》、《孔子家語》、《說苑》皆記載子夏多次問于孔子，以至“蹶然而起，負墻而立，曰：‘弟子敢不承乎！’”（《禮記?孔子閑居》）揆諸各處問學記錄，尤以涉禮之事居多，故子夏確深得孔門禮學真傳。后據賈公彥《儀禮注疏》，時人皆云子夏作《喪服傳》，師師相傳而為《儀禮?喪服》。〔35〕（漢）鄭玄注、（唐）賈公彥疏：《儀禮注疏》，載李學勤主編：《十三經注疏》（五），北京大學出版社1999年版，第540頁。后儒對賈公彥該說存在爭議，然現代考證大作仍持肯定觀點。參見丁鼎：《〈儀禮?喪服〉考論》，社會科學文獻出版社2003年版，第102頁。于是，子夏所傳喪服制度最終成為中華法系“準五服制罪”制度之淵源。所謂法律儒家化亦“以禮入法”之過程，作為禮制話語之淵藪的子夏氏之儒誠影響深遠。合言之，不管從儒者的培育還是從禮學的張揚，漢儒官學化之契機皆有以子夏為其權輿者也。

最后，儒家對制度原則話語權的掌控，還離不開一種“經義詮釋術”。漢人謂：“經書禮樂，定自孔子；發明章句，始于子夏。”（《后漢書?徐防傳》）可以說，子夏開啟的經學，推助后儒進軍制度原則話語領地。《論語讖》曰：“子夏六十四人，共撰仲尼微言。”〔36〕（漢）劉子駿：《移書讓太常博士》李善注引，載（梁）蕭統編：《昭明文選》（第五冊）卷四十三，上海古籍出版社1986年版，第1952頁。唐人李鼎祚謂：“原夫權輿三教，鈐鍵九流，實開國家承修身之正術也。自卜商入室，親授微言，傳注百家，綿歷千古。”〔37〕（唐）李鼎祚：《周易集解?序》，齊魯書社2005年版，第84頁。可見子夏開創之傳經系統，其旨趣在于發掘經文之微言大義，實乃一種深得儒學真諦的“以述為作”的創造詮釋術。通過經典言論闡釋政治原理與制度原則，恰需發揚“微言大義”的學術思維，因為它既能彰顯厚實的學術權威，又能使詮釋者不拘執經文而游刃有余。遍觀漢晉儒者經義決獄、引經注律、以經立法之事，常以六經微言夯筑制度話語權威之基礎。尤其是作為經學章句的支流，漢晉律學對儒家掌握法制體系解釋權舉足輕重。法律儒家化進程中，漢有鄭氏章句、晉有張杜律注，皆功莫大焉，誠可謂子夏氏之后勁。

三、功利態度與君權政治之重構

孔子常對工藝末作嗤之以鼻，樊遲就因學稼、學圃而被斥為“小人”（《論語?子路》）；孔子亦對異端學說頗有微詞，曰“攻乎異端，斯害也矣”。（《論語?為政》）子夏云：“雖小道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以君子不為也。”（《論語?子張》）該語雖為“君子不器”之注腳，表明君子不拘執小道的立場，但畢竟沒有否定“小道”，即異端學說或工藝末作的存在價值。〔38〕“小道”有二解。鄭玄注曰：“小道，如今諸子書也。”（清）劉寶楠：《論語正義》，中華書局1990年版，第739頁。朱熹注曰：“小道，農圃醫卜之屬。”（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第188頁。而據說這是子夏接聞于孔子之言，也可能反映孔子眼中子夏拘泥小道細節的缺點。〔39〕參見李零：《喪家狗——我讀〈論語〉》，山西人民出版社2007年版，第322-323頁。后世國典《白虎通》“辟雍”篇亦宗斯言。其實，學問之經世致用以佐君王，應有周遍詳盡的全局眼光。有觀于“小道”，能觀于“小道”，不啻為一種開放胸懷，亦是政治理論家應有的社會關懷與實用態度。孔子教導“士志于道”、“君子不器”，而子夏卻揭示“道不離器”的至理。“道不離器”，正是子夏政法思想的基本姿態，在韓非對儒者坐而論道、空談仁義的鄙夷中，也能發現神似的態度。儒法皆明治道以干世主，此其同也；而戰國之際“由儒入法”的思想轉型，無不呈現出從宏富廣博的道德理想，縮聚專注于立竿見影的法政技術這一思想演變規律，商鞅由“帝”而“王”而“霸”便是一個縮影。子夏“觀小求近”之心，其實是這一務實思想趨勢在孔門后學中的反映。

子夏氏之儒的言論和思想，確實不無些許異樣色彩，呈現與儒門迥異的風格。依照孔門四科之分，子夏為“文學”而非“政事”，卻道出了一句膾炙人口的經世格言——“仕而優則學，學而優則仕”。（《論語?子張》）在當時，學仕本無二致，“政事”既為孔門四科之一，則孔子自然不乏勸學求仕之辭，曰“學也，祿在其中矣”（《論語?衛靈公》），以至責丈人不仕，教子張干祿，皆無足怪。只是，孔子尚時常流露出對“學而不仕”的贊許態度。〔40〕《論語?公冶長》載：“子使漆雕開仕。對曰：吾斯之未能信。子說。”《論語?泰伯》：“子曰：三年學，不至于谷，不易得也。”至于子夏，學仕二者相輔相成，曰：“不學而能安國保民者，未之有也。”（《韓詩外傳》卷五）“學”是安國保民的前提，固所學不外乎經世之道，其最終意義為謀求政治事功。這是法家的立命之本，也是后儒的仕進之心，更是古代一切實用性學說的真實本質。甚至后來子夏氏之儒皆秉持“可者與之，其不可者拒之”的交往態度，已略失孔門溫厚教旨，充斥著一種功利態度。

《尸子?君治》載子夏將君民關系比作魚水關系，《禮記?樂記》載子夏“為人君者謹其所好惡”之言，皆忠實于民本德治之義。而子夏對治人內在精神狀態的闡釋中，則透露出一種落腳于政治事功的旨趣。子夏曰：“君子信而后勞其民；未信，則以為厲己也。信而后諫；未信，則以為謗己也。”（《論語?子張》）其實，儒法兩家之法律思想都離不開“信”這一范疇，儒家言“信以守禮”，法家主“信賞必罰”，皆各自闡釋了禮法兩種規范的內在信奉或實踐效果。子夏“信而后勞”、“信而后諫”之義，既不乏儒家反躬修身之意旨，又頗有執政事功之追求，尤以其弟子吳起徙木立信之事可為注腳。（《韓非子?內儲說上》）至于子夏本人的政治實踐，曾先后仕衛、魯、魏。《論語?子路》載：

子夏為莒父宰，問政，子曰：“無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。”

子夏約24歲〔41〕具體年歲考證，參見（清）陳玉澍：《卜子年譜卷上》，載《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》（第3冊），北京圖書館出版社1999年版，第713頁。時曾任魯國莒父邑宰，并問政于孔子。孔子倡因材施教，其教誨必有所指，蓋子夏為莒父宰之時，或偏執于執政之功利效果。正如任繼愈所說：“從孔子對子夏這一告誡可以看出子夏是注重功利的，表現出他有法家的思想傾向。”〔42〕任繼愈：《中國哲學發展史》（先秦），中華書局1973年版，第281頁。可想而知，在孔子的觀念中，當時持功利態度之政治家的最大缺陷，就是欲立竿見影速收政效，并常輔以強硬的變法措施與刑罰手段來推動實現。晉鑄刑鼎，孔子貽書，“貴賤不愆”、“民在鼎矣”之言，皆足表態。按純儒之王道理念與長久眼光，這種急功近利的態度誠不可取，所收功效亦無非一時“小利”，不足成就仁德禮樂之治的“大事”。故孔子叮囑子夏：“女為君子儒，無為小人儒。”（《論語?雍也》）此所謂“小人儒”，即孔子所言“見小利”、“喻于利”之徒，朱熹評曰：“子夏之病常在近小。”而在子夏看來：“大德不逾閑，小德出入可也。”（《論語?子張》）如果說仁德乃儒家不二法門，則子夏對此持一種更為權變的態度，行之于政治，豈管仲、子產之徒歟！

概言之，孔子屢屢箴訓子夏切忌流于功利思想而拘于政刑制度，確可反映子夏的功利實用變法取向。〔43〕然據《說苑?雜言》載，孔子教誨子夏曰：“夫所謂至圣之士，必見進退之利，屈伸之用者也。”又或可窺見子夏變通用利思想之所由。清人黃式三曰：“趙鹿泉謂莒父下邑，政久廢弛，民亦無多望于上之安全盡善者，子夏急圖改弦更張，或以規近效，期小康，則迫而致之，茍而安之矣。……后世之稱盛治者，輒言霸王道雜弊，亦同此無欲見小之心也。此黜霸崇王之政也。”〔44〕（清）黃式三：《論語后案》載《續修四庫全書》（第155冊）“經部?四書類”，上海古籍出版社2002年版，第562頁。此為一種合理之推斷，且洞見子夏不及王道，近于霸道之功利傾向。結合日后子夏及其西河學派對中原變法的影響，則子夏早已表露的改弦更張、急功近利的執政態度，可謂李悝變法強魏、吳起變法強楚、商鞅變法強秦的先導。〔45〕姚中秋言“子夏及其門人所建立的秩序”，則包李悝、吳起一切制度創設而言。姚中秋：《子夏及其門人與郡縣制之構建》，載《原道》第20輯，第200-208頁。

子夏近利，亦尚賢。《論語?顏淵》載：

樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”樊遲未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏。曰：“鄉也吾見于夫子而問知，子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直。’何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”

子夏承孔子知人尚賢之微言，以舜湯之選賢為樊遲解惑，旨在說明“仁者”是治道之基本規范，決定著國家的治亂興衰。其中，子夏推崇不分親疏而“選于眾”。在儒家“從周”的姿態與語境中，“舉賢才”有時脫離不開世卿世祿的舊制事實。而子夏于此所述之理雖然簡單，卻能申明選于眾而得賢才的治術，與后來《孟子?告子下》那番君人舉賢、士人自強的說辭或可對觀，都是一種鐫刻著時代印記的政論言辭。子夏為魏文侯師，其賢能政治理念更與魏文侯之政交相輝映，西河學派的大展宏圖，便是戰國新興之士風云際會的縮影。在社會階層急遽流動，下層民眾躍升士人并活躍政壇的戰國時期，子夏“選于眾”的擇賢方式，與墨翟尚賢論類似，是這一時期階層流動、士人興起的思想反映。諸如此類滌除世卿世祿遺風之選賢理念，實為法家見勞授賞、因功予爵考績準則的前奏。〔46〕《韓非子?內儲說上》記載魏惠王與縣令卜皮的一段對話：“王曰：‘慈惠，行善也。行之而亡，何也？’卜皮對曰：‘夫慈者不忍，而惠者好與也。不忍則不誅有過；好與則不待有功而賞。有過不罪，無功受賞，雖亡不亦可乎！’”據高培華研究，卜皮或許就是仰賴子夏余蔭在魏國為官的子夏后人，其言論與作為頗具法術之士的風范。高培華：《卜子夏考論》，社會科學文獻出版社2012年版，第190頁。

《論語?學而》載子夏云：“事父母，能竭其力；事君，能致其身。”服侍父母要竭盡全力，服侍君上要有獻身精神。置諸傳統政治雖可理解，仍不免流于移孝作忠的邏輯與奴化的尊君觀。無獨有偶，子夏曾與魏文侯談論“樂”，并借題發揮肆意闡述一套國家治理的基本原則：“夫古者天地順而四時當，民有德而五谷昌，疾疢不作而無祅祥，此之謂大當。然后圣人作為父子君臣，以為之紀綱。”（《史記?樂書》）〔47〕有學者認為這是李悝盡地力之教的理論來源，可能有些牽強。參見李學功：《洙泗之學與西河之學——孔子歿后的儒家道路》，載《齊魯學刊》1991年第4期。這種“父子君臣以為之紀綱”的宏大治道言說，在孔學與法家之間有重要的聯接意義：一方面，孔子“君君臣臣父父子子”的正名主義，在現實政治的運用操練中，必然淬煉為法家式的君人固勢之術；另一方面，法家的尊君重勢任術觀，亦離不開綱常倫紀的深厚撐持。《韓非子?忠孝》：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。”韓非深明此理，故發“三綱”之緒，或蒙子夏啟發。這并非臆想，因為韓非在力倡君主專制論時，就曾述子夏引“春秋弒君殺父”為鑒，闡“明主”重勢抑下之術論。《韓非子?外儲說右上》載：

子夏曰：“《春秋》之記臣殺君、子殺父者，以十數矣，皆非一日之積也，有漸而以至矣。”凡奸者，行久而成積，積成而力多，力多而能殺，故明主蚤絕之。今田常之為亂有漸見矣，而君不誅。晏子不使其君禁侵陵之臣，而使其主行惠，故簡公受其禍。故子夏曰：“善持勢者，蚤絕奸之萌。”

《說苑?復恩》載：“子夏曰：‘春秋者，記君不君，臣不臣，父不父，子不子者也。’”又有漢儒董仲舒以子夏之言發揮君術要義：“衛子夏言，有國家者不可不學《春秋》，不學《春秋》，則無以見前后旁側之危，則不知國之大柄，君之重任也。故或脅窮失國，搶殺于位，一朝至爾。”（《春秋繁露?俞序》）敘述春秋弒君亡國之事，固為儒家學說的基本主題。孔子作春秋而亂臣賊子懼，子夏傳經而申明君人南面之術，皆為儒術對專制政治之貢獻，后者從君王禍難中悟出“善持勢者，早絕奸之萌”的應對思路，更直接成為法家理論的治術進路。援引子夏之言首尾照應，韓非借用其君主禁奸除患以鞏固勢位的說辭，有力闡揚了君王“勢”論，“患之可除，在子夏之說《春秋》也”。

法家雖反對法先王，但也能敏銳察覺傳統文化中對新君政治有利的因素，這些話語又不能不從儒門卓著的傳經學統與尊君理論中獲致。韓非援引子夏之言，無非以《春秋》之“舊瓶”，裝戰國新王專制之“新酒”。故春秋君道大義，儒法所由通，清人章學誠早已洞見：“申、韓刑名，旨歸賞罰，《春秋》教也。”〔48〕章學誠：《文史通義?詩教》，載《文史通義》（附《校讎通義》）（第1冊），上海書店1988年版，第18頁。如此看來，戰國申韓之術論、勢論，不乏導源于子夏氏之儒“春秋”話語與禮制思想的成分。步如飛說：“子夏在研讀《春秋》的過程中，逐漸體會到維護禮制的重要意性……這種維護禮制的思想被荀子弟子韓非子利用，并當作自己‘法術勢’學說的理論依據，成為后世維護君主專制統治的一把利劍。”〔49〕步如飛：《子夏及其學派研究》，山東大學2007年博士論文，第136頁。于是，韓非借儒家“君君臣臣”之義，申絕奸之術以固君勢，其實揭示了秉春秋大義之儒家，與極言君勢之法家，在國家本位、君主至上的價值觀上“二慮而一致”，殊途而同歸。

在這一話題上，韓非祖述子夏而非作春秋之孔子，著實耐人尋味。儒分為八，取舍不同，蓋子夏重禮制、倡功利、明君術、授李吳，不管從思想內容還是師承關系來說，均與戰國法家堪稱“近親”。故韓非宗之，必有所本。〔50〕《韓非子?喻老》載：“子夏見曾子。曾子曰：‘何肥也？’對曰：‘戰勝故肥也。’曾子曰：‘何謂也？’子夏曰：‘吾入見先王之義則榮之，出見富貴之樂又榮之，兩者戰于胸中，未知勝負，故臞陷。今先王之義勝，故肥。’”子夏的義利心戰，傳為佳話。其時諸侯普遍信奉功利哲學務行變法，儒家政治主張不受待見。子夏的義利取舍，也是從道與從政的取舍。“先王之義勝”，表明了子夏淡漠富貴、安貧樂道。但韓非由此另作發揮：“是以志之難也，不在勝人，在自勝也。故曰：‘自勝之謂強。’”韓非雖屢屢駁斥儒家，卻認同子夏求諸內心、反躬自省的品格，以及以“先王之義”為勝的理想。《韓非子》有時引介甚至認可、推崇儒家先賢之言論思想，也從宏觀上表明儒法某些知識、話語的趨同性，以及儒學對法家思想的潛在影響。《韓非子》一書中提及儒家并不鮮見，也不乏對儒家某些言論（或為假托）的肯定。有學者統計了《韓非子》對儒家人物的征引以表明法家思想的儒學淵源。參見盧瑞鐘：《韓非子政治思想新探》，三民書局1989年版，第50-52頁。綜上所述，子夏氏之儒有觀小道，務求速利，尚賢選眾，孝親忠君，執勢絕奸，不啻為儒家思想的創新，亦是戰國法家的先聲，還昭示著先秦儒法治道思想的融通性。

四、結語

揭橥子夏法思想之旨趣，可洞明春秋戰國之際儒法思想遞嬗線索之二端。一方面，子夏氏之儒傳學西河，佐助文侯，開戰國霸道變法之盛況。魏文侯執政五十年間，任用一批勇于改革的士人，在政治、經濟、法制、軍事上實行重大改革，宣布一個富國強兵、以富兼人時代的來臨，揭開了戰國法術時代的序幕。儒家“西河學派”的弟子，以及深受改革思潮影響的士人，執政于各國力推富國強兵之變法，如李悝在魏，吳起奔楚，商鞅入秦。〔51〕參見馬騰：《由儒入法：李悝法思想旨趣及變法實踐》，載《晉陽學刊》2015年第3期；馬騰：《宗儒任法：儒法轉捩中的吳起思想》，載《蘇州大學學報（法學版）》2015年第4期。作為強魏縮影的西河地區，實是戰國時期主張并推進變法的思想家、政治家、戰略家、外交家的誕生地和策源地。法家先驅李悝的“廢除官爵世襲制”、“盡地力之教”和“善平糴”等改革措施，或許與其師子夏重視功利、“選于眾”思想不無關系。〔52〕參見楊秋梅：《子夏之學與三晉學術》，載《光明日報》（理論版）2009年12月16日第009版。

另一方面，孔門教旨也經由子夏氏之儒遍播三晉之地，并孕育著戰國末期荀學的隆盛。嚴耕望說：“三晉早萌法家思想，子夏行儀又似近法家，遂下啟法家之發展，而儒家之在三晉，反有聲光頓息之勢。”〔53〕嚴耕望：《戰國學術地理與人才分布》，載《嚴耕望史學論文選集》，中華書局2006年版，第33頁。吳惠敏說：“子夏關注的問題，是與時俱進的當世之政。以他為中心的西河學派以治國平天下為己任，以積極的事功服務于時代，注重社會功用，謀求富國強兵之策，這種強調功利的做法，已經滲透著法家的精神，逐步偏離了儒學的本位。”吳惠敏：《卜商：異化孔子學說》，載氏著《論語趣讀》，安徽人民出版社2007年版，第69-70頁。荀子雖批判子夏，但其“隆禮重法”之學實受三晉學術影響，〔54〕高專誠說：“李悝很可能擔當起子夏與荀子思想之間的傳遞者的角色。”高專誠：《卜子夏與三晉儒學》，山西人民出版社2001版，第23頁。而承繼子夏氏傳經系統與君勢政治之余緒。故清人汪中認為：“荀子之學實出子夏、仲弓也。”〔55〕（清）汪中：《述學?補遺?荀卿子通論》（嘉慶江寧刻本）。馬宗霍也說：“承子夏之學者有孫卿，則漢儒之所祖也。”馬宗霍：《中國經學史》，上海書店1984年影印版，第15頁。合而觀之，子夏氏之儒及其“西河學派”早在先秦法律思想史中便富有里程碑意義，而其所開辟的一種以儒家經學禮論掌控制度話語權的譜系，一種以功利實用宗旨啟示政法權變策略的理路，一種以孝親尊君論構建綱紀意識形態的策略，對中國法思想傳統之啟示亦宏富深遠。〔56〕有論者認為，子夏“對后世的實際思想影響，超過了孔門弟子中任何人，就是顏回、子貢等人也要比他差一等”。李啟謙：《孔門弟子研究》，齊魯書社1987年版，第121頁。

（責任編輯：王 沛）