“自然社會”的厚與薄

韓潮

《自然社會》是一本頗難索解的書。這首先是因為，通常我們借以理解全書整體的線索比如序言、結語、后記之類的體例似乎被作者視為冗贅的成分，一概略去不表，唯一保留的導論卻又只是旁逸出去的一篇對《魯濱孫漂流記》的釋讀。于是，作者在表達上的克制事實上造成了一種效果—作者的意圖以及全書的論證線索、整體構思或許確乎成了一個不大不小的謎。

不過，盡管如此，作者也并不是沒有留下任何線索。稍有概念敏感性的讀者其實肯定會對這本書的書名感到輕微的不適：“自然社會 ”—這是個頗為不凡的詞語。與我們習見熟識的 “自然法”、“自然狀態 ”等概念不同，“自然社會 ”這個概念在今天的政治觀念史論述里并不算常見。當代的政治哲學已經不再運用這個早期現代自然法學派的術語，甚至在關于近代政治思想的大多數史述里，也難見其有一席之地。因此，不妨說 “自然社會 ”仿佛是一個遺失在政治思想史密林的觀念，重新被作者發現和呵護。而我們眼前李猛的這本《自然社會》，最為直接和顯明的意義，就是對這個概念及其相關論證的重新展示。

然而，這個概念究竟在什么樣的政治思想史語境下被引入，又在什么樣的政治思想史語境下消失？這其實本應當是理解這本書的必要環節。但由于作者對于思想史背景的介紹付之闕如，我認為多多少少造成了讀者不必要的困惑。

實際上，造成 “自然社會 ”這個概念被遺忘的原因，最為明確的表述來自塔克（Richard Tuck）在《戰爭與和平法》一書里的一段話：

到了十八世紀末，那些最引人注目的理論家紛紛舍棄了所謂格勞秀斯學派天真社會性（nave sociability）的傳統，轉而對霍布斯的誠實和敏銳稱頌不已 —這就是康德何以在他一段著名的文章中將格勞秀斯、普凡道夫、瓦特爾（Vattle）稱為 “叫人愁煩的安慰者 ”的原因。塔克提到的康德這篇著名文章是他的《永久和平論》，在這篇文章里康德對格勞秀斯傳統提出了嚴厲的批評，他稱這個傳統為 “叫人愁煩的安慰者 ”（leidige Trster）。所謂 “叫人愁煩的安慰者 ”，其實是康德化用自《約伯記》中的一段話：“這樣的話我聽了許多。你們安慰人，反叫人愁煩。”塔克所謂 “天真社會性 ”的傳統，就是康德所謂 “安慰人，反叫人愁煩 ”的那個格勞秀斯、普凡道夫、瓦特爾的傳統。這個近代自然法學派中與霍布斯相區別的 “社會性 ”傳統，是十八世紀道德史家巴貝拉克（Jean Barbeyrac）首先確立并沿用至今的一種區分。在我看來，這個傳統的消失，伴隨的就是 “自然社會 ”這個概念的消失。

這個學術史背景應當是我們進入《自然社會》一書的第一個落腳點。

《自然社會》一書的論題顯然延續了對這一問題域的反思，全書的基本框架大體落在這個基本問題域之內，盡管也有一些跳脫出去的支脈比如中篇的蘇亞雷斯綜合，但是我們可以看到，《自然社會》一書實際上存在著一個隱而未顯，卻貫穿全書始終的線索 —這恰恰就是近代自然法學派所提出的新的 “社會性 ”概念。這個 “社會性”概念分別在上、中、下三篇的三個不同論域呈現為三種不同形態：在自然狀態論域中，這個 “社會性空間 ”呈現為現代的社會性概念與古典共同體概念的斷裂；在自然法論域，“社會性 ”則呈現為規范性的一面，即“社會性作為根本自然法 ”；在政治社會領域，則呈現為社會性契約結構（財產結構）和主權結構的矛盾（雖然據我所知，這一部分作者沒有充分展開）。

應當說，作者的構想盡管還有一些不夠融貫的成分，但這個試圖用新的 “社會性 ”范疇將近代自然法學派的三個基本論域即 “自然狀態 ”、“自然法 ”和“政治社會 ”統攝起來的思路，無論如何也是一種氣魄宏大的構思。

通過對這個 “新的社會性概念 ”的發現、拆解和闡發，寫在《自然社會》扉頁上的那個充滿魔力的問題 —“一個幾乎上千年毫無危險的道德學說，為什么會在十八世紀突然點燃了革命的引線，摧毀了舊制度，建立了世界的新秩序？” —其實是有了一個足夠明確的答案：這一切僅僅是因為，“新的社會性概念 ”的發現已經從根本上動搖了流傳至今的一切所謂 “政治 ”和“政治社會 ”。

從思想史的角度來看，如果作者的論斷是正確的，如果作者的論證足以支撐他的論斷，那么，《自然社會》一書毫無疑問首先沖擊的是“自然權利 ”概念在這段政治思想史上的中心位置。甚至，如果我們還多少信賴巴貝拉克的區分，我們可能還會認為，作者所做的其實是為那個 “天真社會性 ”的傳統正名的工作。因為，至少在名義上，“自然社會 ”概念取代了 “自然權利 ”概念在當代思想史家如列奧 ·施特勞斯那里的中心位置；至少在名義上，在兩種競爭性范式的角逐中，格勞秀斯、普凡道夫重新獲得了與霍布斯同等重要的位置。

—這不禁讓我們產生了一些困惑：自然權利論證與新的 “社會性 ”概念的關系究竟是怎樣的？作者所闡發的這個新的 “社會性 ”概念，究竟是從屬于自然權利論證，還是超越了自然權利論證？如果這個新的 “社會性 ”空間超越了自然權利論證，那么《自然社會》一書引入的這個新的 “社會性 ”概念，是否的確隱含著一種從格勞秀斯、普凡道夫的社會性傳統入手對霍布斯式的自然權利加以限制的意圖？是否《自然社會》一書的根本目的還是要呈現出現代政治思想中更為溫和的一面或者說更具道德色彩的一面，用以替換那種以霍布斯式自然權利學說為中心的史述？而經過這一史述的轉換，通過這個被塔克貶低為 “天真社會性傳統 ”的中介，最終向我們呈現的魯濱孫的現代世界，或許更令我們抱以同情，而非如表面文字那樣空具難以言傳的絕望和悲涼？

《自然社會》一書真正微妙的地方恰恰在這里。作者幾乎沒有提及列奧 ·施特勞斯學派的史述立場。就問題域而言，作者反而引入了一個列奧 ·施特勞斯學派很少涉足的思想史領域。而這個問題域承襲的恰恰是十八世紀巴貝拉克以來對霍布斯的非社會性的自然權利學說與格勞秀斯、普凡道夫的自然社會學說的區分，因此，從問題域的角度看，作者似乎是試圖提供一種與 “自然權利中心說 ”相對抗的現代政治思想起源的競爭性范式。

可是如果我們認為，作者僅僅是想用格勞秀斯或普凡道夫的 “自然社會 ”概念，或者說一種新的 “社會性 ”概念取代霍布斯的 “自然權利 ”概念的中心位置，那我們就大錯特錯了。作者的論述無處不表明他試圖深化而不是簡化這個現代政治思想起源的主題 —這本書的全部微妙和曖昧或許也都在這里。作者并非簡單地引入一個新的范式取代舊的自然權利范式，相反，這部書幾乎就是在與自然權利范式的糾纏中展開全書的論證的。作者著意充分展示這兩個范式之間勾連難解的關系：對于舊的自然權利傳統而言，新的社會性傳統的出現在這本書里呈現出的意味相當之復雜，似乎是限制之，又似乎是綜合之，更似乎是化約之。

作者的工作之所以呈現出這樣復雜曖昧的面目，并非作者有意為之設障，而是多少反映出問題本身的復雜難解以及學術界對這一問題共識的匱乏。事實上，作者的思考并非全然是一己獨見，在近年來的自然法學術界，十八世紀巴貝拉克以來的區分已經受到各種不同形式的沖擊，幾有土崩瓦解的趨勢，不過其中的批判角度卻大相徑庭。比如，帕拉蒂尼（Palladini）主張，與格勞秀斯不同，這個社會性傳統中的普凡道夫其實是一個隱秘的霍布斯主義者；而塔克則認為，這個社會性傳統中的格勞秀斯和霍布斯持有相似的立場，他們都持有某種最低限度的社會性概念，普凡道夫卻是唯一的例外，他才是唯一的 “天真社會性 ”傳統的傳人。

《自然社會》一書明顯受到了上述研究的影響，作者試圖將上述對立的批判取向整合為一個具有內在張力的體系，進而一勞永逸地解決近代自然法學派內部的 “判教 ”工作 —而這其中的核心問題就是如何理解霍布斯、格勞秀斯、普凡道夫三者之間的關系。可恰恰在這個問題上，我們可以看到，作者的態度其實是相當值得琢磨的。作者曾經有過一段可以看作全書的核心論點之一的表述：

現代自然法學派在創立伊始就面臨一個兩難選擇：理解人性的出發點應該是霍布斯的自然狀態，還是格勞秀斯的社會生活?，F代政治思想的 “社會性 ”概念，正是來自普凡道夫對這兩個表面上對立的傳統的綜合。（203頁）這句話表達出幾層含義：首先，霍布斯和格勞秀斯的對立構成了近代自然法學派的兩難選擇；其次，這個對立其實只具有表面的意義；再次，自然法學派的 “社會性 ”概念來自普凡道夫對這兩種對立傾向的綜合。從字面上看，我們有理由認為，這句話多少存在著一些矛盾：簡單來說，如果這個對立僅僅是表面上的，那么就談不上普凡道夫對這兩個對立的綜合；如果普凡道夫確實綜合了兩種對立的傾向，那么這個對立一定具有實質的意義，而非僅僅是一種表面的對立。

我并不認為，這里的表述僅僅是一種文字表述上的矛盾，確切地說，它反映了作者在自然法學派內部 “判教 ”問題上的猶疑。事實上，在《自然社會》一書中，我們的確可以聽到兩種不同的聲音。一方面，作者并不同意巴貝拉克以來對于 “社會性傳統 ”和“非社會性傳統 ”的區分，《自然社會》一個突出的論點恰恰體現在，“格勞秀斯和霍布斯共同的出發點是，新的社會性概念 ”，霍布斯和格勞秀斯同樣背離了古典政治性的傳統。二者的區別僅僅在于，對新的社會性的闡釋方式不同（87頁）。也就是說，霍布斯和格勞秀斯的對立僅僅具有表面的意義，其實質是趨同的。

但另一方面，我們在書中的確隱隱還能聽到另一種聲音，即格勞秀斯的社會性傳統的確對霍布斯的主體性自然權利施加了某種限制。比如書中同樣也不乏這樣的段落 —“吸納格勞秀斯的社會性概念，中和霍布斯的極端色彩，使自然狀態和自然權利學說呈現溫和的面貌 ”（190頁），又比如書中還曾提到：“根本自然法對社會性的要求，對自然狀態下從主體性自然權利的自由出發的自我保存施加了直接的限制。”（348頁）也就是說，格勞秀斯和霍布斯的對立確實在某一個層面是具有實質性意義的。

如何理解作者文本中兩種不同的聲音？我認為，這其實源自作者回應這個問題的兩種不同解決方案：第一個我們可以稱之為 “抽象同構性方案 ”，第二個則可以稱之為 “具體綜合性方案 ”。

前一種方案之所以可以稱之為 “抽象同構性模式 ”，是因為作者預設并且構造了一個貫穿于自然狀態、自然法和政治社會三個論域的“社會性 ”概念。這個方案主張，霍布斯和格勞秀斯的對立僅僅是表面的。因而，盡管在自然狀態論域，霍布斯和格勞秀斯或許是針鋒相對的，但是，就這個貫穿于三個論域的 “社會性 ”概念而言，霍布斯和格勞秀斯卻可以說分享了同一種 “社會性 ”概念，只不過這種霍布斯式的 “理性社會性 ”僅僅體現在政治社會的 “社會性 ”規訓法則里而已。

上述抽象同構性方案體現了作者對塔克闡釋模式的繼承，因為，這個方案的實質其實是把格勞秀斯的社會性概念理解為一種塔克所界定的最低限度的社會性概念，或者說 “薄的社會性 ”概念（87頁），在這個意義上，格勞秀斯才和霍布斯一起構成了對古典共同體觀念的背叛。

然而，除此之外，作者還提供了另一個完全不同的方案。這個方案著眼的并非是某個貫穿于上、中、下三篇的抽象原則，而是僅僅具體呈現于上篇和中篇，并且通過某一個具體的哲學性綜合而證成—這就是來源于普凡道夫的綜合。

《自然社會》一書的上篇和中篇幾乎有一個相似的平行結構：格勞秀斯啟之在前、霍布斯繼之在后，最后以普凡道夫的綜合作結。從這個基本結構來看，后一個方案顯然對于全書的論證來說更具有決定性的意味。作者在書中若干次提到 “普凡道夫綜合 ”的意義，除了提示我們 “普凡道夫綜合 ”構成了現代政治思想的 “社會性 ”概念的來源之外，作者還曾指出，“普凡道夫綜合 ”預見了康德的 “非社會性的社會性 ”概念，也開啟了蘇格蘭啟蒙運動中的文明社會論，為整個現代的 “文化 ”概念奠定了最基本的思想結構，為現代道德哲學開辟了人性在政治社會之外培育自身的空間，如此等等。

不過，作者書中描述出來的 “普凡道夫綜合 ”，其實往往體現為這樣一個問題：普凡道夫的 “自然社會 ”概念究竟以何種方式消化了霍布斯那里的 “由主體性自然權利出發的自我保存”？

盡管上篇和中篇存在的平行三重結構是：格勞秀斯啟之在前、霍布斯繼之在后，最后以普凡道夫的綜合作結，但是具體到論述 “普凡道夫綜合 ”時，我們會發現，實際上作者很少處理普凡道夫和格勞秀斯之間的關系，作者呈現給我們的毋寧是普凡道夫和霍布斯兩人之間的思想搏斗，我們看到的場景往往是這樣的 —普凡道夫怎樣吸納了霍布斯，怎樣反駁霍布斯，以及最終怎樣無法擺脫霍布斯。

為什么作者很少處理普凡道夫和格勞秀斯之間的關系？最直接的理由應當是，總體上格勞秀斯和普凡道夫都屬于自然法的 “社會性”傳統，他們之間的聯系似乎應當是自明的。但我們不能不指出的是，實際上作者每每在處理普凡道夫的哲學起點時，在邏輯上必定蘊含了一種從普凡道夫立場出發對格勞秀斯的潛在批評，必須以霍布斯式對自然狀態的中性化處理為前提。從最直接的層面上看，普凡道夫很明顯已經不再借助格勞秀斯那里的人的社會性本能，而是強調人的社會性道德義務；他所使用的是義務的語言而不是本能或稟賦的語言。因此，上篇和中篇里平行的三重結構用通俗的語言來講，其實內里還應當是一種正反合的結構：格勞秀斯的社會性正題，霍布斯的非社會性反題以及普凡道夫在吸納霍布斯基礎之上的社會性合題。

不過，由于作者并沒有正面處理普凡道夫的 “社會性 ”范疇對格勞秀斯的 “社會性 ”范疇的替代關系，因而這個原本應當呈現出來的正反合結構就被化約為普凡道夫和霍布斯兩人之間的思想搏斗。因此，普凡道夫的 “霍布斯主義 ”在書中還是被淡化了。

當然，作者之所以這樣處理，其根本動機還是因為作者對普凡道夫的 “自然社會 ”概念抱有深深的同情，從作者的行文中，我們不難看出，作者賦予 “普凡道夫綜合 ”的意義就在于它成功消化了霍布斯那里的 “由主體性自然權利出發的自我保存 ”，同時卻沒有滑入霍布斯的深淵，而是成功使自然狀態具有實質性的道德意涵。

作者對此的論證，在概念層面必須要解決的是，自愛和社會性如何結合在了自然法的理性要求之中，如何論證自愛和社會性并不是一對矛盾的概念。但是，在這一點上，我更愿意接受帕拉蒂尼的立場，普凡道夫對霍布斯的繼承在于，在他那里，社會性仿佛自利的某種實際需要，只是人類的理性計算的產物，而不是人類的內在需要。如果普凡道夫必須借助這一命題，那么他其實已經決定性地背離了格勞秀斯的社會性概念，他的社會性并不是一種格勞秀斯意義上的人類稟賦，而只能是一種霍布斯意義上的理性算計?？峙潞茈y說普凡道夫成功使自然狀態具有了實質性的道德意涵。

或許，作者對 “普凡道夫綜合 ”寄托太深，因此，反而讓 “普凡道夫綜合 ”承擔了它所不負其重的意義。

作者那里存在的敘述模式，即普凡道夫怎樣吸納了霍布斯，怎樣反駁霍布斯，以及最終怎樣無法擺脫霍布斯 —恰恰說明他無法擺脫霍布斯的陰影，無論作者對 “普凡道夫綜合 ”懷有怎樣的寄托，都不可能讓 “普凡道夫綜合 ”取代霍布斯的位置。或許正如馬南（Pierre Manent）所言，無論以怎樣美好的詞句描繪自然狀態，一旦要引入政治社會或國家，都必須要經歷一個 “霍布斯的時刻 ”，即自然狀態根本性匱乏的時刻。而“自然社會 ”這一概念的真正問題可能就在此處。我個人寧可把這個概念看作與現代自然權利相抵觸、相對抗成分的概念，而不是把它視作與現代自然權利完全相融的概念。

對于現代政治哲學來說，要置換掉霍布斯的自然權利的主導性位置，是非常艱難的?！蹲匀簧鐣芬粫梢钥醋鞔祟惐瘔雅χ械囊粏T。有心人應當能感受到作者對于現代法權的復雜情感 —這種情感或許半是出自同情半是出自絕望。

作者在書中曾經有過一段這樣的表達：“要馴服桀驁不馴的自然激情，就只有一個辦法，就是自愿放棄權利。要拔去豪豬身上的刺，讓它們能夠擠在一起取暖?！保?96頁）可是，作者對叔本華修辭的化用只是這個隱喻的一面，或許還有另一面也值得一說：現代政治哲學固然要拔掉人的自然激情，但它其實還不能允許把豪豬身上的刺全部拔掉，否則它們身上摩擦出的熱量會帶來更大的麻煩。自然權利就是這樣一種審查機制，它的作用之一就是防止我們過于親昵，避免我們的 “社會性 ”無限制地變厚。因為，自然權利的機制會認為，這個變厚了的社會性固然可以 “安慰人 ”，卻“反叫人愁煩 ”—我們只能生活在一個完整的叔本華隱喻的世界里，這就是我對《自然社會》提出的一點修正。