解蔽與重建：論張岱年推進馬克思主義哲學中國化的思想起點

陳松

（中南財經政法大學哲學院，湖北武漢 430073）

·馬克思主義與馬克思主義中國化

解蔽與重建：論張岱年推進馬克思主義哲學中國化的思想起點

陳松

（中南財經政法大學哲學院，湖北武漢 430073）

反思中國馬克思主義哲學體系化早期所出現的理論疑難是張岱年堅持“新唯物論”、發展“新唯物論”的思想起點。通過對教條主義和舊唯物論的批判，張先生強調中國化的馬克思主義哲學不僅要面向本民族的社會現實，而且要從經驗性的推斷躍遷至概念性的反思。在他看來，爭取民族獨立與推行社會改造的復雜和艱辛決定了馬克思主義哲學的中國化進程絕不能以平面化的方式展開。從培育革命主體以提升民族凝聚力、創造精神家園以彰顯社會主義理想性的角度出發，張岱年提出了重建中國哲學精神的重要性，并由此開啟了與艾思奇等人既相互促進、又彼此補充的馬克思主義哲學中國化進路。

張岱年；馬克思主義哲學中國化；教條主義；舊唯物論

如何看待和評價馬克思主義哲學，如何把馬克思主義哲學研究與中國的具體實際研究有機地結合起來，這是我國學術界推進馬克思主義哲學中國化的立足點和生長點。然而，在眾多的理論考察中，人們卻較少關注張岱年的思想貢獻。作為中國現當代知名的哲學家與哲學史家，其于20世紀30年代就開始了對馬克思主義哲學中國化的探索，并將這種創造性的工作一直延續到了本世紀初。他以馬克思主義哲學的方法為底色，通過對哲學基礎理論、中國哲學史以及文化問題的個性化理解，開啟了讓馬克思主義深度中國化以及用馬克思主義重建中國哲學精神的先聲。在新的時代條件下，深入分析張岱年推進馬克思主義哲學中國化的思想起點無疑有重要的意義和價值。

一、教條主義：馬克思主義哲學中國化的顯性阻礙

《關于新唯物論》一文的發表是張岱年系統研究馬克思主義哲學的開端。此時，馬克思、恩格斯之學說在中國的主要傳播路徑已由日本轉向蘇聯，而其也從一般性的學術思潮升華成為指導中國革命的意識形態理論。[1](p43-44)但由于批判精神和客觀態度的匱乏，導致部分論者對“新唯物論”的理解顯得“粗浮淺薄、混沌駁亂”。其中，教條主義的觀點與立場正是造成這一現象的“罪魁禍首”。[2](p149)它抹殺了馬克思主義哲學自我批判的精神，并借助形式推理將“以俄為師”轉變成“唯俄是從”，再通過“本本主義”將要與馬克思主義之普遍原理相結合的“中國實際”置換成為理論靜觀下的“中國”。這樣既折損了“新唯物論”的科學性，也給中國的革命事業帶來了不容小覷的挑戰。張先生認為：從表現形式上看，教條主義往往附著于各種空洞的口號、政令以及哲學宣言之中，因而構成了馬克思主義哲學中國化的顯性阻礙。

具體地說，教條主義對馬克思主義哲學中國化的第一重阻礙是扼殺了馬克思主義哲學的自我批判精神。一般而言，“新唯物論”在中國的傳播并不完全等同于“新唯物論”的中國化。因為，與側重于事實性的評介行為不同，后者明顯突出了理論創新的維度。可有論者卻聲稱：“凡宗師所已言，概不容批評。宗師所未言及者，不可有所創說”。[2](p278)此無疑是將“新唯物論”的已然形態模式化、絕對化甚至神圣化了。一方面，這種教條化立場只注重思想的“產品”，而無視運思的過程。只強調理論的結論，而未曾把這一“總和”當做馬克思主義哲學民族化進程中的“階梯”和“支撐點”來看待，從而以非歷史的態度否定了理論發展的可能性；另一方面，教條主義者將蘇聯經驗抬高到無以復加的地步，并主張中國實現自由解放就必須對之進行無條件的效仿。該論斷顯然忘卻了馬克思關于“思想總體”與“實在主體”的經典區分，[3](p26)其結果是把“借鑒”降低為“復制”、把“探索”固化為“命令”，從而又以非反省的態度否定了實踐選擇的可能性。可見，張氏并非在一般的意義上反對教條，而是拒斥將教條本身變成一種“主義”。對他而言，復雜的現實需要正視理論的開放性與可錯性，這意味著馬克思主義哲學不是“一線單傳”的理論存在，而是“一源多流”的理論活動。可教條主義對“已知判斷”的非批評態度卻將“新唯物論”畫地為牢般地封閉起來，并最終在套用“本本”的過程中讓旨在清算“非神圣形象中的自我異化”的馬克思主義哲學重新跌退到“神圣形象”的窠臼之下。所以，張岱年強調：思想的自圓其說不能代替思想的與時俱進，馬克思主義哲學要實現中國化就必須一以貫之地保持自我批判的精神。[2](p135)

教條主義對馬克思主義哲學中國化的第二重阻礙是誤解了馬克思主義哲學的具體普遍性。在與葉青關于“新唯物論”性質的論戰中，張岱年批評了他對馬克思主義哲學的教條化理解，即葉青將馬克思、恩格斯的理論公式化為“物質—觀念—物質”，并將之當成“萬應的法寶”而“各處應用”。[2](p319)這種論斷的荒謬之處不僅在于哲學觀點上的偏差，更在于對哲學本性的誤解。張氏主張：“在事物的世界中窮理”是哲學的精義所在，正是這一特點將之與形式邏輯區分開來。[4](p6)首先，哲學所要處理的問題具有根本性，無法用“實例的總和”來證實或證偽。因此，其絕非“直接的知識”和“接納的態度”，而是對“偶然意識”與“物質思維”的超越。其次，哲學從不許“脫離內容為自由”，更不以“超出內容為驕傲”，它始終是通過“理論思維的前提批判”而在“顯真”與“明善”的過程中表征著對人生和理想的關切。可葉青卻用一種空泛的演繹法則將哲學內含的具體性和差異性還原為僵化的公式與死板的教條，并企圖用“權變的假設”去遮蔽由歷史的“內涵邏輯”所昭示出的時代精神。這種對哲學具體普遍性的“外部反思”讓葉氏只能停留于形式推理的層面來“忽此忽彼”地描述“新唯物論”的思維方式，而他所作出的抽象說明一旦得到廣泛傳播，則勢必會給馬克思主義哲學中國化的進程帶來阻礙。

教條主義對馬克思主義哲學中國化的第三重阻礙是屏蔽了中國人本己的“體驗結構”。在晚年撰寫的多篇回憶性文章中，張岱年以自己的親身經歷揭示了教條主義與政治實用主義、狹隘的功利主義之間的親緣關系。從啟蒙的原教旨主義來看，中國緊迫的救亡形勢的確讓“思想的頭腦”無法充分展開對個體自由與個性解放問題的思考。[5](p28-29)但同“眾意”之受冷落形成鮮明對比的是“公意”的凸顯，即集體化的革命意識在擰緊了的民族主體性中得到了空前的高揚。這表明：經過規訓的體系化理論對于凝聚人心、團結抗戰具有重要的作用。然而，其“自顧自”的運作方式卻極易被教條主義“有機可乘”。后者將原則與情景之間的張力抹平，并給予理論之自足性以庸俗式的理解，再依托于政治的集中化而令其推廣開來。這不僅未把握到從革命啟蒙力量轉向革命規范理論過程中的分寸感，而且還在實際的抗戰行為上犯了“左”傾冒險主義錯誤，其結果只能是給國人的自由解放之路帶來挫折。[1](p83)此外，葉青等人之所以會“有恃無恐”地搬弄教條，其根源在于對“理性選擇”的非理性運用。他們把救亡活動視作博弈行為，力圖在最短的時間內、用最少的投入來換取最大的成效。這種急功近利的政治實用主義傾向不懂得中國人在需要理性和自由的同時，亦渴望“心靈的舒展與安居”。[6](p474)新中國成立以后，張岱年關于教條主義的苦澀回憶似乎表明：合理形態的中國馬克思主義哲學不僅應該是“批判的歷史科學”，而且應該是可以撲捉時代精神的“哲學心理學”。它的徹底性既要表現為以理服人，又要落實為以情動人，而這些特征顯然是教條主義所難以企及的。由此可見，對培育階級意識和構建精神家園的漠視讓教條主義者無法領會到革命斗爭與建設實踐的復雜內涵，其所表現出的“斷言的天真”必定會讓馬克思主義哲學之中國化遭遇到嚴峻的挑戰。

如前所述，張岱年所針對的“教條主義”首先不是哲學原理教科書中的理論內容，而是在中國馬克思主義哲學體系化初期所涌現出的偽馬克思主義、非馬克思主義觀念。通過與這些“主觀想法”的論辯，張先生意識到教條主義的實質是部分論者以凝固化、形式化和功利化的方式將馬克思主義經典作家的學說塑造成了一種“無人身的理性”。它用“本本”規定實際、用“本本”宰割實際，從而否定了馬克思主義哲學中國化的可能性與必要性。因此，避免教條主義侵蝕的當務之急在于吸納新的經驗、體察新的變化，并通過對自明性的追問而讓既定的思想“跳起舞來”。換言之，即必須懂得“在中國占主導地位的馬克思主義，只能是與中國實際相結合的馬克思主義，也就是中國化的馬克思主義”。[7](P267)這表明：“新唯物論”的時代性品格只有在民族化的過程中才能得到充分的彰顯，而該維度不是要以本國的特殊性去消解馬克思主義哲學的普遍真理，而是要將自身的豐富性嵌入到“新唯物論”的思想之中，來使這一“合理的抽象”變得更加具體化。總之，對教條主義的警惕讓張岱年的“新唯物論”研究始終秉持著“唯實”的態度，而對僵死“共同點”的拒斥也讓他意識到理論研究與理論宣傳、思想規劃與實際操作之間存在著張力，使得他能以契合哲學本性的方式去真正推進“新唯物論”的民族化進程。

二、舊唯物論：馬克思主義哲學中國化的隱性威脅

對教條主義的批判必然要深化為對舊唯物論的反思。因為，雖然哲學觀點不能完全與政治策略“對號入座”，可“在世”的哲學家以及由他所主張的、內在于實踐環節的理論觀點卻難免被打上政治的烙印。在張氏看來，哲學需要面向政治，但不能附庸政治。然而，教條主義者卻身體力行地展示著與舊唯物論之間微妙的“共謀”關系。通過理論與政治的強行結合，他們讓知識形態的舊唯物論“現實”化和“肉身”化。而后者則借學術之名，不斷在理論主題、思維方式和價值觀念上貶損著“新唯物論”的真精神，并試圖將自身塑造成為大眾的“集體無意識”。另外，更為重要的是，從瞿秋白開始，馬克思主義哲學在中國的傳播主題已經從唯物史觀轉向了辯證唯物論。[5](p169-170)可這種嶄新的思想視界卻常常“頗易引起誤會”，其原因正是部分論者“執舊唯物論之意謂以解新唯物論”。[2](P129)因此，如何在拒斥教條主義的同時，從學理上掃除舊唯物論所帶來的思想混亂、澄清“新唯物論”的性質和內涵，乃是張岱年在推進馬克思主義哲學中國化之起點上所必須考慮的問題。

首先，“舊唯物論所謂唯物者，謂物質為本體也”，而“新唯物論已舍棄舊唯物元學所謂本體之觀念”。[2](p129)眾所周知，通過對宗教的批判，舊唯物論已經自覺到了“存在”和“思維”的對立。它在將“存在”等同于物理自然界的同時，亦聲稱正是后者的真實性保證了對之進行認識的客觀性。這樣，“特定的內容”就優先于“無限性的理念”而成為本源性的存在。對“當前的東西”的經驗也就被超拔為“理智規定的共相”而擁有了統攝整個世界的“權力”。[8](p8-9)針對上述觀點，張氏提出了三點批評意見：第一，中國的舊唯物主義者認定“佛耶巴赫為古典哲學之終結，而以新唯物論為繼承佛耶巴赫者”，[2](p132)這既誤解了馬克思主義哲學的實質，也阻塞了它與現代西方思想的對話渠道；第二，舊唯物論獨斷地設定了“物質”的實體性質，更主張要把物理自然界的規律無一例外地貫徹到底。但“現象之外更無實在可言”，“唯物主義”之“唯”不在于把“物質”塑造成超離具體的共相，而在于肯定其相對“心”、“生”而言的“客觀實在性”。[2](p264)也就是說，自然和精神、社會之間的異質性決定了“不可將生還原于物”，而“心”、“生”以“物”為本也只有在“以物解生”的方法論層面才能成立；第三，舊唯物論盡管超越了“淳樸的思維”，卻依然在對客體的直觀中保持著“知性形而上學”的姿態。它從“刺激-反映”的簡單邏輯出發，篤定一切真理都來源于經驗，殊不知“只憑感官，所得之知識必極有限”。而且感覺還必須“甚注重認識之能動性”，即明確“所知者不唯是‘給’，且亦是‘取’。在知識中不唯是發現，且亦有造作”。這樣，人的經驗就必然蘊含著關于事實和價值的“前理解”，而它所有的能動方面也要始終“以社會與歷史為背景”；[2](p131-132)張岱年對舊唯物論的思想主題進行了較為全面的清算，為理解馬克思主義哲學的實質鋪平了道路。

其次，“舊唯物論是機械的”，而“新唯物論是辯證的”。[2](p130)所謂“機械的”，在張氏看來，就是將生命的內容歸結為器物的邏輯。大體說來，唯物主義哲學的形成和發展是以西方科學技術的進步為背景的。特別是伽利略以降，本屬于自然科學之方法的數學方法被移植到了人文社會科學領域，致使不同于器物的事件與人生也要在經過嚴格規定和精確測量之后才有被研究的意義。這種區別于“實踐興趣”的“純粹理論興趣”在將世界理念化的同時，也以“普遍的、精密的因果性”取代了從目的、規范出發來說明存在的思想理路，進而以“疏遠世界”的方式讓哲學變成了“應用的幾何學”。[9](p48)在這種情況下，舊唯物論所設想的物質本體不僅舍棄了“自然界的目的概念與生命概念”，而且否定了“精神世界的精神概念與自由概念”。[8](p243)與之不同，馬克思主義哲學“既辨物生之同，亦辨物生之異”，它一方面承認自然對于人事的制約作用，強調人的任何行為都必須以尊重客觀規律為前提，另一方面又主張自然雖在人的意識活動之外，但卻在宇宙的大化流行之中。存在不是“定在”之物，而是于運動變化中生生不已的“繼續存在”。[10](p3)因此，絕不能對之作本質主義的還原。雖然哲學和科學可以相得益彰、但不可以彼此僭越。對前者而言，靜觀的知性思維終究無法實現對生活世界的通達理解，而唯有秉持“內涵邏輯”的辯證思維才能動態地接近這一目標。

再次，舊唯物論立足于“抽象的人”，而新唯物論則將“社會的人”作為“最主要的出發點”來看待。[2](p201)對張氏而言，哲學固然要以“自然世界，人類生活或人類認識的規律”為研究對象，但在其中居于中心位置的只能是“人生與理想問題”。[4](p5-6)正是對這一問題的不同回答才形成了分殊有別的哲學譜系。由此，張先生反對將馬克思主義哲學與法國唯物論以及費爾巴哈的思想等量齊觀，認為二者分別從利己主義和抽象的人道主義出發遮蔽了對人的真實理解。就馬克思主義哲學與法國唯物論之比較而言，后者從利己的原則著眼，不僅把效用視為人生在世的根本準則，而且還把人的思維與人的道德生活完全歸結于受動性的感覺。這樣，同人生與理想息息相關的自由、正義等無法在知覺中被直接給予的觀念便沒有了任何價值，人亦只能按物的尺度來規劃自身。可是，“動物的進化規律是不能簡單運用于人類社會的”，[2](p201)那種宣揚“人是機器”的主張只能讓哲學在失去反思能力的同時，錯過對人類真實存在的領會；就馬克思主義哲學與費爾巴哈哲學的比較來看，后者所謂的“人”乃是“脫離了具體社會環境與具體歷史過程”的“抽象體”，而他鼓吹的人與人之間的“愛”也在不理解社會形式與階級生活的情況下表現出非現實化的特點。[2](p200)與上述思想不同，新唯物論者旨在提供一個“科學的、革命的人生哲學”。一方面，他們肯定社會歷史條件對于人的決定作用，認為現實的個人乃是“社會關系的總和”，其不僅生活在“一定的歷史階段中”，而且還隸屬于特定的階級；另一方面，社會整體對人的優先性并不意味著其無所作為。“新唯物論”把從事物質勞動視為人表現自身能動性的基礎形式。而以此為起點，現實的個人不僅可以在“克服環境”的過程中改變自然、創造歷史，而且可以在“改變人性”的活動里踐行道德、追逐理想。要之，舊唯物論所設想的“利己主義個人”或“超乎特殊社會、特殊階級的普通的人”都不過是“空虛的抽象”而已，只有從馬克思主義哲學所指認的“現實的個人”出發才會有“良好的生活”，也才會有“實際的自由和全人類的平等”。[2](p201)

如是觀之，張岱年所批判的“舊唯物論”乃是西方近代思想史上的經驗論的唯物主義哲學，它的實質是通過對物質和感覺的強調來賦予世界以終極存在、終極解釋及終極價值。此種只懂機械擴張的唯物主義哲學一旦經由教條主義的中介而傳入中國，則必定會擾亂國人對馬克思主義哲學的理解，并進而折損其推動民族化歷程中的超越性、創造性和理想性維度。不僅如此，張氏還發現建立在主體性原則之上的直觀唯物論并不能與中國的思想傳統相契合，故而對張載等人的“唯物主義者”指稱必須予以重新限定。因為，真正促成中國傳統思想與馬克思主義哲學進行結合的，與其說是西方哲學中的“物質”觀念，還不如說是二者對于“社會的、革命的、實踐的”原則的認同。總之，張岱年在反省舊唯物論的過程中注意到了《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態》等文獻中的相關表述，也觸及到了哲學與宗教、哲學與玄學、哲學與科學之間的關系問題。正是對這些內容的思考，讓張氏逐步形成了關于“新唯物論”的系統理解，從而為他探索馬克思主義哲學的中國化進程打下了基礎。

三、面向社會現實與推進馬克思主義哲學中國化的雙重進路

對教條主義的質疑讓張岱年意識到了“最近于真”的馬克思主義哲學需要與中國的具體實際相結合，而對舊唯物論的批判則讓他進一步自覺到必須把這種結合從經驗式的推斷提升為概念性的反思。那么，何為中國的具體實際？它與“新唯物論”的結合點又在哪里呢？張先生從分析當時中國人的生存方式入手，通過把時代精神之變遷、文化內涵之更替以及哲學理念之革新關聯在一起進行考察，他提出了自己對“馬克思主義哲學中國化”的獨特理解。

在張岱年看來，當時的中國正處于“存亡絕續之交”，經濟、政治和文化上的巨變已深刻地改變了人們的生產方式和生活方式。就生產方式而言，中國自古以來就是農業國家。但在鴉片戰爭后，原本只有零星萌芽的工業和商業得到了發展。它們不僅改變了單一化的生產模式，而且還在與農業生產的互動、競爭中締結著新的社會秩序；就生活方式而言，傳統的中國人以家庭為本位，生活中的重點和要點均落在如何維系良好的人倫關系之上。其中，表征著君子人格的士階層就在修、齊、治、平的道德實踐里發揮著重要的作用。然而，隨著這一階層在近代中國的消失，不僅根深蒂固的家園一體結構面臨瓦解，而且以“中庸”為支架的道德理想主義觀念也要被重新地予以審視。[2]（p231）顯然，這些變化并不是內在發生的，而是在帝國主義、資本主義與封建主義的“聯手”壓榨下所艱難展現出的歷史新貌。由此出發，張氏承認現代化與全球化的必然性，但卻對那些異化的、非人道的運行機制深感不滿。于他而言，中國人需要通過自己的實踐智慧來走出當前的困局，而行之有效的路徑不是亦步亦趨地尾隨在列強身后，而是要將全部力量集中到改變現存秩序的革命活動中去。唯有如此，中國人才能以自主的方式來展開本己的現代化建設。

所以，爭取民族獨立與推行社會改造是張岱年以理論思維所把握到的時代課題。他認為：改良活動的陸續夭折已經提示出只有激進的革命行為才能為積貧積弱的中國開顯出一條自由富強的康莊大道。“革命”，從其本質上說，既是“改造世界的唯一途徑”，又是“改善人群的主要方式”。它的目標就是要在改變世界與重塑人性的過程中轉換國人的行為模式與心理狀態，并在實際的行動中去爭取“舊生活之破壞”與“新生活之創建”。此外，張氏強調中國革命的性質必須是社會主義的，即變革的重點必須指向“私產制與階級制”，必須以“把勞苦大眾從資本主義的鎖鏈中解救出來”、“把弱小民族從帝國主義的宰割中解救出來”、“把人類從不平等、同類自殘中解救出來”為依歸。[2](p200-201)只有這樣，才能讓受苦受難的中國人展望到實質的自由和平等，爭取到真正的幸福與希望。

不難發現，張岱年對“革命”的理解是廣義的，這決定了他必然會將中國的社會主義革命把握為一場“總體革命”。首先，要通過暴力的方式從帝國主義和國內反動派手中爭取到中華民族自身的生存權與發展權，這是落后國家實現民族獨立、進行現代化建設的基本前提；其次，應該自覺到武裝革命不是機械化的既定行為，而是要受到社會環境與文化心理影響的現實活動。因此，在暴力革命進行的同時，還必定伴隨著制度革命與文化價值觀革命，這三者是“總體革命”的有機組成部分。在救亡時期，制度革命通過武裝革命來實現自身，文化價值觀革命則在塑造民族凝聚力方面潛移默化地起著作用；再次，通過國人的浴血奮斗，民族之獨立在不久的將來便能實現。到那個時候，武裝斗爭已不再是推動社會進步的主要力量，取而代之的將是制度變革與文化價值觀變革的相互促進與相互補充。張岱年站在傳統與現代的斷裂點上來理解“革命”的內涵，認為中國革命必須隨著時代主題的轉換而不斷調整著自己的運作方式。因此，不是要“告別革命”，而是要讓其動態地服從于、服務于中華民族的現代化實踐。

張岱年不是一個文化決定論者，但卻格外重視對“總體革命”中文化價值觀革命的研究。這是因為：其一，特殊的人生際遇讓張氏無法直接投身于實際的武裝革命之中，在對自己的身體、性格以及能力進行客觀評估之后，他決定將畢生的精力都投放到“學術救國”的理論實踐中去；其二，帝國主義列強基于利益的驅使，必定會把侵略的重心集中于經濟和政治領域。這就讓不易被同化與奴化的文化領域有可能在特定情況下成為推動解放的“先導”。而且，中國思想中固有的外抵侵略、內反強權的文化心理結構亦是救亡運動中不可或缺的精神資源；其三，教條主義者和舊唯物論的鼓吹者要么通過否定傳統文化而斬斷了中國人的文化傳統，要么通過宣揚“哲學消滅論”和“哲學抹殺論”而從根本上取消了文化價值觀存在的合法性，這讓“新唯物論”在中國的體系化傳播有可能遭致歷史虛無主義和機械決定論的挑戰。可無論從培育革命主體以提升民族凝聚力來說，還是從創造精神家園以彰顯社會主義之理想性來看，文化價值觀方面的推陳出新都將影響中華民族的未來命運。基于上述判斷，張岱年明確了自己理論的致思方向，即立足于文化價值觀方面的研究，來為處于現代化之十字路口的中國人提供一個有力量的、有希望的世界圖景。

張先生的這一理論耕作，借用王南湜教授的說法，就是“重建中國哲學的精神”。張氏指出，生產、生活方式上的改弦更張已經讓國人體驗到了古今之差與中西之別的真實存在。這表明，除了要謀求經濟和政治上的富強以外，國人還應當著力去領會和探究“現在中國所需要的哲學”。此種哲學既要體現出解釋世界的力度，又要展示出改變世界的希望。就力量的形而上學而言，它意在克服由單一視角所造成的理論的抽象性，因此其必定是綜合的；就希望的形而上學來說，它旨在培育國民的主體意識與革命意識，因此其又必須是實踐的。從此出發，張先生認為：求解“人生理想”同“客觀世界”的關系問題已經取代對“唯我”和“萬物一體”的關注而成為中國哲學新的“基本問題”。而馬克思主義之所以較其他思潮更為吾人所需要，就在于其以符合哲學本性的方式切中了這個獨特的精神現實，進而從引導實踐與培育理性的意義上提示出重建中國哲學精神之可能。對張氏而言，要破解“人生理想”與“客觀世界”的謎團就必須訴諸“新唯物論”的民族化進程。而要促成這一進程，又不得不對教條主義和舊唯物論展開持續的、具有理論高度的批判。唯有如此，推動傳統哲學之現代轉型并由此來重建中國哲學精神的努力才能在馬克思主義哲學中國化的歷程中被真正地課題化。這是張先生從事哲學反思的理論入口，也是他邁向“中國化的馬克思主義”的真實起點。

綜上所述，應當將張岱年的思想納入到馬克思主義哲學中國化的進程中予以考察。通過對其理論起點的分析，可知他所從事的工作是與艾思奇等人既有聯系、又有區別的。聯系之處在于，他們都把馬克思主義哲學作為自己的思想底色，都將求索“中國向何處去”作為自己的理論目標；區別之處在于，艾思奇等人主要是將馬克思主義哲學與中國的武裝革命、制度革命相結合，其實質是要為實際的斗爭提供思想上的指導。而張岱年則開啟了將中國哲學馬克思主義化的嘗試，并以期為處于危難中的國人樹立一種理想和信念。對于整體性的、發生性的馬克思主義哲學中國化歷程而言，這兩者的差異只是在于路徑的不同。前者強調的是如何行之有效地適應于實際的革命斗爭，而后者則注重的是綜合馬、中、西哲學，來為國人提供一個具有中國傳統精神之特色的現代思想觀念。二者之間并不是彼此隔絕的，其有必要、也有可能在社會主義的建設過程中趨于融合。[1](p8)過去，人們著眼于救亡圖存的實際，往往把更多的關注投向前一進路，這自然是無可厚非的。然而，若對后一進路置若罔聞，就無法完整而通達地彰顯出馬克思主義哲學中國化的精神實質。現如今，國力的強盛無疑為我們思考文化價值觀的變革提供了條件。而作為一名哲學工作者，張先生推進馬克思主義哲學中國化的理論經驗將為我們堅持“新唯物論”、發展“新唯物論”提供借鑒和支撐。

[1]王南湜.馬克思主義哲學中國化的歷程及其規律研究[M].北京：北京師范大學出版社，2012.

[2]張岱年.張岱年全集：第1卷[M].石家莊：河北人民出版社，1996.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009.

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[5]李澤厚.中國現代思想史論[M].北京：三聯書店，2008.

[6]孫利天.讓馬克思主義哲學說中國話[M].武漢：武漢大學出版社，2010.

[7]張岱年.張岱年全集：第6卷[M].石家莊：河北人民出版社，1996.

[8][德]黑格爾.哲學史講演錄：第4卷[M].賀麟，王太慶，等，譯.北京：商務印書館，1978.

[9][德]胡塞爾.歐洲科學的危機與超越論的現象學[M].王炳文，譯.北京：商務印書館，2001.

[10]趙汀陽.惠此中國[M].北京：中信出版社，2016.

責任編輯 張曉予

B17

A

1003-8477（2016）12-0005-06

陳松（1987—），男，中南財經政法大學哲學院博士研究生。

國家社科基金項目“歷史唯物主義與古典經濟學理論傳承關系研究”（15CZX004)的階段性成果。