從仁知到德能：荀子仁學的實踐維度

馮 俊

（山西師范大學 政法學院，山西 臨汾 041004）

從仁知到德能：荀子仁學的實踐維度

馮 俊

（山西師范大學 政法學院，山西 臨汾 041004）

通過梳理仁、知與德、能這一對關系，四個概念在孔、孟、荀三家的傳承與變異，可以看到先秦儒學發展的基本脈絡：即在話語的繼承與改造之間保持自身儒學理論的合法性與創造性。孟子將孔子的人性論進一步落實到“心”本體上，從而解決了孔子仁學本體論缺乏的困境，但拙于儒學實踐的落實；荀子利用禮學資源將孔子仁學落實到具體操作層面，但對于仁學的本體論依據卻采取了“存而不論”的儒學立場。

仁；知；德；能

“仁”并非荀子哲學論述的重心，一般認為荀子思想的核心在于“禮”，尤以“援法入禮”為其特色。因此，學界對荀子仁學的研究多從仁、禮、法、義等概念之間的關系入手，通過分析其間的邏輯演進從而揭示荀子作為一代儒學宗師所起的上承下達的學術地位，這些研究往往以他者的思想體系為參照從而彰顯荀子仁學的價值。事實上，自覺不自覺的，諸學者在對荀子仁學進行探討時進行了兩種區分：一種是邏輯上的，一種是實踐上的：邏輯上仁在荀子思想體系中具有重要的理論地位，由此顯見荀子的儒學繼承與創新；實踐上仁在荀子思想體系中并不占據重要地位，無論是論說頻率還是制度落實上。

在第一種思路上，從孔子的“仁”到孟子的“仁政”再到荀子的“仁”，“仁”這個概念始終處于邏輯上的核心地位。但在第二種思路上，“仁”的地位卻逐漸被邊緣化，孔門后學正是通過對孔子其他概念的進一步闡釋從而確立自己的儒學地位。應該說這兩種思路并行不悖：孟、荀等儒學后進皆通過“仁”來彰顯其儒學傳承，以及其在儒學話語體系內部的合法性。但在具體的儒學實踐中，卻不得不依據現實處境和所學側重而有所變通。孟子、《中庸》將仁做了內在的心性本體的轉化，《易經·系辭》則有將仁導向外在宇宙論的傾向；荀子、《禮記》側重將仁在禮學中落實，可以看做是對孟子“仁政”的進一步發展。

但如果直接回到《論語》，就會發現在最初的儒學實踐中，一個重要的仁學維度被放在突出位置，并在孔門后學的儒學論述中始終處于重要地位，那就是仁知關系。本文擬考察先秦儒學中仁知關系的發展，以此揭示儒學在實踐維度上的展開，由此彰顯荀子仁學的儒學創見。

一、荀子之前的仁知關系論：孔、孟的理論建構與儒學實踐之間的繼承與錯位

孔子重仁，《論語》中“仁”共出現 109次，在邏輯上以“仁”為總德。所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）“仁”不僅是人的本質所在，更是人一切行為準則，也即禮樂制度的合法性依據。但在具體的儒學實踐中，我們會發現“仁”的實踐地位與理論地位存在錯位：在實踐中“仁”雖然是一個極高的評價，卻并非最高的評價?？鬃釉S管仲為“仁”，顏回“三月不違仁”，但對于“博施于民而能濟眾”的圣者，明顯地位高于仁者。另外，在具體論述中，仁在邏輯上的核心地位也應該受到質疑：“仁者樂山，知者樂水”，（《論語·雍也》）將仁、知并舉；“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，（《論語·述而》）仁只是達到個體完全的其中一環；“知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬”。（《論語·衛靈公》）則孔子所謂“善”者，不在“守仁”，而在“動之以禮”的禮學落實。

誠然，以上錯位可以通過對“仁”進行多元化，多層次的解讀來消解。將仁分解為個體之“仁”與家國之“仁”，并將之統一在理想人格與王道社會的共同實現中；或將“仁”分解為道德之“仁”與政治之“仁”，并將之統一在君子的仁學實踐中；或將“仁”分解為“仁體”與“仁術”，則“仁”在具體落實中相對于其他儒學概念地位的參差不齊不妨礙“仁體”的核心地位。

以上為諸家彌合孔子仁學理論與實踐之間的錯位所持大致解決思路。問題在于：為什么孔子“仁學”在理論建構與實踐中不可以出現錯位？適逢其時，孔子游歷列國，歷時頗久，所遇良多，其仁學論說經歷創見、發展、成說，又因個人、各國情況不同而有所調整，出現錯位豈不是順理成章而又頗為自然的事情嗎？不允許孔子思想出現矛盾、錯位，認為孔子思想一出世便“一以貫之”，既不符合歷史事實，更是一種理性的偶像崇拜。

以仁知關系為例，通觀《論語》全書，在孔子那里“仁”相對于“知”具有絕對的邏輯與實踐優先地位。子張問孔子對于令尹子文與陳文子的評價，孔子皆曰“未知，焉得仁？”（《論語·公冶長》）①“未知”，楊伯峻音讀如字，注為“不曉得”，見楊伯峻：《論語譯注》，北京，中華書局，1980年12月版，第49頁；班固、王充、鄭玄皆音讀為“智”，謂“未得為智人，焉得為仁人?！北疚膹拇巳摺Ｒ姵虡涞伦骸墩撜Z集解》，北京，中華書局，1990年8月版，第331頁?？梢姡鬃诱J為仁高于知，仁者高于知者；夫子認為君子之道有三：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，（《論語·憲問》）是仁、知、勇三者并列；又云雖好仁、好知、好信、好直、好勇、好剛而不學，則有愚、蕩、賊、絞、亂、狂之蔽，則此六德的實現尚需后天努力，此處亦仁、知并舉。雖然這些語詞上的并列并不足以動搖孔子所建構的仁學理論體系，但本文同時還發現樊遲兩次均仁、知并舉而論，一在《雍也》章，一在《顏淵》章?？梢妼τ诳鬃訉⑷蕪陌俚轮灰卉S提升到總德的地位，必然會面臨秉承傳統話語的他人，包括自己弟子的追問。這個追問實際涉及兩個方面：一方面，作為總德之“仁”與其他德性，比如“知”之間的關系，《論語》一書中孔子對于仁與禮、樂、知、勇等德性的論述均可以看做孔子對此一問題的回應；另一方面，作為總德之“仁”如何落實的問題，也既“仁”這一總德落實到國家治理、個體修身之際的具體的儒學實踐該如何展開的問題?？鬃訉τ诰?、小人在言、行、志、意上的區別性論述，對管仲等一干臣下以及諸位國君的品鑒均可以視作孔子對于仁德落實的具體構想。

可見，孔子在仁、知關系上的錯位只是語詞上的錯位，而在邏輯上，孔子構建了以“仁”統攝百德的仁學理論體系。但這種借用舊有話語資源重構的全新理論體系在當時卻不得不面對仍然持有舊理念的人們的質疑。因此，在保證“仁”在儒學理論體系中絕對地位的同時，“仁”在不同層次的分別可以看做孔子面對現實所做的理論迂回。當孔子仁學面臨舊有話語系統的挑戰之時，如何處理不同人群對自己仁學的質疑和挑戰，是迫使孔子將“仁”分別化的實踐動力。而這也正是本文上面所講的，仁、知關系在《論語》一書中因“仁”的不同層次分別顯現出極強的邏輯張力，而這邏輯張力恰恰是源于孔子仁學與其現實境遇之間所存在的實踐張力。

至孟子則仁義并舉，此為《孟子》一書一大語詞上的特色，業已為諸多學者所注意。又孟子屢言仁政，《孟子》一書中共計出現 10次，而《論語》一書中則從未出現，此又為孟子對孔門之學的一大貢獻。只是以上二者從邏輯上皆不出孔子仁學之范疇，而在實踐上又頗有可懷疑之處。②如孟子“井田”之制，李劍農認為“既與歷史進展的時代傾向相背馳，而其簡略疏闊之設計提綱，又多罅漏不便于實施。”系孟子之理想經濟，至于晚漢，經《谷梁傳》、《韓詩外傳》、《周禮》、《漢書》、《公羊解詁》、《春秋井田記》六變，皆本于《孟子》，詳加修補而不能無抵觸。見李劍農：《中國古代經濟史稿》，武漢，武漢大學出版社，2011年10月版，第120頁-137頁。故孟子對于孔門仁學的發展不在仁學實踐，而在于仁學理論體系的進一步充實。

與孔子不同，雖然孟子在語詞上仍然繼承了孔子仁學色彩，但在實際的邏輯建構上卻有另起爐灶的意思：邏輯上的百德之本不再是空洞、抽象的仁，而是更切近人自身的具體的、可充實以個體生活經驗的“不忍人”之心。將孔子的“仁”落實到“心”上，這是孟子對于孔門儒學最大的理論貢獻，也正因如此，孟子之“心”便不可能是不善之心，孟子之“性”便不可能如孔子那般含糊其辭的“性相近”，而必須是確然無疑的“性善”。

因此，孟子以至善之心、性為孔子的仁學提供了一個堅實的、內在的棲居之地。盡管《孟子》一書“仁”字遍布，但在具體的理論建構中，孔子“仁”學的核心地位顯然要讓位給孟子之心性了：孔子對“仁者”頗具外在實踐性的言、行論述得很是豐滿，其對“仁”之總德地位更像是理論上的獨斷，孔子“仁”的總德地位是先在的、規定性的，從而缺乏對此的邏輯論證。孟子繼之以“仁者，人心也”，此處討論的不再是具體的“仁者”，而是“仁”這一概念。應該說從孟子開始，儒學的哲學化趨勢便開啟了，其證據之一便是孟子將孔門的儒學話語概念化了。①劉笑敢先生認為“一個詞是否名詞化是判斷它是否已經轉化為哲學概念的第一步?！辈⒄J為“哲學問題的討論是靠哲學概念還是靠副詞描述、靠比喻和寓言間接表達還是靠理論論證是哲學邏輯思維發展水平的一個重要標志?！币妱⑿Ω遥骸对忈屌c定向——中國哲學研究方法之探究》，北京，商務印書館，2009年3月版，第39頁。“仁”在孔子那里是描述性的，他講志于仁，不違仁，依于仁，興于仁，又講“克己復禮為仁”，“剛毅木訥近仁”，唯獨不講“仁”之為“仁”的本質。不僅如此，在將孔子“仁”概念化的同時，孟子進一步將“仁”內在化為“心”，故此行仁之要義，第一步便在“求放心”。至于具體實踐的“義”，乃是“仁”的具體落實，而歸根結底，也就是以心為載體的四端擴而充之的過程。

于是，從仁、知關系上來看，孟子似乎更多繼承了孔子在具體的仁學實踐中仁、知并舉的傳統。有此一表現仍在于對于孟子來說，雖然仁仍然在語詞和儒學繼承上占據絕對的主導地位，但在實際的邏輯建構上，孟子其實是以名之為“仁”的“心”替換了孔子的“仁”。故此，仁、知皆不過是不忍人之心發以為惻隱、是非的外在表現罷了。相對于禮、義，并不表現出特別的優先性。

孟子的不忍人之心還可以有另一種說法，便是“良知良能”。孟子的“良知良能”說強調的是道德律令的先驗性，故此“親親，仁也，敬長，義也?！保ā睹献印けM心上》）表面上看，此處對仁、義的實踐性描述與孔子所倡大有相合之處。但不應忘記，此處強調的“親親”與“敬長”乃是孩童不慮而知，不學而能者，與孔子對仁、義的規定更多的體現為后天實踐的自我完善不同，此處的仁、義乃是先天自我完善的?！澳堋痹诳鬃幽抢锔嗟氖且环N技術性的描述，能與不能更多的被用來對人進行品鑒，且并沒有太多的道德色彩。但在孟子這里，“能”顯然也被概念化和內在化了，“能”變成了一個哲學詞匯，與“知”連在一起用以特指人之為人的內在規定性。此是孟子繼承孔子語詞加以改造、重構、發展、提升，以建構自己哲學體系的又一嘗試。

正因為這種嘗試表現為對孔門儒學話語資源的利用與重新整合，建構的卻是自己的思想體系，此為孟子對孔子改造之一；又因為此種嘗試乃是在孔子理論建構止步之處進行，其間或進步深入，或實之以自己的私貨。雖然于儒學而言不無建樹，但在嚴謹的學者那里，則不免離經叛道。正如荀子所說：“聞見博雜”、“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，“案飾其辭”，（《荀子·非十二子》）去除其中的價值判斷，還原為一個事實判斷，顯然孟子對孔門儒學所做的工作，荀子一一在目，孟子正是在重新整合了“先君子之言”后，在先君子無類、無說、無解之處進行了自己的理論創新。荀子所謂“往造舊說”正是一語中的，唯其守護儒門家法甚嚴，對孟子不免有非議之辭，但也可以看出荀子對孟子學說特點的認識還是非常深刻的。

二、荀子德能論：孔子仁知關系的禮學實踐

在荀子思想中，對“仁”這一儒學范疇的運用類似于《論語》中的孔子：在超越層面上的以仁統御諸德和在現實施行層面上的仁與諸德并舉。如果從理想人格的角度這種趨向會更加明顯：孔子以仁為對人的極高品鑒，管仲仁，顏淵三月不違仁，《荀子》一書中亦以“仁人”為理想之人格，共計出現26次；孔子以“圣”博施于民而能濟眾，故在人格位階中高于“仁”，荀子認為“仁智之極也，夫是之謂圣人”（《荀子·君道》）。而在更多的時候，“仁”作為一個儒學范疇更多的與其他概念并列，由此我們可以看到荀子對孔子與孟子思想的吸收：如上文所說，孔子在強調仁之總德地位的同時，仁同樣被作為較低層次的儒學范疇與知、勇、信、剛、直等范疇并列。孟子亦以“仁”為判斷理想人格之極高標準，但同時將“仁”與義、禮、智、敬、正等范疇并列。尤其是孟子總是將“仁義”并舉，又屢言“仁政”，此乃《論語》一書中所未見之語詞。到荀子這里，一方面“仁”的總德地位得以繼承，但另一方面，“仁”同樣被與義、知、信、法、正平等運用。尤其值得注意的是，在語詞上荀子與孟子一樣，并不排斥“仁義”并舉，且出現頻率為 32次之多，但從未有一篇用到“仁政”一詞?？梢娷髯訉鬃印⒚献铀鶚嫿ǖ娜鍖W話語體系的揚棄可謂兼而有之。

話題回到仁、知關系上來：如上文所言，仁、知關系在孔子那里可以區分為超越層面上的“以仁統知”和現實層面上的“仁知并舉”。在孟子那里表現為實踐上的“仁知并舉”與心性本體意義上的“以仁（心）統知”。在荀子這里，我們同樣可以找到仁知并舉的例子：言要則知，行至則仁；既仁且知，夫惡有不足矣哉！（《荀子·子道》）也可以找到以仁統知的例子：人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也，故王者先仁而后禮，天施然也。（《荀子·大略》）此處之“仁心”絕非孟子所云道德本體之“不忍人之心”，而只是強調道德動機，就好像孔子所云“吾欲仁，斯仁至矣”之“欲”。可見，荀子在仁知關系的論述上更接近于孔子。

但荀子之“知”，其涵義要廣于孔孟。除孔孟之“知”的道德維度外，荀子之“知”并有樸素的認識論的意義。其在《正名》篇中對“知”有明確的規定：“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智?！保ā盾髯印ふ罚俅颂帯爸薄ⅰ爸恰倍郑R文弨認為二字相同，皆讀為“智”，王先謙雖皆讀為“智”，但有“動靜之分”。由此引申，王先謙似乎認為“知”乃人所具有的認知屬性，“智”則是認知屬性接觸外物，從而表現為認知行為的過程。見王先謙撰：《荀子集解》，北京，中華書局，2013年4月版，第488、489頁并且認為“心有征知”——“知”是人先天具有的認識能力。這種認識能力以感官材料為基礎，而以“天君”也即“心”為統攝加工。因此，雖然上文荀子對“知”的定義仍然未完全脫離道德認知的范疇，但結合荀子學說的整體性來看，荀子的“知”顯然具有“樸素的反映論”色彩。廖名春先生認為“這種說法與后期墨家的觀點是一致的?！盵1]143但與孟子將“知”賦予道德本體地位不同，宣揚“性惡論”的荀子，其“知”不具備這樣的地位。也就是說，在對“知”的發生學探究中找不到先天的道德律令。對于荀子來說，道德的先驗性是一個語焉不詳的，無法“符驗”的命題：天地萬物運轉所體現出來的規律性與道德律令之間的關系、圣王制禮的憑空出世這些涉及到道德本源的邏輯性追問在荀子學說中是缺位的。但在荀子的認知論中我們似乎可以發現，雖然“心”的認知功能并不表現出孟子所規定的那種道德屬性，但“心”在具體的認知活動的展開過程本身便兼具道德義與認知義。也就是說，荀子與孟子對此的根本區別在于：孟子認為道德的根基在“心”之體，而荀子認為道德只有在“心”的具體實踐中才會發生，才有意義。所謂“知之在人”，“知有所合”強調的便是“知”的實踐義：“知”本質上是人的實踐活動，是實踐于人的認知活動。而道德，歸根結底是一個實踐問題，而非一個邏輯問題。這是孟、荀思想特色上的一大區別。思孟學派的“知論”在深度上接續孔子的儒學話語，而荀子的“知論”則在廣度上拓展了孔子儒學話語。

由此可見，荀子對孔子的繼承是具有創造性的，一個具有共識性的印象便是：在荀子思想中“仁”并不處于中心地位，其對“仁”論述的頻率及其在荀子思想中的地位遠遠不能和“禮”相比?！叭省睂τ谲髯觼碚f更像是繼承自孔子的一個至高而又自然的范疇，因此他便無需特意強調和建構以“仁”為核心的理論體系。于是，在邏輯上繼承了孔子的仁學體系之后，而在實踐維度上他更強調“禮”。如果說，孟子對孔子儒學的發展是以“改造性繼承”為特點，那么荀子對孔子儒學的發展乃是以“實踐性繼承”為特點。因此荀子思想的這種實踐色彩體現在認知論，即便是道德認知論上便有了經驗論的傾向。其實如果細究荀子思想中仁與其他范疇的關系的話，我們會發現“仁”仍然保持了邏輯上的核心地位，只是此種論述并非荀子論述的重心所在，故此荀子的仁學思想不顯。當荀子論述仁、禮、義等范疇時，更多的是從實踐語境中去論述，因此我們便有了荀子經驗論的印象。這顯然是對荀子的誤解——即便是單純的分析荀子對認知過程的分析便可以看出荀子顯然承認“心”先天便具有認知、包括道德認知的功能。牟宗三將荀子之“心”闡釋為邏輯的、純智的“理智心”，乃是空穴來風，未必無因。[2]133而此心與荀子“性惡論”之所以并行不悖，不在于二者在邏輯上的自相矛盾，而在于荀子理論繼承與實踐維度的劃分：縱觀《荀子》一書，“性惡論”更多是在實踐語境中展開，而非邏輯上的推理論證。因此，說荀子是經驗論者更多的是從具有實踐色彩的“禮”上立論，牟氏立論非站在理、類等純邏輯概念上不可。一旦混淆荀子在邏輯繼承與實踐側重上的區別，便很容易面對同一個荀子得出完全相反的結論。更何況二者確實在很多論述中很難被明確的區分開來。

因此，在實踐維度上，仁、知關系的重要性在荀學語境中被讓位給禮學語境下的另外一對范疇：德、能。

在孔、孟那里，“德”有時作為中性詞“品質”來用，比如君子之德、小人之德的劃分；有時作為褒義詞“道德”來用，比如為政以德?！暗隆蓖粏为毷褂?。如果考察一下“德”與其他儒學范疇并用時的情況及二者關系的話，我們便可由此一窺孔、孟、荀三者之間的儒學繼承與發展?？鬃诱f“道之以德，齊之以禮”，（《論語·為政》）是德、禮并列；“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！保ā墩撜Z·里仁》）是德、刑并列；孟子載“見其禮而知其政，聞其樂而知其德。”（《孟子·公孫丑》），是德、政并舉；“以力假仁者霸，以德行仁者王。”（《孟子·公孫丑》）是德、力對比；“尊德樂義”，（《孟子·盡心》）是德、義并舉。由此可以看出，當其他儒學范疇與“德”并列使用時，大概上遵循了德內它外，德知它行的原則。

孔、孟對“德”的推崇在荀子這里被很好的繼承下來：孔子教導君主要“為政以德”，荀子則云“今人主有能明其德者，則天下歸之，若蟬之歸明火也。”（《荀子·致士》）；孔孟講明德慎刑，荀子則講“明德慎罰”，（《荀子·成相》）；至于將德與力對比來堅守儒家的慎戰立場，則在三者的論述中更是比比皆是。

但荀子用“德”有一特點與孔孟有明顯不同處，便是德能并舉?！澳堋痹诳鬃幽抢镆馕吨鴮崿F儒者政治與歷史擔當所必須具備的才能與德行：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”（《論語·衛靈公》）而且，能與不能與儒者現實所處的位次沒有必然聯系。也就是后世儒者所反復討論的德福理論上的一致與現實中的錯位問題。但在荀子這里，孔子的“能”被分化為了德、能兩個方面。另外，二者最大的區別在于，孔子講“能”，更多的是站在儒者的立場上來講，而荀子講德、能，更多的是站在君、相，也即當權者的立場上來講。

孟子對“能”的使用頗似荀子，他講“賢者在位，能者在職”（《孟子·公孫丑》），但孟子對“能”的定義更側重于“德”。所謂不學而能的“良能”，乃是人先天具有的道德執行力，而非指特定的道德執行技能，更非孔子所云實現儒者使命所必須的職業技能。即便孟子的“能”更接近于“德”，他與孔子的“能”與“德”的區別在于孔子的德、能一出現便是完成狀態，但在孟子那里，“能”只是一種先天具有的，尚需后天完善、存養的道德潛能。這點不似孔子，更不像荀子。荀子之“能”是尚需后天實踐檢驗的，是先天之“知”在人事上的運用，他同時也強調“知”之用的功利性結果：“智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。”（《荀子·正名》）至于對能與不能在職位上的安排，無論孔孟荀三者對“能”賦予的內涵有多么不同，但提倡能，將能置于不能之上，是這三者一貫的做法，三者的區別只是在于對這種安排應該更側重于哪些標準。

縱觀《荀子》全書，據本文統計，荀子將德、能并舉處共有8處。這8處均與地位和職能的授予相關：有德有能者按其德能大小授予相應的位置，無德無能或德能與其位次不相稱這則付之賞罰升黜。此種思想表面看來與孔孟一以貫之的尚賢思想并無不同。但本文所關心的是：既然思想并無二致，為何荀子不用，或者不強調繼承自孔孟的仁、知而改用德能呢？畢竟二者存在明顯的對應關系。

上文曾談到荀子在仁知關系的論述上對孔子的仁學話語有所繼承，這種繼承更多是邏輯上的，而在實踐層面上荀子則選擇了更具實踐色彩的禮。因此，本文大膽推測，當荀子繼承孔子對仁知關系的論述時，一方面通過直接繼承來彰顯自身的儒學譜系，但落實到具體的儒學實踐上時，荀子將之轉化為禮學語境中的德、能這兩個范疇，并將之與儒學實踐中的爵位與官職相聯系。如果對比荀子與孔孟對仁知關系的論述，會發現三者在保持話語表面一致性的同時，孟子離孔子更遠；但將孔孟的仁知與荀子的德能相對比時，我們會發現三者雖然仍舊在儒學傾向上保持一致，但在實踐維度上顯然荀子邁出了更為務實的一步。但荀子遠離孔子的這一步并不是像孟子那樣偷梁換柱，而是將孔子的仁學進一步在禮學實踐中落實下來。實際上，通過這種禮學落實，荀子離孔子更近了。

因此，將仁知與德能這一對關系、四個范疇之間的對比分析我們可以發現：孔子建構了一個頗具實踐色彩的仁學體系，而對更為深入的理論問題基本不感興趣；孟子在話語上繼承了孔子哲學并有所創新，但在理論上則于孔子止步之處進行了本體論的框架建構，并因此為后世宋明理學、心學所繼承；荀子繼承了孔孟的話語資源，但在儒學立場上堅持了孔子的實踐色彩，對無法經驗證明的純理論探索毫無興趣，此點與孔子相似。但當面對之前一代代儒者“君子固窮”的現實境遇及他者對儒家迂闊而不能用的態度時，荀子顯然更關心的是如何將孔子所開創的儒學理念落實到實處：這不僅關系到儒者自身使命的實現，更關系到儒者的治國理念如何落實的問題。荀子通過禮學話語為孔子仁學搭上了一條通往現實政治的橋梁。因此我們便不難理解，在梳理荀子思想時，除堅持儒家的一般治國理念之外，荀子大篇幅論述的是如何進行官吏的選拔與任用，如何開展對官吏的考核與監察。尤其對君王與相的職能劃分、其施政綱領和舉措，更是考慮的面面俱到。蓋非如此不能將孔子的仁學理念落到實處，亦非如此不能參與到初現曙光的大一統政治藍圖的規劃中去。但也正因此，荀子學說才有為法家所用的可能性——法家所用荀子者，在具體措施并將之推向極致，絕非其儒學理念，這是作為儒家的荀子與法家最根本，也是最大的區別所在。

三、后記

對于道德的終極依據，孔子無討論的興趣，孟子將之歸之于人自身的良知良能，荀子則歸因為歷史源頭的“圣王制禮”，并在其理想政治架構中仍將道德的終極依據付諸圣王的責任。至于當世君王之德位不相稱，自有他這般的儒者去擔當道德（禮義）傳承的使命。如此便給了后世專制之君鉆空子的機會。孔子作為儒家的草創者，至圣先師，如何將他的道踐行并流傳下去，不僅造成孟、荀之間的分裂，更在后世困擾著世世代代的儒家學者。因此，歷朝歷代均不乏廟堂之儒，亦不乏江湖之儒，孟、荀之間的理論張力也在后世演變成了這些儒者廟堂、江湖雙重身份自由轉化的理論源頭。

說到終極依據便不能不談到“天”?？鬃硬谎浴疤臁保瑥乃浴疤臁眮砥鹗膩砜矗斓某叫院蜕衩匦陨噬写妫皇强鬃用饔谔烊酥?，只肯言人事而不及天道。故此其仁學體系既沒有外在的本體論基礎，也沒有內在的本體論基礎。但在孟子那里，天被偷換成了道德之“天”，并通過將道德律令賦予“心”，孟子便將天人關系同質化了，自此道德不僅有了內在的終極依據，也有了外在的終極依據。但在荀子這里，天的意義要復雜得多：既有自然之天，亦有作為禮之終極依據的道德之天：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”（《荀子·禮論》）終極的、超越的禮與天似乎存在某種曖昧的相關，這種相關首先是外在于人的，這點與孔子的天人立場相似，又似乎與《易經》中的思想存在某些共通之處。但在具體的禮學實踐中，荀子卻明確將天人的職分規定得清清楚楚，將有可能將人導向彼岸世界的超越之天嚴格限定在人力所達不到之處，或在頭頂極高處，或在死后極幽冥處。因此，荀子一方面有意保留了孔子之天的超越、神秘色彩，但荀子也正因此將之與人世相隔離，使之除了作為保證禮之合法性的終極依據之外，不至對人的現實、現世生活造成困擾。①將“天”作為合法性的終極依據，這點上荀子與孟子似乎也并非截然對立。二者的區別在于對“天”的定位以及由此所引發的關于天人關系的討論。無論如何，在先秦儒學這里，天絕非一個形而上學意義上的終極實體，而“主要負擔的是人在歷史的律動中所遭遇的各種事件、情境的最終解釋?！睋Q而言之，天的本源性、超越性、至上性更多承擔的是一種功能性預設，而非先秦儒家學說的邏輯原點。見袁保新：《從海德格爾、老子、孟子到當代新儒學》，武漢，武漢大學出版社，2011年7月版，第50頁。

[1]廖名春. 荀子新探[M]. 北京：中國人民大學出版社，2014.

[2]牟宗三. 名家與荀子[M]. 長春：吉林大學出版公司，2010.

（責任編輯：朱艷紅 校對：李俊丹）

From Benevolence, Intelligence to Morality, Talent: Xunzi’ s Practice Dimension on Benevolence

FENG Jun
(institute of political science and law ,Shanxi Normal University, 041004, China)

Through combing the relationship between benevolence and intelligence, morality and talent from Confucius, Mencius, Xunzi ,we can find the inheritance and development of Confucianism in pre Qin dynasty. They ensure their legitimacy and creativity through the inheritance and transformation of discourse. Mencius developed Confucius' theory of human nature into the “heart”, so as to solve the predicament of lack of ontology of Confucius’ benevolence theory, but clumsy in the implementation of the practice of Confucianism . Xunzi use the ritual study resources to implement the Confucius’ benevolence to the specific operational level, but for the ontology basis of benevolence, he taken the“leave the question open” position of Confucianism.

benevolence; intelligence; morality; talent

B222.6

A

1673-2030(2016)04-0096-06

2016-08-15

山西省社科聯2016至2017年度重點課題研究項目“先秦三晉儒學歷時性考察”（SSKLZDKT2016076）

馮俊（1982—），男，河北滄州人，山西師范大學政法學院教師，中國哲學博士。