魏晉儒家外王學之考察
——崇有論的荀學脈絡

段宜廷

（臺灣中原大學 通識教育中心，臺灣 桃園 32023）

魏晉儒家外王學之考察
——崇有論的荀學脈絡

段宜廷

（臺灣中原大學 通識教育中心，臺灣 桃園 32023）

魏晉時期老莊思想抬頭，儒家經術衰微，從何晏、王弼論無開始，便崇尚玄遠，逐步走向個體的超越，到了竹林七賢，更是企圖打破僵化的儒家教條，越名教而任自然。然而這種風氣，到元康時期卻變本加厲，體無之風無限上綱，放浪形骸，風教陵遲，即使位居政要，也“不以物務自嬰”，于是形成一股上行下效的邪靡歪風，導致貴無賤有大行其道。而裴頠正是在此風氣下，針砭時弊的第一人。他直指核心，對貴無之風進行全面性的檢討，指出貴無論的限制與荒謬，并亟待建立以“有”為本的儒術禮制的世界。可以說，裴頠是有意在當時進行儒家的外王之學的。也就是企圖以崇有之論，表現出他的政治關懷。而裴頠所論，除了以儒術禮教對抗放蕩虛浮的社會風氣外，更還有在荀學脈絡的“無為”思想下，收攝老莊之學。尤其是裴頠主張的無為而治，實與荀子的“虛靜”、“無為而治”等外王思想，頗多相通暗合。要言之，玄學以自然之風為底蘊，崇尚虛無，而荀學則是回到現實人生的運作上，以求建立秩序和規范。也因此，不只是裴頠，魏晉儒家的政治關懷，多是運用荀學資源，展衍出他們各自的外王思想。于是會發現，裴頠建構的“有”的世界，是一儒術禮教的社會，井然有序，條理分明，而人世間的一切現象與關系，也都能獲得合理的安排。

魏晉儒家；荀學；裴頠；崇有論；儒家外王思想

一、前言

漢末到魏晉，中國學術進入一次大的變動，而這樣翻天覆地變動所產生的新風氣，主要是自然與名教之辨①湯用彤指出：“魏晉時代‘一般思想’的中心問題為‘理想的圣人之人格究竟應該怎樣？’因此有‘自然’與‘名教’之辨。”湯用彤：《魏晉思想的發展》，《魏晉玄學論稿》，收入《魏晉思想》乙編（臺北：里仁書局，1995年），第127頁。牟宗三也認為會通孔老是魏晉時代的主要課題。牟宗三：《中國哲學十九講》，第11講《魏晉玄學的主要課題以及玄理之內容與價值》（臺北：臺灣學生書局，1986年），第225-243頁。，又或者為群體秩序與個體自由之爭上。②余英時認為魏晉時期，普遍的新風氣是士的個體自覺，所謂名教與自然之爭，并不限于儒道之爭，而應更擴大為群體秩序與個體自由之爭。見氏著：《綜述中國思想史上的四次突破》，《中國文化史通釋》（香港：牛津大學出版社，2010年），第11-1 3頁。不難理解，當時的政治壓迫、禮教束縛，都驅使著人們發展出強烈的反抗精神，因此他們會在相當程度上追尋老莊的步調，企求心靈上的絕對逍遙。正始年間，何晏、王弼提倡貴無之說，以無為本。③“迄至正始，務欲守文；何晏之徒，始盛玄論。于是聃周當路，與尼父爭途矣。”〔梁〕劉勰著，周振甫注：《文心雕龍注釋·論說》（臺北：里仁書局，1984年），第347頁。魏晉之際，竹林七賢則對種種虛偽的“名教”④漢末以來，所謂名教，常是將儒家所推崇的禮教，弄成一徒具形式，高度虛偽的裝飾品。“時人語曰：‘舉秀才，不知書；察孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞。’”見《抱樸子·審舉》，﹝晉﹞葛洪撰，楊明照校箋：《抱樸子外篇校箋》（北京：中華書局，2011年），第393頁。，作出深刻批判和反抗，他們沖決禮法，高喊“禮豈為我輩設也”，并倡言“越名教而任自然”⑤阮籍高喊“禮豈為我輩設也”，嵇康倡言“越名教而任自然”。，以為六經禮律抑性犯情。于是儒家學術衰微而老莊思想抬頭。

本來何晏、王弼乃至于竹林七賢，他們主張的個體自由，并不一定與名教社會的禮法規范有所抵觸，但是末流不明所以，只在競相仿效蔑視禮俗，放任率性種種行為，從而越發放浪形骸，《世說新語·德行》注引王隱《晉書》就記載：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也。”[1]14而東晉時的范宣也感嘆：“正始以來，世尚老莊。逮晉之初，競以裸裎為高。”[2]2360可見那些跟風者，只學到了先賢的表面行為，卻不明白行為背后的意義，更遑論精神內涵，乃致于社會彌漫著一股虛無放誕的風氣。

“魏之崇信釋老，乃上制也”[3]396，由于風氣是從上位者開啟的，上行下效，所以元康時期，放誕之風可謂達到了巔峰。而裴頠（267—300年），正是在此風氣下，針砭時弊的第一人。他直指核心，對貴無之風進行全面的檢討：“頠深患時俗放蕩，不尊儒術，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽……。”[4]1323于是著《崇有論》，大力批判淫抗陵肆的社會。

事實上，晉室南渡以后，便不斷有人提出批判，其中袁宏（328—376年）引史借鑒，作《后漢紀》，就是具有強烈批判精神的代表人物。他冀望東晉士人，能重新振作，力挽狂瀾，認為首要建立的就是名教。另外，王坦之（330－375年）也是這時期重振名教的代表人物。他著有《廢莊論》《公謙論》，希望能從批判莊學的理路上，重整頹廢放蕩的風氣，并有意將個人放到現存的社會之中，宣示人們應該擔負起群體的責任。可以發現，從裴頠到王坦之，他們不約而同地看到了當人們過分追求“自我”的時候，所謂制度、人倫關系、禮教綱常等等，就勢必會被拒斥在外。這顯然是相當危險的。因此，他們重申了儒家的外王之道，認為人們應試圖走入群體，兼善天下，希望將那些封閉的，只在乎自己樂園感受的人們，能把視野放大到具有動態發展的外王意義上。也因此，他們認為，唯有儒家的政治主張，才最合乎現實，也才最具有人文關懷。

不過值得注意的是，魏晉有志之士，在提出屬于儒家外王之道時，就不免提出荀子來。如裴頠、袁宏、王坦之，皆以“荀子”為談助，強化自己的論點，又或者據引《荀子》作為批判玄學的標準，而在稍早的如徐干、杜恕、傅玄，也有這種狀況，甚至與《荀子》“同文重見”。①荀悅的“天論”、徐干的“君子之辯”以及杜恕的“以禮釋體”，多有呼應荀子之章句與理論。而傅玄《傅子·禮樂》、《傅子·正心》，則脫胎自荀子，主要論述與《荀子》內文幾乎相同。元康之后，裴頠重禮制、靜一守本、無為而治，是儒家荀子式的外王之道。南渡后，東晉袁宏以名教為禮教、義教呼應荀子禮制；王坦之《廢莊論》則引用荀子的話批判莊子。可見魏晉儒家拿出“荀子”作為論述基礎，是有跡可循的。這可說是魏晉儒家的特殊現象。眾所周知，魏晉時期儒道會通，無論是站在道家立場或儒家立場，常以孔子作為真正的圣人形象，可是，拿出“荀子”作為論述基礎，卻是很值得留意的事。就像劉咸炘對于史學的觀察，認為“察風觀勢”很重要，那些只出現過一次的事情不須要去注意，相反的，不只出現過一次的事情，往往能把握住當時的風向。當然，劉咸炘作為一個史家，并不只是觀察學風，他更多的是認為每一件事都有“風”，而每一個“風”并不是孤立的，之間都有復雜的相互關聯。②劉咸炘以史學為風的思想，雖沒有作系統的論述，但也可見他對“風”論史觀的獨到見解，如《治史緒論》里談到的“風氣”、“學風”、“時風”、“通風”、“風勢”、“虛風”等。王汎森就曾據此寫到《風——一種被忽略的史學觀念》，里面詳述劉咸炘的“風”論，也帶出研究近代史上，觀念與方法上的新意。參見氏著：《執拗的低音》（臺北：允晨文化，2014年），第139-169頁。而本文在此借用他的說法，只是想提出一個魏晉儒家外王學的脈絡，從中看出學術“風”勢的變化。③在這里用“風”的說法，是因為魏晉儒家的荀學脈絡比較“隱”，故引此來說。劉咸炘就曾有過“事勢顯而風氣隱”的說法。

因此我們不難發現，魏晉儒者不約而同在他們的論述中提到荀子，就像是一種風的態勢，即他們理想中的烏托邦，是儒家荀子式的外王之道。或許，魏晉儒家正是想要藉由荀子的外王經世思想，對抗當時虛無之風。如果說玄學以自然之風為底蘊，崇尚虛無，那么荀學則是回到現實人生的運作上，以求建立秩序和規范。所以，當魏晉儒者想要解決當時的問題，使現實能有所改變時，他們便會追本溯源，從思想方面去找源頭，然后發現荀子的外王之道，正是他們的理想型態。也因此他們運用荀學資源，展衍出他們各自的思想主張。

然而，魏晉時期儒家外王思想，學界研究的數量卻遠不能與其他時期相比。所以，要了解魏晉儒家的外王思想，就必不能繞過裴頠所建立的“有”的思想，因為這是魏晉思想史上的鮮明標志，也是魏晉儒家外王思想的核先要角。也就是說，裴頠的崇有論，在魏晉儒家的外王之學上，頗為關鍵。那么，究竟崇有論是如何進行外王學之建構的？以及他跟荀學的關系為何，都將是本文的論述的重心。

二、崇“有”：對儒術禮制社會的向往

前面已說過：“頠深患時俗放蕩，不尊儒術，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽。”[4]1323足見崇有之論是針對當時清談名士的言行，痛斥貴無論所帶來的弊病的，并認為“口談浮虛，不遵禮法”是因為崇尚“貴無”而發展成的“賤有”結果。事實上何晏、王弼所主張的貴無思想本沒有不遵禮法，只是崇尚貴無的同時，卻往往導致賤有，二者是一體的兩面，無法切割，所以裴頠認為要矯正這些放誕的行為，就必須要從“有”開始建立起，回到儒術禮法的社會。

也就是說，看重“無”的理論，過度提高“無”的地位，便會輕視世間現存的“有”，把“有”視為是余事，認為是末、是賤。于是在鄙視所有外在形態體式下，連帶也會質疑了禮法等制度的必要性，導致“口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事”等弊病。換言之，蔑視鄙棄“有”，其實就是在破壞人世秩序，也因此裴頠反對貴無賤有。除此之外，裴頠還以外形禮制的角度來談“有”，刻意凸顯“有”對于維護秩序的重要性：“是以君人必慎所教，班其政刑一切之務，分宅百姓，各授四職，能令稟命之者不肅而安，忽然忘異，莫有遷志。況于據在三之尊，懷所隆之情，敦以為訓者哉！斯乃昏明所階，不可不審。”[5]328人君施政，對于天下百姓影響極大，上行下效，就像器皿之水一樣，器方則方，器圓則圓，所以王政之道必有賴于為政者的教化。而包括人君在內的政府官員，對于政策的施行一定要謹慎小心，千萬不可以重“無”而“忽防”、“遺制”。

裴頠的講法，相通于荀子所重視的“禮”（裴頠稱為“禮制”）。眾所周知，荀子的禮論，是最廣義的“禮”，其中涉及許多議題，包括修身、治國、禮法與人文風俗，其涵攝之廣可以說是一切規范的總稱。①余英時、陳大齊、林宏星提出荀子的禮論，是最廣義的禮，并標舉出荀子禮論的特色，具有社會政治意義與其獨立性。余英時分析說明，荀子的禮制是社會國家安定和諧的必要條件。見氏著：《中國思想傳統的現代詮釋》（臺北：聯經，1987年），第187頁。陳大齊認為，荀子所說的禮，范圍廣大，上自人君治國之道，下至個人立身處世之道，乃至飲食起居的細節，都含括其中。見氏著：《荀子學說》（臺北：文化大學出版部，1989年），第163頁。東方朔（林宏星）認為荀子對禮的規定包含著法律、習俗、道德和社會政治制度等多方面的內容，是最普遍的社會規范。參見《秩序與客觀化》，收入氏著《合理性之尋求——荀子思想研究論集》（臺北：臺灣大學出版中心，2011年），第285頁。所謂規范，就是針對失范的社會而言，荀子既然突出了“規范”的意義，就是要指向社會秩序的建立，而先王制禮，也正是與維護國家社會的穩定密切相關：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜”。[6]82那么回到裴頠所批判的社會：“悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級”，就不難發現，與荀子論禮之必須有著相同的論述，因此可知，裴頠試圖以“有”為本體建構的世界，其實就是對“長幼有序”、“貴賤之級”的禮制世界的向往。

而荀子所批判的“順是”②“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”《荀子·性惡》。[6]513，那種爭奪生而辭讓亡、殘賊生而忠信亡、淫亂生而禮義文理亡的社會，也正如同裴頠所厭惡的當下，亦即由“無”所造成的世界。這顯然不是儒教文明的社會，也不是禮法有制的環境，而是“悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級”的性惡場域：

唱而有和，多往弗反，遂薄綜世之務，賤功烈之用，高浮游之業，埤經實之賢。人情所殉，篤夫名利。于是文者衍其辭，訥者贊其旨，染其眾也。是以立言藉于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣。[5]329

砥礪之風陵遲，長幼之序廢棄，種種貴賤混亂的情況不一而足，不僅如此，還以為不守廉操是曠達的表現，不親所司是雅遠的實踐。足見當時的人們常憑借著虛無之論，愈發順從自己的欲望，最后引起種種放誕的行為。然而，欲望放浪不知檢束，不只是影響社會群體而已，更嚴重的會破壞一個完整的“人”，也就是“失生”：“若乃淫抗陵肆，則危害萌矣。故欲衍則速患，情佚則怨博，擅恣則興攻，專利則延寇，可謂以厚生而失生者也。”“失生”者，放縱情欲，縱播無制，人人各逞私欲進而造成仇恨攻伐。這是失范下所造成的嚴重后果，因此主張要用“禮制”的來規范個人與社會。

而荀子正明白講到，禮是起于“人生而有欲”，制禮的目的與功用便是“養人之欲，給人之求”，要言之，禮的最終目的是既能修己也能安人的。而荀子也以為禮是“個人”與“人群”之間接觸后磨合的結果，所以在經過斷之繼之、博之淺之、益之損之、類之盡之、盛之美之……等交會歷練中③“若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比，足以為萬世則，則是禮也。”《荀子·禮論》。[6]432，才能顯現出本末相順、終始相應的禮，也因此，“禮”能夠讓每一個人感受到它的合理性。那就表示，禮治的社會是重視關系網絡的，自我與他人都必須參與其中，在彼此的生活經驗中去不斷地嘗試和修正。亦即美善的行為不會憑空而生，必須等待在關系之中，逐漸發展開來。

那么就這個面向來說，便與裴頠當時迫切需要解決的問題息息相關。如同前面提到過的，人們以“無”為本，沒有規范，心境的公私顯隱，取代了行為是非善惡的標準，①周大興就曾指出過，嵇康《釋私論》出現后，心境的公私顯隱，便取代了行為是非善惡的標準，是魏晉玄風演變的關鍵，也是造成日后浪蕩成風的原因。見氏著：《王坦之“廢莊論”的反莊思想：從玄學與反玄學、莊學與反莊學的互動談起》，《中國文哲所研究集刊》第十八期（2001年3月），第329頁。亦可參見氏著：《越名教而任自然——嵇康釋私論的道德超越論》，《鵝湖月刊》第17卷第5期（1991年11月），第29-35頁。因此裴頠認為若要正本溯源，就必須重建關系網絡，將人們的眼光從個體放大到群體之中，這樣才能讓社會安定。所以《崇有論》，便開宗明義講到：“總混群本，宗極之道”，即是在證明無限的有限之物的總和為宗極之道，萬有的總和才是本體。既然如此，萬有在單一獨處狀態下意味著不能自足，所以就必須引進“關系”的概念，以“關系”來實現萬有在整體下的自足性。②馮達文從裴頠的本體論述談到裴頠的“關系”概念，對了解《崇有論》確有幫助，故在此采用他的說法。見氏著：《早期中國哲學略論》（廣東：廣東人民出版社，1998年），第305-306頁。裴頠說：“所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資”[5]328，而所謂“偏無自足”的概念，也就代表了重視“個體”與“整體”互聯的關系，即關系是存在的基礎，并且在關系網絡里，自我與他人都必須參與其中，這是現實情境中不斷地適應和修正的一個動態歷程。所以荀子講以義應變，本末相順、終始相應；而裴頠講“理之所體，所謂有也”、“觀乎往復，稽中定務”[5]328就都是這個道理。對他們來說，禮制并非只是外在規范而已，它觸及到的是人的自然本性與社會關懷，因而禮的制定與功能也恰好呼應了人之性情。

由此可見，裴頠是順著荀子的人性論，強調欲望自然的正當性，認為欲望不可絕③“是以賢人君子，知欲不可絕，而交物有會。觀乎往復，稽中定務。”《崇有論》。[5]328，要以禮儀師法等等儒教禮制，合理恰當地去面對、處理各種人生之欲。當然，裴頠更清楚的是，那些提倡“無”的人都忽視了根本原因，才導致行為放縱，社會紊亂，所以他倡導“崇有”的世界。本來“貴無”的主張并非要使個體脫離現實社會，但往往崇尚“無”，就必須“賤有”，而一旦“賤有”，就容易造成道德敗壞、禮法衰疲，這在承平之世已經不妥了，更何況是“淫抗陵肆”的社會。因此裴頠指出：“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣。眾之從上，猶水之居器也。”[5]328禮制弗存，則無以為政矣。裴頠振聾發聵，無非是要讓世人知道儒家外王之治，首先必須確立的就是：儒術禮制。

三、論“無”：靜一守本、虛壹而靜——儒家內圣外王的修養之道

裴頠企圖以儒術禮制，表現出他對儒家外王之道的政治關懷，然而裴頠身處魏晉，也勢必會回應當時的思潮，所以他不僅僅是恢復“禮制”，更要建構一個“崇有論”的體系，藉此與“貴無”之說交鋒。亦即從批判世俗的層面，轉入了哲學史的世界，建構起“崇有”的思想體系。

裴頠認為：“有”才是本，而非“無”，所謂談無貴無，都是本末倒置，并且也認為儒術禮制的全面潰散，正是因為世人誤解了“有”與“無”的概念所致。時人好談“無”，常上溯自道家老莊，特別是老子，但他認為老子雖然談無，卻有其特殊的時代氛圍，古今各異，故于今時不必再刻意求同，再者，老子所談的無，也不是世人所說的虛無，相反地，老子談無，其實與儒家經典《易》，多有會通。可見論無者，實在毋須專以虛無為無，以虛無為貴，貴無賤有，都是大有可議的：

老子既著五千之文，表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義，有以令人釋然自夷，合于《易》之《損》《謙》《艮》《節》之旨。而靜一守本，無虛無之謂也；《損》《艮》之屬，蓋君子之一道，非《易》之所以為體守本無也。觀老子之書雖博有所經，而云“有生于無”，以虛為主，偏立一家之辭，豈有以而然哉！[5]329

老子五千之文，表達了自遜退讓，謙沖自牧等靜一守本之道，本就合于《易》之《損》《謙》《艮》《節》之卦象卦理，而不是虛無的意思。一般將老子“有生于無”的“無”解釋成“虛無”，是世人不能深明老子真義所致，因此論述到：“人之既生，以保生為全，全之所階，以順感為務。若味近以虧業，則沈溺之釁興；懷末以忘本，則天理之真滅。故動之所交，存亡之會也。夫有非有，于無非無；于無非無，于有非有。是以申縱播之累，而著貴無之文。將以絕所非之盈謬，存大善之中節，收流遁于既過，反澄正于胸懷。宜其以無為辭，而旨在全有，故其辭曰‘以為文不足’。若斯，則是所寄之涂，一方之言也。若謂至理信以無為宗，則偏而害當矣。”[5]329這一段話，即在闡明老子以無為辭，而旨在全有。

裴頠認為“無”，并不是虛無的意思，即便是講虛無，也是順著上述講老子文辭而來。又，老子“偏立一家之辭，豈有以而然哉！”老子表面以虛無為文辭，目的則是在于保全萬有，作貴無之文，只是為了反對當時過奢的環境風氣，申明放縱的危害。所以老子以虛無的言詞作為寄托，實際上目的卻是在于有。用莊子的話來講，就是言難以盡意，重點在于得其意，得意便須忘言，言語只是筌筏，不是最終目的與價值，所以拘泥在《老子》所言的無，而一味崇尚虛無反倒是見道不明，戕害了最高的至理，就是“則偏而害當矣”。

既然如此，真正的“無”，不是王衍等人所強調的“虛無”，那么又是什么？用裴頠自己的話來講，就是儒道共通的“靜一守本”。裴頠指出老子“表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義，有以令人釋然自夷”，靜一守本既然才是“無”的正解，那么“無”跟“有”就不是互相排斥、水火不容了，“夫有非有，于無非無，于無非無，于有非有”，即應由此來理解。“有”與“無”之間的問題，就整篇意旨來看，應斷為“夫有非有于非無，無非無于非有”（原文十六字中有三個字為衍字）。意思是說：崇有論者，不必因為重視現實之有，就容不得貴無的思想；主張貴無者，也應該知道體無必須以有為立足點，否則便淪為空談。①據劉顯叔所言，此句歷來號稱難解，《晉書》所載《崇有論》原文：“夫有非有于無非無于無非無于有非有”十六字，中華書局標點本斷為：“夫有非有，于無非無，于無非無，于有非有。”近人對此十六句斷句多有不同，尚未有定論，劉顯叔則認為就上下文意脈絡，以及《崇有論》的整篇意旨來看，應斷為“夫有非有于非無，無非無于非有”（原文十六字中有三個字為衍字）。見氏著：《裴頠及其〈崇有論〉索解二題》，《六朝學刊》（臺南：成功大學中國文學系），第2期（2006年6月），第95頁。

可以說，裴頠的《崇有論》，并不是反對道家，也不是批評玄學，最重要的是指出了貴無賤有的限制與荒謬。所以他才批評世人專講虛無。裴頠指出，以虛無為無的貴無論，才真正是本末倒置，是非不分，乃致于不尊儒術禮制。值得注意的是，荀子也有許多關于“無”的言論，而此無，也非虛無，而是靜以守本，即荀子所謂的大清明心——“虛壹而靜”，著重內心平靜專注。對裴頠來說，心平氣和，不受外物影響、動搖，本就是儒道并重，王衍之徒又何必刻意把無講成虛無。所以裴頠才接著說世人都誤讀了老子，導致把“無”錯解，積非成是，終至一發不可收拾。許多名士還因此改換門庭，他們既不深究其意，也沒弄清楚老莊之學的真正意義，只是眾家扇起跟風流行。裴頠對此有所描述：

先賢達識，以非所滯，示之深論。惟班固著難，未足折其情。孫卿、楊雄大體抑之，猶偏有所許。而虛無之言，日以廣衍，眾家扇起，各列其說。上及造化，下被萬事，莫不貴無，所存僉同。情以眾固，乃號凡有之理皆義之埤者，薄而鄙焉。辯論人倫及經明之業，遂易門肆。[5]329

“先賢達識，以非所滯，示之深論”，相較之下，班固尚著有《難莊論》來非難，②在《崇有論》里，裴頠雖然只以老子為例，但他講虛無的言論，其實是可上溯老莊的，所以才又提及莊子。只是其意旨猶未能通達，難以使人信服，倒是荀子、揚雄之說有道理的多。在此裴頠特意標舉荀子，可見正如劉又銘先生所言：“他（按：裴頠）自己多少就是以薪傳荀學為己任的”。[7]48裴頠舉出荀子，說荀子對老子“大體抑之，猶偏有所許”，此語透顯出“有”與“無”之間并非對反，只不過，荀子為什么會與“夫有非有，于無非無，于無非無，于有非有”之類的說法有關？又或許應這么問，裴頠從荀子思想中，得到何種思考資源，在貴無的眾聲喧嘩里，直向先秦荀子。

應該理清的是，裴頠反對虛無之無，但并不反對“無”，不僅如此，他還認為體無必須要以“有”為出發點。只是前提是：無不是虛無，而是“靜一守本”——這是儒道共通的道理。這就與荀子的“虛壹而靜”的說法，頗為類似。③在此須辨明的是，虛靜之說并非荀子所獨有，道家以及黃老之學也多有言之。道家自非裴頠所論，而黃老之學亦與其相別甚遠。《管子·心術上》：“人皆欲知而莫索之，其所以知彼也，其所以知此也。不修之此，焉能知彼，修之此，莫能虛矣。虛者無藏也。”虛即虛心，使心處于虛空的狀態，才能不被干擾地接納萬物。不過《管子》的“虛”，更重要的是用在治國權術上。陳麗桂對此說得很清楚，《管子》四篇的心術論施用在政術上，用以考核臣下，而荀子的心術則是“以去偏蔽、求真知、定是非、法圣王為其極目的”，回歸儒家之基點。參見氏著：《〈荀子·解蔽〉與〈管子〉四篇心術論的異同》，收入《劉正浩教授七十壽慶榮退紀念文集》（臺北：文史哲出版社，1999年），第143-164頁。荀子說：“人何以知道？曰：“心”。心何以知？曰：“虛壹而靜”。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。……。虛壹而靜，謂之大清明。”[6]467--469荀子將虛壹靜的“心”視為大清明之心，虛靜而待物，故能見物而不偏。心的功能在知道，在認知禮義，因此有學者將其稱之為“認知心”，[8]139-142但認知心并非無關乎價值，而是“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙理矣。”[6]469所謂“參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物”以及“制割大理”都已經牽涉到價值意義的權衡與安頓，并非只是客觀的認知攝取而已，也因此虛壹靜的大清明心，對王道來說，便具有“統禮義，一制度”的能力，換言之，虛壹靜則是通達外王的內圣工夫，故荀子特別重視心的修養。心具有價值認知性質，必須在“物”中去認知、理解與判斷，同樣地，在裴頠的思考中，對“無”的認識，也必須在認知“萬有”的前提下，在物與物交感錯綜之間來“體無”，這毋寧也是一種價值意義的權衡與策劃。當然不是說荀子的“虛靜心”就是裴頠的“無”論，④裴頠雖然沒有論述到“心”，但他把“無”定義成靜一守本，事實上就是將“心”放置在“有”、“無”的天平上，并傾向于“無”的一邊去理解。而是指出，就“有”的角度來看，物與物交感的認知意義，價值的體認，乃至于內圣外王之道，都必須有一個“虛壹”的澄清心靈來建立。于是推知，荀子論“心”、裴頠講“無”，其實都是從這種思維方式出發的。

準此而言，裴頠顯然是站在儒家“有”的立場上，收攝當時的貴無之說。那么再回過頭來看，一剛開始提到的“合于《易》之《損》《謙》《艮》《節》之旨。而靜一守本，無虛無之謂也。而靜一守本，無虛無之謂也；《損》《艮》之屬，蓋君子之一道，非《易》之所以為體守本無也。”[5]329其實也就是站在儒家立場來論述老子道家所重視的柔弱謙退等思想。《易》之《損》《謙》《艮》《節》等謙尊而光、克讓不伐的概念，在荀子文中也多有所論。像荀子所稱許的君子，正是一例：“君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，直立而不勝，堅彊而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容。”[6]47所謂不僈、不劌、不爭、不激、不勝、柔從、謹慎等等，都與《損》《艮》之道相契，又，在《宥坐》也闡述了相同的觀念：“孔子曰：‘聰明圣知，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力撫世，守之以怯，富有四海，守之以謙：此所謂挹而損之之道也。’”[6]614虛則欹，中則正，滿則覆，故須守之以謙。君子謙抑再謙抑的方法，做到持滿而不溢，這些都是儒家的處世之道，而荀子此處援引孔子之語來表達他的意思便又是一佐證。于是我們可以說，裴頠的“靜一守本”，合于儒家荀子式的“虛靜”，其中愈讓愈尊、愈不伐愈有功的觀點，都可以從中得到印證。

當然，不伐、不爭、守之以愚，守之以讓，守之以怯，卻不必說成是道家思想的原因，其關鍵正在于，不是有沒有謙讓的問題，而是應該在什么時候謙讓或者不謙讓。因為因時因勢，以義應變，這才是荀子所真正關心的。所以會說：“與時屈伸，柔從若蒲葦，非懾怯也；剛強猛毅，靡所不信，非驕傲也；以義變應，知當曲直故也。”[6]48君子或屈或伸，因時制宜，有時像蒲葦一般的柔順，有時又剛強猛毅，但柔順不是怯懦，剛強不是驕暴，只是按禮義原則適應變化，時屈時伸，充滿彈性。[9]43荀子的意思是在禮義的原則之下，與世偃仰，與時屈伸，也就是“宜于時通，利以處窮，禮信是也。”[6]26那么對照裴頠所講的在世事中“稽中定務”，在亂世中“扶明大業，有益于時”的理念，便正可見他儒家荀學式的情懷。

由此可知，道家講的謙退，本合于易經，但裴頠的重點卻是站在儒家立場上來論“無”。對裴頠來說，無非虛無，而是靜一守本，這跟荀子的“無”的思想，如虛靜、謙讓、不伐等觀念都息息相關。也就是，裴頠將老子等道家重視的柔弱謙退等思想，與荀學的資源相結合，攝“無”歸“有”，讓體無的玄理學風，走向體用的現實世界中，體在用中、重視禮制，目的就是要在亂世中“扶明大業，有益于時”。[5]329所以我們也可以說，在裴頠那里，“無”除了有安立己身的意義之外，還要有能通往外王之道的修養工夫。

四、無為而治：儒家荀子式的政治理想

承上節，裴頠論“無”，不是虛無之無，而是“靜一守本”，這在荀學脈絡下是解釋得通的，然而，“無”不會只是就內心修養來講而已，還包括了政治理論，用先秦時期常見的政治術語來說，就是“無為而治”。此說非荀子所獨創，除了熟知的道家之外，皆有類似說法：《論語》：“子曰：‘無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣’。”《墨子》：“故善為君者，勞于論人，而佚于治官。不能為君者，傷形 費神，愁心勞意，然國逾危，身逾辱。”[10]17《孟子·公孫丑下》：“其尊德樂道，不如是不足與有為也。故湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王。”[11]73《易·系辭下》：“黃帝堯舜垂衣裳而天下治。”可見這是先秦諸子共同議題之一。然而，在儒家傳世文獻中，實以荀子論述最多，也最為突出。①陳靜容說到：“在儒家的傳世文獻中，除《荀子》兼融眾說直陳‘無為’與‘無為而治’的治道之術，孔、孟的思想主張從來不以‘無為而治’為重點”，參見氏著：《儒家“無為”思想發展譜系及其中心意義試詮》，《文與哲》第11期，2007年12月，第131頁。荀子說：

若夫貫日而治詳，一日而曲列之，是所使夫百吏官人為也，不足以是傷游玩安燕之樂。若夫論一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道鄉方而務，是夫人主之職也。若是，則一天下，名配堯、禹。之主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海內之人莫不愿得以為帝王。夫是之謂至約，樂莫大焉。[6]250-252

人君治理國家，安逸、至佚便能達到最大功績，即以至約之道成就無為之治，這是荀子所稱頌的政治理想，并且還稱這種治國境界為“至道大形”、“政教之極”。②“至道大形：隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之；然后明分職，序事業，材技官能，莫不治理，……，夫是之謂政教之極。故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體，如四胑之從心，夫是之謂大形 。”《荀子·君道》。[6]282-283荀子講無為而治，是從圣王德治的基礎上去談的，意即“上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上，微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。故曰：一與一是為人者，謂之圣人。”[6]195-196圣王執樞要以御萬物，以一行萬，一統天下，可知圣王的概念，是用“一”來表現為最高境界的人格，并以此運用到政治上。①李訓詳：《戰國時代“一”的觀念》，《新史學》第四卷第三期（1993年9月），第1-17頁。另外，洪巳軒討論荀子的無為而治，從“以類行雜，以一行萬”的王道，與“勞于索之，休于使之”的至約之道來切入，可見“一”的觀念在荀子的治道中，的確與無為而治息息相關。參見氏著：《荀子無為而治的治道理想》，《孔孟月刊》第四十卷第9期（2002年5月），第33-39頁荀子說“治之道在于知道”，而知道便在于心，心是認識道的關鍵，知通統類，明白禮義之統，故圣人以此心治理國家，國家沒有不興盛的。

由此可見，儒家的無為而治并非無所作為，或超越作為，而是一種政治理想的境界。荀子以君王修身為本，培養知通統類的清明之心，運用在行政上，使天下依禮而行，各行其宜，便可達到“明分職，序事業，材技官能，莫不治理”的狀態，那么君王治理國家當然可以“事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海內之人莫不愿得以為帝王。”[6]251-252所以按照荀子的理路，君王致力于修身，以禮治天下，本來就會產生和諧完滿的德政。換言之，“無為”是尚賢、隆禮制法之后的事，君臣修身，賢士輔佐，各盡其職，如此運用得當，才可以收無為而治的效果，而不是一剛開始就把“無為”放在首要。眾所周知，儒家的無為，以修身為本，故無為而治，是在修身、尚賢使能、論德定次、量能授官的前提下去定義的，因而相較于道家的無為以自然為道，儒家的關懷始終在人間。②道家道法自然、萬物自化，其無為最終會走向排斥人為的路數，這也就是荀子批評莊子“蔽于天而不知人”的原因。故可知，儒家的垂拱無為可說是政治的理想境地，有境界，也有工夫，但不是存有義。高柏園就曾經分析過：“由無適無莫，義之與比，而見無為的工夫義，由物各付物的天地氣象，見無為的境界義。然而對儒者而言，無適無莫與物各付物，原來就是仁心成己成物，安己安人的不容己要求所逼顯出之境界，并非一開始即以無為為其工夫與境界而追求之。”見氏著：《就無為而治，論儒道法三家治道之異同》，收于東海大學文學院編，《第一屆中國思想史研討會論文集－先秦儒法道思想之交融及其影響》（臺中：國成書局，1989年），第25-26頁。那么回到裴頠，顯然他也是對此深有所感的，他在《上疏言庶政宜委宰輔詔命不應數改》里，便強調“無為而治”：

臣聞古之圣哲，深原治道，以為經理群務，非一才之任；照練萬機，非一智所達。故設官建職，制其分局。分局既制，則軌體有斷；事務不積，則其任易處。選賢舉善，以守其位。委任責成，立相干之禁。侵官為曹，離局陷奸，猶懼此法未足制情以明防，曰君子思不出其位。夫然，故人知厥務，各守其所，下無越分之臣，然后治道可隆，頌聲能舉。故稱堯舜勞于求賢，逸于使能，分業既辨，居任得人，無為而治，豈不宜哉！（《上疏言庶政宜委宰輔詔命不應數改》）[5]326

無為而治并不是君王什么事都不做，而是設官建職，制定責任，臣下各守其位，無越份之逾，自然成為無為而治的理想狀態。政不可多門，賞罰要分明，這正是荀子以禮治天下的用意。君王制禮，就是為了要臣民各司其職，各行其責，所謂：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜”。[6]82惟有各守其宜，各司其份，論德而定次，量能而授官，君王才能“身佚而國治，功大而名美”，也才能達到“政教之極”、“至道大形”的境界。

修身、尚賢，自是儒家無為而治的基礎，然而較諸早期儒家，荀子更多了一份現實的關懷，也就是如裴頠揭橥的：“經理群務，非一才之任；照練萬機，非一智所達。”政治是管理眾人的事，而人的時間體力有限，所以如果只是單靠個人的直接行為，成效也有限，反之，若集結眾人之力，便能收集思廣益下的最大效果。因此，荀子強調要透過“明禮義以分之”的禮義之統，如德政、簡約、效用、明分使群等實踐原則，來實現無為而治的政治效果。所以除了承續早期儒家以修身之道作為無為而治的基石外，荀學脈絡的“無為而治”思想，至少還有如下兩層意涵。一是立典型樹立標準，讓人們能蹈循禮義，不任意妄為。無為是針對有為而發，而荀子此處所反對的有為，正是那些自私自利任性妄為的舉動。亦即會破壞整體運作的任何行為，都是必須去避免的，所以主張“無為”。③當然，這也包含君主不能任意妄為。徐復觀就說過：“德治即是無為而治。但所謂無為，……乃是不以自己的私意治理人民，不以強制的手段治人民；而要在自己良好的影響之下，鼓勵人民‘自為’”見氏著：《中國思想史論集》（臺北：學生書局，1993年），第211頁。二是反對終日汗流浹背、孜孜不倦卻毫無成效的作為。④關于這個觀點，洪巳軒已有討論過。參見氏著：《荀子無為而治的治道理想》，《孔孟月刊》第四十卷第9期（2002年5月），第40頁。要知道，荀子特別重視“效能”，認為要像“大儒之效”一樣，才可以實現一統天下的政治理想，因此強調“學之經莫速乎好其人”[6]16、“人有師有法而知，則速通”[6]169，策略與執行都必須確實有效，不拖泥帶水。故荀子反對沒有效用的作為，主張“無為”。

于是從上述可知，荀子提出效率、確實、規范等這些帶有現實傾向，又能兼顧到整體運作的“無為”，正呼應了瞬息萬變的時代，所以楊照才會說：“沒有勇敢、強悍的樹立起‘儒家有用’的新論述，儒家是不可能一路傳承延續到戰國結束的。”[12]91也因此，荀子的“無為而治”，是先秦儒家里形容得最直白也最清楚的，這確實貼近人群并且兼顧現實。所謂從“無為”到“無為而治”，不就正好隱含了政治效用上的理想狀態：它能讓社會有效運作，并且保障人們長久而穩定的生活。

而這也正好呼應了裴頠“體在用中”的王道之學：“禮制弗存，則無以為政矣”，用“稽中定務”的方式，擘劃出最適當的治道秩序。所以我們說裴頠論無為之政，多承荀子，而他所談的無為，立基于“靜一守本”，也是延續著荀子“虛壹而靜”之說而來。故其王道之治是既成己又成人的（修己安人）。我們可以說，荀子所主張的“虛靜”、“無為而治”實與裴頠的“無”論頗多相通暗合之處，而這點卻尚未為學界所留意。

五、結論：“攝無歸有”之外王學——魏晉荀學的再發現

裴頠崇有論談“有”，就現實意義上，是以“有”攻“無”，對當時王衍、樂廣等人的貴無說提出批判。所謂貴無，即是將“無”解釋為虛無，以無為本體，然而就裴頠看來，“無”如果是存有論，順此所開展的世界，便是欲望充斥、貴賤無分的世界，已無秩序可言，所以不可以貴無為重。相反地，應該要“崇有”才對。“有”構成了儒術禮制的社會，秩序井然，條理分明，不會有“貴無”的混亂與失根，故在“崇有”的世界里，人生之欲，有了一個合理的安排，使欲望走向美善的層面，而不是“貴無”所出現的爭奪、殘賊的場域：“悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級”。[5]329對此，裴頠可謂是順著荀子的人性觀而論，正視欲望的正當性，認為欲望不可絕（保生），所以要化性起偽，以禮儀師法等儒術禮制，恰當合理地面對、處理各種人生之欲。

再者，裴頠又認為老子以無為說，實則與儒家的《易》多可共解，是世人不明所以，只看重表象之文字，忽略了真正的涵義。不過，裴頠的用意恐怕不僅僅是這樣而已，他真正希望的是站在儒家立場上，來論述“無”。所以他用“攝無歸有”的方式，將老子等道家重視的柔弱謙退等思想，與荀學中的資源結合，以為無非虛無，而是靜一守本，這樣就與荀子“無”的思想，如虛靜、謙讓、不伐等觀念，息息相關。也因此對裴頠來說，道家講的謙退，用在王道之學上，卻不必然只是謙退，而應當如荀子所講的時屈時申，以義應變才是，否則也只是偏立一詞。顯然，從“無”去講治國，以修身作為無為而治的基礎，的確是符合荀子的政論主張，也符合早期儒家內圣外王之道，然而，荀子更進一步要強調的是透過“明禮義以分之”的禮義之統，如簡約、效用、規范、明分使群等實踐原則，來實現無為而治。所以裴頠的“無”，既可以是“靜一守本”的君子之道，也可以是“有”的政治體現，其所架構的正是荀學脈絡下的虛壹而靜與無為而治。于是可以說，裴頠的王道思想，實屬于荀學一路。

不可否認，魏晉時期，士人崇尚“自然”的虛浮世風，勢必會更加強調一個規范的世界，因此我們可以合理推論，魏晉儒家其實需要借重荀學，以求撥亂反正，重建社會秩序。也就是，魏晉儒家須要借重“隆禮”、“明分”、“崇教”、“正名”等關心人倫秩序的荀學資源予以制衡，所以他們會從荀子的幾個重要觀點中，找到了思想源頭與理想形態，亦即在荀學理路的支援下，再現于魏晉之世。當然，在玄學之風的興盛下，儒學自身也在思考著該如何前進的問題，所以在貴無之說廣泛流行的學風下，也就不得不進行一種學術統整、重建的工夫。對此，統稱之為“攝無歸有”。這個“有”，具體來說，就是禮制，禮法，名教、王制，也就是用荀學的概念和語言，表明自身思想，在荀學的基礎上，收攝老莊之學對抗虛無之風。

而放誕虛無之風，或許也可視為是一種個體自覺的表征。在當時政治情勢、經學衰微等背景下，士人儒生等知識階層，從群體理想主義走向了個體超越，的確也是時代的趨勢。①葛兆光指出，士人儒生等知識階層，大規模地在黨錮之事后，真正地轉向個體的堅持與逃逸，而對于人的存在價值與意義，也從社會功績轉向個人品格。見氏著：《中國思想史》第一卷（上海：復旦大學出版社，2013年），第284-288頁。所以魏晉儒家的另一個課題，便是在個體與群體之間作調和，表現出富有魏晉色彩的“個體的社會”的自覺。如若個體自覺是發現自己具有獨立精神與自由意志，并且充分發揮個性，表現內心的真實感受的話，②這里采用余英時對“個體自覺”的解釋。見氏著：《綜述中國思想史上的四次突破》，《中國文化史通釋》（香港：牛津大學出版社，2010年），第12頁。那么魏晉儒家也是具備的，所不同的是：身為一個儒者成人成己、成己成人的自覺。所以魏晉儒者，多半具有積極經世的用心，這點從裴頠到王坦之無一例外，因為他們更多的是在意政治清明、國泰民安的經世思想。

準此而言，魏晉儒家，近則呼應了當時名教與自然之爭，對儒道之融和，多有理解與陳述；遠則呼應儒學的王道思想，特別是關于荀學的理論，多有契合。所以說，魏晉儒家雖然面臨到個體自覺的時代議題，但也依舊保有對現實世界的理解和承擔，而不會從社群價值與倫理關系中抽離出來。所謂“攝無歸有”，體在用中，就是要讓貴無的玄理學風，處于現實世界之中，在亂世里“扶明大業，有益于時”。

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（責任編輯：朱艷紅 校對：李俊丹）

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1673-2030(2016)04-0102-09

2016-08-15

段宜廷（1981—），女，臺灣臺北人，臺灣中原大學通識教育中心兼任助理教授，臺灣政治大學中文博士。