理論與經驗的并行——徐華龍先生的多元學術研究述評

夏 楠

(太原理工大學，山西 太原 030000)

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【學林人物】

理論與經驗的并行
——徐華龍先生的多元學術研究述評

夏 楠

(太原理工大學，山西 太原 030000)

對于復數的學者，大多是宏觀論述與微觀闡釋并行，理論建構和經驗闡釋互相觀照。徐華龍在其學術追求上，整體上秉持民俗文化學的視野，既注重在宏觀上把握學術理論與體系的形成，如歌謠學、鬼學、泛民俗學的提出及體系性的論述。同時，面向流動的生活世界，以生動的個案和活潑的表達，對研究對象生發出帶有學術力量的經驗性微觀解讀，該點主要顯現于民俗神話學及以上海為中心的地方文化的探析上，兩者共同支撐起徐華龍先生的多元學術研究之樹。

徐華龍；多元學術；宏觀與微觀；理論建構；經驗解讀

作為學者的徐華龍先生，學術研究成果豐富，涉獵了廣泛的研究對象。從上世紀80年代開始至今，一直筆耕不輟，這些著作獨樹一幟自成一派，得到學界的廣泛認同，如《中國神話研究》榮獲首屆中國民間文學山花獎學術著作二等獎，《中國歌謠心理學》獲首屆全國通俗文藝優秀作品“皖廣絲綢杯”論著三等獎，《泛民俗學》獲2004年“中國民間文藝山花獎·第二屆學術著作獎”三等獎，《鬼學》獲2009年“中國民間文藝山花獎·第三屆學術著作獎”入圍獎，這些獎項從側面印證了徐華龍先生的主要學術成就。同時，作為編審的徐先生，也積極編著與其學術研究相關的著作，例如《中國原始藝術》《中國生育信仰》《中國靈魂信仰》等，這些著作得到學術界的高度肯定，分別獲得首屆獲中國民間文學山花獎學術著作特別獎和一等獎，具有很大的學術意義。除此之外，徐華龍在工作和學術研究之余，承擔了諸多社會學術團體的職務，歷任中國民俗學會常務理事、中國民間文藝家協會理事、中國東方文化研究會理事、中國民俗語言會副會長、上海通俗文藝研究會常務理事等，承擔并促進了學術的交流和發展。

一、理論性的宏觀建構

學術的理論和體系一般或是具有統籌性的總論，或是啟迪性的宏觀導述，兩者建立在對研究對象的充分把握上，借助某一視野，建構起帶有規律性的體系。徐華龍從上世紀80年代開始的歌謠研究，直至現在對都市民俗的涉獵，就已經超脫于單純的個案研究，著眼于理論上的探索，這一理論上的探索主要集中在三方面，即歌謠學、鬼學和泛民俗學。

(一)歌謠學：心理學的介入

徐華龍的歌謠的研究跨出了“歌謠是民間文藝的一種體裁”的表述，而是懸置出歌謠，將歌謠作為獨立屬性的民間文藝來解讀。

在上世紀90年代出版的《中國歌謠心理學》中，對“歌謠的產生和發展”“歌謠的藝術特點”“歌謠對文學的影響”及“歌謠的社會價值”四個層次進行了詳細的論述，是較早將歌謠學進行體系性論述的著作。

尤為引人注目的是，徐華龍的歌謠研究對比于以往的歌謠研究有兩方面的進展跨越，一方面，他引用哈拉普在《藝術的社會根源》中所持的觀點，認為“民俗學者一般認為，民歌完全是鄉村的東西，但是特別是美國一些研究工作把這個看法推翻了，在英國方面19世紀早期，工人們就有民歌的創作，造些歌來誨謾開始風行的機器”，[1]即將民歌或者歌謠的研究跨進了城市化的進程，這種對城市的關注，為以后泛民俗的提出做出了鋪墊視野。另一方面，徐華龍的歌謠學研究擺脫了以往研究的文學解讀，將心理學引入歌謠研究中，認為歌謠的首要特點是情感的真實性，情感對歌謠音樂影響主要分成兩部分，一部分是人的高興情感促使歌謠音樂變成活潑、歡樂，一部分是人的悲哀情感促使歌謠音樂變成低緩、哀怨。因為情感的真實，哀樂的表達，才帶來了歌謠富有音樂性的節奏，以及言有盡而意無窮的藝術境界。

(二)鬼話：神話形成的中介

在徐華龍的多元學術研究中，最為獨特的便是其“鬼學”的研究。他曾指出，對“鬼文化”研究緣起于20世紀初的80年代，是從神話研究之后才開始的。“1979年我在復旦大學研究生畢業以后，對神話學很有興趣，但是后來發現，神話學與鬼文化很有關聯，有一些問題如果不借助鬼文化的內容就無法得到真正的解答，因此就開展對鬼文化的調查和研究，愈研究就愈發現其中有許多問題是前人所沒有涉及到，有的還是空白，這樣就增強了我研究鬼文化的信心，將很大的精力投入到中國與外國的鬼文化資料的收集和發現方面，并且在長期的研究中試圖建立中國“鬼學”，并想找到中國鬼文化發展歷史軌跡和有關的一些規律”*徐華龍：我對鬼文化的研究。可以說，徐華龍的鬼話研究是建立在神話研究之上的。

在鬼學研究中，以“鬼話”研究最成體系。鬼話“作為一種文學體裁被提出，從而和神話、仙話、佛話并列的概念，它是指以鬼為中心的敘事作品，屬于民間文學的一個分支，鬼話是各種各樣鬼的敘述作品的載體，也是研究鬼文化的主要依據。”[2]鬼話是早于神話產生的，“中國神話形成的中介，就是鬼話，離開了這個中介，就沒有了深化這一較高一級的藝術形態。因為人死后，第一階段就是變成鬼，然后再從鬼中分化成善鬼即神和惡鬼，這是中國民族宗教發展史上的一條普遍規律，在我國民族歷史上得到了大量證明。因此，我們可以看到，在第一階段中，出現鬼之后，隨著出現了有關鬼的種種傳聞，即可稱為鬼話，它是形成中國神話的重要階梯。”[3]

且看其論著和主編的從書中，存在諸多與“鬼”相關的資料，如《中國鬼文化》《中國鬼文化大辭典》《鬼學》等研究成果，也有如《中國鬼故事》《西方鬼話》《中國鬼話》《鬼話連篇》等編選的作品集，其中《中國的鬼》與《鬼的話》，由鈴木博譯，在日本青土社出版。這些成果不僅具有研究性，也有可讀性，為我們的“談鬼色變”注入了一方鎮定劑。對于什么是鬼，徐華龍有自己的見解，他認為“鬼是人類創造出來的一種精神幻體”[4]，與文化中的鬼神信仰息息相關，鬼神信仰的普遍存在導致鬼故事、鬼話的普遍。

針對以鬼為中心的敘事，徐華龍指出兩點鬼話的核心，認為“必須以鬼作為主要角色和中心事件，并以此展開矛盾和沖突”“必須以鬼見人，折射出的是人間的生活樣像和人的思想情感”，與此同時，對鬼話的藝術特色、思想內容等方面進行了深層的論述。

徐華龍的鬼話研究得到了世界性學者的認可，俄羅斯科學院通訊院士李福清就將這個觀點引用，認為“除了上述的三種文體(即神話、傳說、民間故事)之外，還有一類鬼故事，大陸學者稱之為‘鬼話’。”*李福清：從神話到鬼話：臺灣原住民神話故事比較研究，臺中縣：晨星出版社.1998年版P44.

(三)泛民俗學：與時俱進的民俗觀

泛民俗學的概念是徐華龍第一個在中國提出來的民俗學概念，它實際上是一種關于民俗觀的深入思考。

泛民俗的范圍用簡單的一句話來說，就是與傳統民俗有關的行為和思想，它表現為既有原來的民俗文化的特征，同時又有新的時代印記。[5]泛民俗不受原有民俗文化的約束，可以有自己的發揮和創造。并且是一種十分短暫的流行現象。比如西方的情人節、萬圣節只是在部分群體中流行或者成為時尚的象征，并未被廣大民眾共同認同。

泛民俗學理論的提出，對于當代急劇變化、具有全球性、現代性的社會有重要意義。傳統并非不變，鄉村空間中的熟人社會在城市中解體，中國傳統文化中具有的宗族認同性與血緣凝聚力在都市生活中變得陌生，因而泛民俗學的提出，對當代人的現實生活有重要意義，它關心的是當代都市社會的民眾以怎樣的生活方式生活，當然，泛民俗學理論的提出對傳統的立足于村落的民俗學理論是一種補充。筆者認為，這種補充應該注意兩方面，一是對于現代民俗觀來說，民俗是建構日常生活的重要媒介，民俗學研究的對象應該是生活世界，這一點來說，與泛民俗學指向的現實生活兩者意義是相通的。二是應該將泛民俗學的民俗文化空間立足在都市，以區別于傳統的民俗研究。

二、經驗性的微觀解讀

針對自身感興趣的領域和有意義的研究問題和研究對象，進行剖析式的探究，透過個案的窗口，看到研究對象背后的文化和生活世界，或許是每個研究者進行微觀解讀的目標之一。徐華龍的經驗性的微觀解讀，可以說是“小中見大，同中含新”。

(一)小中見大的古代神話研究

小中見大針對的徐華龍的民俗神話學研究。筆者在《中國民俗神話學的踐行者》一文中，對徐華龍的神話研究進行過探討，認為“在多元神話學視野和思維的映照下，徐華龍先生結合中國神話學的本土經驗，是民俗神話學的積極踐行者”，[6]他借助傳世文獻和豐富的活態神話文本，對諸多神話進行過解讀，靈動地發現了被前人研究所忽略的小切口，如女媧神話、洪水神話、射日神話等主要遠古神話類型，徐華龍從各個神話中的小處出發，順藤摸瓜，剝去層層遮蔽住神話初始意蘊的外衣，窺見上古神話的原始奧秘。運用“同質相論，異質相較”的研究方法，即窺探到了神話中的共性，也意識到了具象社會文化背景下的神話個性，成為有效解讀神話的方法論。

在以有效方法進行經驗性解讀的基礎上，“徐華龍先生的民俗神話學研究是一個有機的系統，有承上啟下的影響。它既承續了以往神話研究的遺產，融合了多學科，形成了獨立的民俗神話學，同時，對于當代神話學的研究仍有兩方面的啟示意義。一是神話觀的重新界定。面向單一媒介的文獻記載神話已經不足以承載神話本有的屬性，神話同流動的歷史與具象的社會文化息息相關。二是徐華龍的民俗神話學研究，為我們提供了一種多維一體的研究方法，銜接了神話理論和本土經驗。”[7]

(二)同中含新的民俗現象研究

“同中含新”有兩方面意味，其一新在研究對象的新穎，在民俗文化視野下關注到了我們不曾討論或者進入學術視野的現象。例如《非物質文化語境下的鄧麗君現象》，[8]作為家喻戶曉的歌手，鄧麗君的歌曲在某個年代充盈大街小巷，在徐華龍看來，這是鑒于歌曲中所吸收的民歌的養分與精華，切合其歌謠研究中言歌謠“人人習之，人人皆喜之”的境況，鄧麗君的情歌反映的是真實性的情感，鄧麗君現象的產生轉變了以往國人對靡靡之音的反對態度，預示著人們觀念和社會文化背景的變化。其二新在對上海本土文化研究，他注意到了日常生活中不可缺少但卻被人們忽略的地方。如對上海飲食習俗的探討，通過梳理傳統的日常飲食和歲時飲食，對比于后來隨著西方飲食文化的進入與各地飲食文化的交互，突顯出當今上海飲食文化的獨特性即作為國際大都市的飲食習俗的意蘊：多元、休閑、交際、展示，[9]飲食文化成為當代都市生活的重要展現。實際上，我們所應該注意的是，“上海”這一文化空間本身就具有獨特性，對上海地方文化的關注，同社會觀念思潮、現代性的變遷、都市群體的興起等都密不可分，通過對上海地方文化的經驗性解讀，更具對話性。

揆諸上述，徐華龍的學術研究涉獵廣泛，其研究之樹果實絢爛豐衍，有貼合民眾心聲的歌謠民歌、有立足文獻文本的古老神話、有摘取當代現實生活的民俗現象，又有與自身成長密不可分的地方空間。徐華龍的學術研究對當代民俗學學科的建設形成啟迪性的影響，在理論體系建構與經驗解讀兩大主干的支撐下，投射以民俗文化學的視野，亦反饋于民俗和文化研究。

[1]徐華龍.中國歌謠心理學[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，1990.4.

[2][4]徐華龍.鬼學[M].太原：北岳文藝出版社，2008.235.7.

[3]徐華龍.鬼話：中國神話形成的中介[J].民間文學季刊,1989,(2).

[5]徐華龍.泛民俗學[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社,2003.30.

[6][7]夏楠.中國民俗神話學的踐行者：徐華龍神話研究述評[J].長江大學學報,2016,(3).

[8][9]徐華龍.非物質文化遺產與民俗[M].杭州：杭州出版社，2012.47.519.

【責任編輯：王 崇】

K890

A

1673-7725(2016)12-0037-04

2016-10-23

夏楠(1987-)女，山東濰坊人，講師，主要從事神話與民俗文化研究。