論勞思光《新編中國哲學史》中的“客觀化”問題

周 嫻

(中共龍巖市委黨校，福建 龍巖 364000)

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【文化哲學】

論勞思光《新編中國哲學史》中的“客觀化”問題

周 嫻

(中共龍巖市委黨校，福建 龍巖 364000)

勞思光的《新編中國哲學史》對中國哲學史提出了新的理解和看法，其中儒學之“客觀化”問題是其重要立論觀點之一。本文針對勞思光提出的“客觀化”分體進行分析，認為這一觀點背后其實存在著邏輯上的不妥之處，因而需要進一步審視。

勞思光；《新編中國哲學史》；客觀化；主體性

勞思光在其《新編中國哲學史》中提出了儒學之“客觀化”問題，他認為：“對‘客觀化’問題之未能處理，乃整個儒學傳統之內在缺陷。”[1]但是，如果仔細考察此“客觀化”概念及其運用，不難發現其中有很多支離難解之處。

一、“客觀化”與“主體性”之關系問題

勞思光針對此提出：“所謂‘客觀化’問題，原指‘主體性’之‘客觀化’而言，倘若離開‘主體性’則無所謂‘客觀化’。”[2]依據此邏輯，那么便產生一個問題：倘離開“客觀化”還有沒有所謂“主體性”？從勞思光對陽明心學的分析看，他的答案是肯定的。因為，在言說陽明心學之“良知”問題時，他已然在使用“主體性”的概念：“‘良知’原是一種能力。……但就此能力本身講，則‘良知’即表‘主體性’，而‘主體性’即‘心之體’。”[3]然后，其又曰：“陽明于‘道德主體性’之透顯安立，立說精透，自無可疑。然于‘客觀化’問題仍無交代。”[4]遂可見其認為“客觀化”必不可離“主體性”，然“主體性”卻未必盡可“客觀化”。但此處卻有一疑問：勞先生如何安置其所謂的未能“客觀化”但卻已透露出“主體性”？如果真有此種“主體性”，那也一定抽象至極(此處暫且不談其“主體性”概念本身之可疑)。由此，亦可證明其“主體性”和“客觀化”概念實未能條貫而仍為兩截。而且，即使拋開邏輯問題不談，儒學在幾千年的發展過程中所形成的綱常倫理、制度文物難道竟無一項可歸于其所謂的“客觀化”？

二、“客觀化”與“非客觀化”及其引出的“間接活動”與“直接活動”的問題

勞思光在此將“道德活動”落在“政治事物”之上，進而追問“政治事物如何能合理”這一問題。對此，他發現有兩種極為不同之可能情況。第一種，即為“客觀化”的“道德活動”。其“注目于一種脫離特定個人之軌道或秩序之建立，以使此類事物必通過此種軌道秩序而獲得‘合理’之處理”[5]。由于其“通過軌道秩序”，所以是一種“間接活動”。與此相對的是第二種情況，即“純由當事者或主持者之道德及智慧直接發用而決定”[6]的政治事物，也就是“非客觀化”的“直接活動”。后一種情況正是勞思光所謂的“整個儒學傳統之內在缺陷”，其實質是把“政治問題根本皆化為道德問題”。[7]但如不把“政治問題”歸為“道德問題”，“政治問題如何能合理”？統治者如不是出于道德的考慮，為什么一定要使其“政”達于“治”的目標？從中國傳統意義上來說，“政”和“治”常常是分開講的。《尚書·畢命》中有“道洽政治，澤潤生民”一句。孔氏傳為：“道至普洽，政化治理，其德澤惠施，乃浸潤生民。”[8]可見，只有“道至普洽”，才能“政化治理”，“道洽”是“政治”的根據。那么，何謂“道”？賈誼在《賈誼新書·道德說》中有言：“物所道始謂之道，所得以生謂之德。”[9]按閻振益和鐘夏的校注，“所道”即“所導”，那么萬物所導之本始之謂“道”，萬物因得“道”而生成之謂“德”，這也就正是《禮記·樂記》中所說的“德者得也”[10]。由此亦可見，在中國傳統思想中，“道”與“德”實屬一貫，進而“道德”與“政治”亦屬一貫：“道德”為“政治”之根本，“政治”為“道德”之體現。因此，中國古代的君主無論其個人欲望有多大，也都必須在“道德—政治”的理性表述下實行政治統治，這也正是一種“客觀化”。而勞思光欲舍“道德”而談“政治”，遂使“政治”亦墮為“法律”上之“懲惡揚善”。這種舍本逐末的方法實際上已背離中國傳統思想的精神實質。

三、“單一主體之統攝境遇”和“眾多主體之并立境遇”的問題

既然前提已背離，那這一理論劃分也只能顯得支離而難以湊泊。勞先生將“前一種境遇”定義為“道德理性在主體面對一組對象時，即只在主體處理對象之活動上要求循理”；而后一種為“當主體面對其他主體時，則在眾多主體互保其主體性上要求循理”。[11]而后一種也即所謂“客觀化”。那么，“單一主體”的概念是否真的成立？即便其成立，那么作為“單一主體”之個人的“道德理性”又從何而來？如果這種“道德理性”是主體的“先天固有之結構”，那么它將無法與中國傳統的“道德”概念相一致。前引的《禮記·樂記》中已訓“德”為“得”。賈誼的《道德說》，實際上也已經在本體論的層面上把“人道”判定為得(德)之于“天道”，而非人本身所固有。即使從具體的社會歷史角度看，人的“道德理性”也是得之于倫理教化，這其間如何能安置一個“單一主體”？我們生活在社會共同體之中，任何道德選擇和道德決斷都不可能是“單一主體”的對象化活動，它本質上是“人與人之間社會關系”的表現。

以上是勞思光“客觀化”概念的三個主要問題，下面則針對與“客觀化”相對應的“主體性”概念本身做進一步的追問和反思。

對于“主體性”的概念，我們至少可以追溯至笛卡爾。笛卡爾以“自我”為第一原則，想要通過“普遍數學”的方法獲得有關物質、心靈和上帝的確定知識。這種“自我”所具有的“主體性”實際上是近代科學方法論的抽象結果；而且，這種抽象的“主體性”又進一步把所有具體可感的事物抽象為可控制和可度量的“客體”。而勞思光所謂的“客觀化”也就是在這種科學方法論的“認識前結構”下提出的，對“司法事物”的認識也是一個很好的證明。勞思光認為，“司法事物”的合理應依賴于“制度”之合理，“則一切納入此制度下之事務，即可依賴此制度之‘合理’而獲得‘合理’之處理，不必依賴特定之個人，或個別心靈”[12]。“合理”之制度固然重要，但任何制度的“合理”都必須通過特定個人或個別心靈的解釋才可能得到表現，否則，無從談及制度之“合理”與否。在此種意義上，任何時代和社會都需要“包公”，因為他較好地完成了對法律的詮釋工作。而這種詮釋就是對法律在“實踐”意義上的“應用”。伽達默爾在談到“法律詮釋學”時說：“法律總是不完善的，這倒不是因為法律本身有缺陷，而是因為相對于法律所認為的秩序來說，人的實在必然總是不完善的，因而不允許有任何單純的法律的應用。”[13]而這種“單純的法律的應用”實際上源于“一種完美無缺的法學理論觀念”，可是，“這種觀念將使每一個判斷成為單純的歸屬行動”，這“是站不住腳的”。[14]而勞思光所提出的“客觀化”問題和其對“司法事物”的理解也正是這種“單純的歸屬行動”。伽達默爾所說的“19世紀詮釋學和歷史學的本質特征”也同樣可以看作是這種歸屬行動，而從根本上說，它們都是“受現代科學的客觀化方法所支配”[15]的結果。因此，在這一意義上，我們可以說勞思光還沒有真正進入20世紀，因為20世紀的哲學都必須通過對這種抽象的客觀化方法的批判才能確立自身。而且，即使在21世紀的今天，我們仍然需要不斷地警惕“現代科學方法論”對我們“理解的前結構”的控制。這也正是伽達默爾寫作《真理與方法》的真正目的：“本書探究的出發點在于這樣一種對抗，即在現代科學范圍內抵制對科學方法論的普遍要求。因此本書所關注的是，在經驗所及并且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學方法論控制范圍的對真理的經驗。”[16]

[1][2][3][4][5][6][7][11][12]勞思光.新編中國哲學史(第三卷下)[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.387.388.380.394.389.389.393.392.390.

[8]孔子.尚書[A].四部叢刊[M].上海：上海書店出版社，1997.147.

[9][漢]賈誼.新書校注[M].閻振益，鐘夏，校注.北京：中華書局，2000.327.

[10]戴圣.禮記[A].四部叢刊[M].上海：上海書店出版社，1997.849.

[13][14][15][16][德]伽達默爾.真理與方法(上卷)[M].洪漢鼎，譯.上海：上海譯文出版社，1999.409.424.403.17.

【責任編輯：王 崇】

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1673-7725(2016)12-0170-03

2016-10-20

周嫻(1984-)，女，江西贛州人，講師，主要從事中國哲學研究。