“薪火之喻”：莊子哲學中的生死關系及內在的兩重張力

單虹澤

“薪火之喻”：莊子哲學中的生死關系及內在的兩重張力

單虹澤

通過對“秦失吊老聃”寓言中“薪火之喻”的分析，可以看到在生死問題上，莊子預設了一種“精神不滅”論，以期超越生死的現象變化?！熬癫粶纭闭撝袃蓚€重要因素“薪火”與“道”，直接造成了“死生輕重”與“超離死生”的兩個內在張力：首先，莊子哲學的生死關系中呈現出重生與重死的兩種不同態度；其次，順應自然與逃離自然命運的安排也成為不可避免的矛盾。莊子強調死生一如，但在理論內部無法實現對死生問題的全面消解，安時處順的生存態度最終只能將莊子哲學引向一種自然的理想主義。

莊子；精神不滅；道；薪火

在先秦諸子中，莊子哲學較之于其他流派似乎更偏重對個體在世境遇的關注，而這一關注是通過其圍繞著生與死的問題探討而展開的。生存與死亡的關系乃是人類精神發展史上不可回避的話題，如蘇格拉底言“真正的哲學家一直在練習死亡”*Edited by John M.Copper,Phaedo,Plato Complete works,Indianapolis:Hackett Publishing Company,1997,pp.59.，海德格爾也說“唯有人赴死，而且只要人在大地上，在天空下，在諸神面前持留，人就不斷地赴死”*[德]海德格爾：《筑·居·思》，《海德格爾選集》(下)，孫周興譯，上海：上海三聯書店，1996年，第1193頁。。莊子與諱言生死的儒家不同，其不僅能客觀地直面生與死的現象本身，更不遺余力地發掘生死關系中的真諦，可謂知之甚深?！扒厥У趵像酢笔恰肚f子》中的一則簡短寓言，展現了莊子對生死問題的深沉反思，本文將對此則寓言中所包含的精神不滅、死生輕重與超離死生三個要點進行討論，并對后兩個要點中存在的兩重張力加以辨析。

一、道、薪與火：精神不滅的源與流

死亡對個體來說，意味著生命體征的終結?，F代醫學有“心死亡”“腦死亡”諸多說法，這些說法普遍認為死亡的一刻來臨時，當事者的意識隨之結束，而生存資料、生活意義等皆與其再無關聯。人類始終面臨著一種無可奈何的在世分裂，一方面，人是理性的動物，是文化符號與精神資源的創造者，其精神價值是無限的；另一方面，人在肉體上又具有和動植物相同的自然屬性，其肉身必將腐朽于自然中。古人通過經驗觀察和理性反思，發現這一不可化約的背反，于是希望依托于一種靈魂不滅的觀念，強調人死后靈魂/精神仍具存在性和能動性，以此對治靈肉二分帶來的生存壓抑和痛苦。如柏拉圖認為靈魂是永遠存在的，與可朽的肉體截然不同，“靈魂很像那神圣的、不朽的、智慧的、一致的、不可分解的，且永不改變的”，“而靈魂，那不可看見的部分離開了肉體到了另外一個和靈魂一樣高貴、純潔又不可視的地方——其實是到了天神管轄的世界上去了”*Edited by John M.Copper，Phaedo,Plato Complete works,pp.70-71.。這種觀念突出了靈魂超越肉體的特征。東方思想中，佛教認為靈魂永在輪回轉生之中，儒家講“精氣為物，游魂為變”，歸返于幽明之中?？梢姈|西方文明對此問題有著相似的見地。

莊子從未以“靈魂”概念言及人死后之超越物質，而多言與可朽壞肉體相對之“神”，故稱之為一種“精神不滅論”。這個論點的成立依賴兩項條件，一為形式的條件，一為質料的條件。先言前者。“秦失吊老聃”中秦失說：“適來，夫子時也；適去，夫子順也”(《養生主》)，此言老聃之死為一自然基本現象，符合“道”或自然的規定性。生與死，在莊子看來，本為尋常之事，無須動情，其在大道流行中展開為三個面向：(1)出生或死亡的事件；(2)自生至死的過程；(3)生死相續。這三個面向在莊子那里莫不由著天地之道來左右，而第三個面向尤其值得重視。莊子在另外的篇目中曾寫道：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也”(《大宗師》)，“死生為晝夜”(《至樂》)，可以看出，莊子將生死相續的過程理解為如晝夜一樣的時間性交替，晝夜是周而復始、循環往復的，生死亦有這樣的特征。由此，莊子得出“生者死之徒，死也生之始”(《知北游》)的結論，將生死輪替理解為宇宙生命的基本規律。而這一基本規律即是一種“道”，所以我們將“道”作為“精神不滅”的一抽象的形式條件。秦失所指出的來、去、時、順種種發生，都是以“道”為前提，且為“道”的自然呈現。

再說“精神不滅”的質料性條件。秦失將人之死喻為薪盡火傳，可以看到，“薪”(木柴)比喻的是人的肉身，“火”比喻的是人的精神，生死相續這一事件所續的是精神而非肉體，正如木柴燒盡，火可以隨其他可燃物繼續存在。此處須知，莊子的肉體必朽觀念與古希臘、基督教乃至佛教等文化傳統并無二致，其特殊之處在于對精神歸宿的兩種模式的理解。這兩種理解緣于“火”的二重意蘊，分別為：(1)能量物質義；(2)精神思想義。第一種意蘊在于將“火”的傳續理解為物質的能量轉化。首先，在莊子看來，生命的存在無非是一種“氣化”的能量聚集：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”(《至樂》)，“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”(《知北游》)。可見，以自然之氣為載體，生為氣之聚合，死為氣之消散，生死呈現了在自然層面的相通性和統一性，同時展現出超越時空的特點。其次，莊子將死后的物質轉化理解為一種超越種族類別的“物化”，故曰“其生也天行，其死也物化”(《天道》)，具體表現在肉體的物質成分可以轉存于他物的肉體上，作為生命另一種形式的延續，“偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”(《大宗師》)這是一種自然質料的相互轉化。依此類推，“鼠肝”“蟲臂”亦可在鼠、蟲死后轉化為其他物質，由是形成一物質不滅的大循環系統。故可說莊子之生死轉化當為一圓圈之無限循環形式。第二種意蘊，則將“火”之傳續解讀為思想精神的不滅永存?！独献印吩疲骸八蓝煌稣邏邸?三十三章)，所死者為肉身，所不亡者則為一獨立超越之精神。秦失所憑吊者為老聃，老聃即為老子，所喻者即為道家之原始精神。成玄英疏“老君為大道之祖，為天地萬物之宗，豈有生死哉”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《南華真經注疏》，曹礎基、黃蘭發點校，北京：中華書局，1998年，第71頁。。事實上“老君”固有生死，秦失所吊者正是一已死之老子，但言其“豈有生死”者，實則為老子所代喻的道家超越精神。此種精神，經老子、莊周傳之后世道家之學，綿延不絕，如老子所稱“獨立不改，周行而不殆”(二十五章)，莊子所謂“有駭形而無損心，有旦宅而無耗精”(《大宗師》)，皆言此不與肉體存亡為轉移之獨立精神。若從此處看，則死生之轉化又近似一直線之無限綿延形式。但究其根本，仍是以“始卒若環”的“天均”形式成立一周期性復歸之循環，使生命呈現為一種返本還初之自然特征。

因此，莊子之“精神不滅論”實則為一種“死生循環論”。莊子之書雖多言生死，但皆泛言死生一如，最形象地指出其循環的模式的，當為秦失寓言之“薪火之喻”。道為精神不滅之形式的條件，更為死生關系得以展開之“源”；“薪火”為質料的條件，即落實于一個體死生現象之“流”。二者共同使一生命個體超越死生，與道相合，達到“萬物一府，死生同狀”(《天地》)，“不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終”(《大宗師》)的境界。不過，當死生問題真正展開后，我們看到，在莊子試圖抹平生與死的現象分別中蘊含著難以消解的二重張力，而這內在張力的產生正是與“精神不滅論”的兩個重要因素——“道”與“薪火”有著直接的關系。

二、重生抑或重死：第一重張力

上文已經談到，莊子哲學試圖以建立“精神不滅”的形式來彌合生死之間的斷裂，使個體進入到超越死生的存在境遇中。這樣的結果，一方面使死亡的神秘性和超驗性得以消解，另一方面又使生存的價值意蘊有所淡化。于是就形成了一個不可避免的張力：雖言邏輯上生死相齊，但實際上生與死的地位卻有所差異。這是因為，在現實層面上，生對于個體存在而言是已知的，而死是未知的，個體之生可以使其知生之可知和死之不可知，故生命價值的地位需要被提高；與此同時，生意味著在世負擔，知生死意味著精神之累，死亡的完美性在理想的層面上又有突出。由此，可以看出莊子對生死關系的兩種不同態度：重生輕死與重死輕生。

首先，在“秦失吊老莊”這則寓言中，有三處可以反映出莊子對于“生”的重視：(1)秦失本以為老子是“至人”，可以不死，然而并不如此(“始也吾以為至人也，而今非也”)。(2)吊唁一事本身表明了秦失對生命的尊重(“三號而出”)。(3)“薪火之喻”潛在地暗示了莊子希望燭薪永燃的可能(“不知其盡”)。從這幾點可以看出莊子肯定生命價值的立場。從這一立場出發，莊子提出保全自然生命的重要性：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經。可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”(《養生主》)，“夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎”(《讓王》)。在這里，感性的自然生命之重要性超過名譽與刑法，使肉身成為在世的存在基礎。而《讓王》中的一段話，更能體現出保身全生重于治國、治天下：

“道之真，以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養生也?！?《讓王》)

這種觀念，和儒家恰恰相反。儒家往往會更重視生命的社會價值而非自然價值，比如孔子講“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁”(《衛靈公》)，孟子的“舍生而取義”(《告子上》)，其將犧牲自然生命以換取仁、義、節等社會價值看成是合理的且高尚的。雖然從某種角度上講，這種做法雖身死而志存，可以以小我之死成就大我之永恒生命，可成立一永恒之精神生命，但在莊子看來，這樣做是不值得的，他指出“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下”(《駢拇》)。依儒家之立場看，這一序列雖同為“殉”，但序列中后者之“殉”的意義顯然要高于前者；但在莊子眼中，其對自然生命的終結結果是相同的，而所殉之社會意義于已死之主體已無關。所以莊子說“烈士為天下見善矣，未足以活身”(《至樂》)，在這里，烈士之死對于天下而言是善的，但對于其因此喪失自然生命來說，是不善的。另外，相對于儒家主張入世為政而使自己的社會功能得到展現不同，莊子的看法是強調無用以全身。如“不材之木”由于“無所可用，故能若是之壽”(《人間世》)，其因無用而成就全生之大用，是為一種以退為進的生命智慧。

上述儒道差別之根本原因，在于儒家重視群體之人生，個人之生命意義當在一群體中有所承認，故身死名存，此名永為群體中他者所承認銘記；道家重視個體之人生，人生全部意義當以一全活之身為前提，如不滅之精神(火)必依具體化之肉身(薪)而可呈現。莊子此進路實承楊朱、老子一路下來。但又與楊朱之僅停留于身體之愛不同，莊子認為僅僅將生命的意義賦予外在之形不能達到“道”，只重視驅殼而不重視精神自由的人將與槁木無異，其言：“悲夫！世之人以為養形足以存生?！?《達生》)故其養生觀在養形之外又加養神一項，他說，“形勞而不休則弊，精用而不已則竭。水之性，不離則清，莫動則平；郁閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而天行，此養神之道也”(《刻意》)，“神將守形，形乃長生”(《在宥》)。從邏輯上講，養神的觀念也是來自“精神不滅論”，這是因為：(1)在世的存在者的肉體必將朽壞，而精神或靈魂是永恒的，從重要性而言養神似乎強于純粹的守全形驅，“養志者忘形”(《讓王》)。(2)雖然死后精神猶在，但在生者而言其是否可知具有不確定性，故需保養當下可知之神，使其健全以入不可知之境。且《莊子》一書中多言形殘而精神完滿之人，對于這樣的人而言，精神要比形體重要的多，因而煉養精神當為莊學養生之樞要，“疏瀹而心，澡雪而精神”(《知北游》)。由是而知莊子之重生養生當以形神兼養為綱，這是他對生命存在的價值認同，從上述觀點看，似乎莊子較之于死亡更重視生的意義。

其次，我們可以清楚地看到，莊子又將在世存活作為一種沉重的負擔和無奈的悲哀，而死亡則是對這樣的苦難的解脫。如《至樂》中莊子遇一骷髏，以死為樂事，“死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也”(《至樂》)。莊子以為怪，提出若使其復活其肯定滿足，然而骷髏“深矉蹙頞”，回答“吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎？”(同上)此時的死生之別被具體化為“樂”與“勞”的分別。的確，當人被拋于此世，不可避免的需要面對奮斗、操心、勞苦、爭奪，“夜以繼日，思慮善否”(同上)，而其所得死后不能帶走一分一毫，這是生命在世之悲哀。從這一角度上看，人生又不值得留戀，甚至與死亡相比，充滿了消極的意義。死亡的理想性特征表現出人對未知之死的某種向往和對已知之生的逃避，但已經生長于斯，避無可避，若放棄現有之生命，在莊子看來不可取，為秦失所言之“遁天倍情”。那么，從齊死生到注重生命價值，再到將死亡理想化突顯生存的不完美性，究竟哪一種生命模式是順應自然之道的呢？事實上，形成這個內在緊張的根本原因正在于莊子的生死變化和日常經驗的生死變化有所不同，正如楊國榮先生指出的那樣，“‘死’在莊子那里一開始便既不同于虛無化，也有別于彼岸的現象，它在某種意義上表現為‘在’世過程的延續”*楊國榮：《莊子的思想世界》，北京：北京大學出版社，2006年，第216頁。。按照經驗的理解，死亡意味著存在的整體性終結，整體性標志著肉身、思想及存在者的在世意義皆隨死亡而消逝。這一現象具有普遍性(人皆有死)和必然性(人必將死)。由此帶來的本體論情緒是對生的留戀和對死的畏懼，由此或引向人生的虛無感(如存在主義)，或欲留下生命的精神痕跡(如儒家)。莊子以“精神不滅”立論，精神之“火”可憑藉“薪”或其他助燃物綿延不絕，故從三個方面表現此張力：

精神雖不滅，但必依賴肉體而實現自身，如同具體的火必須依托有待于薪才能燃燒，由此見得養生(尤其是養形)之重要，否則將淪為一抽象之精神。

精神不滅，火焰長存，故此世之意義可以不必過于重視，容易形成輕視此生寄予來世之心態。

所謂生死相齊，只是邏輯上的齊，莊子以經驗性的薪火之喻來說超驗的死后世界，始終有隔，故齊“生”“死”仍為一假設。

事實上，“精神不滅”本身即為一假設，故其推論必不能證實。欲解決此項張力，仍需從“精神不滅”著眼。莊子言薪火傳續，其目的只在消解人分別死生為二，并克服戀生懼死的心態。死在這里是另一種形式的生，以其完美性與理想性指示人們“生”當如“死”般自然平和，其最終指向為一種“良好生活”。因此，莊子講齊生死，所齊者當為一超越禮樂約束、回歸自然之生命模態，而非刻意以理想化之死貶損當下困苦之生。那么，這樣一種價值旨趣必將導致主體形成隨順大化、安于生死的人生態度，這就產生了新的問題：人生在世，果真能安心于生死之變否？如果可以，那對死亡的不安或畏懼又從何而來？

三、無法逃離的“帝之懸”：第二重張力

死亡之所以讓人感到“煩”或不安，一個重要的原因在于它的“確定中的不確定性”。稱其確定是因為死是一個體生命之必然遭際，稱其不確定是因為我們永遠不會知道與本己相關的死亡何時到來。莊子將這一規則解釋為“道”的安排。在莊子看來，人在世的存活狀態如同被繩索懸系一樣，是不自由的，其主要體現在出生是被拋于此世而不得選擇，死亡同樣不得選擇離去的時間及方式?！暗馈比缤晃痪哂兄髟酌\權利的君王，故莊子喻之為“帝”，人的存亡命運實際上被系于“道”的存有和運行上，這就形成一個新的張力：一方面，莊子認為生死都是大道流行中的自然現象，人應當聽命于“道”的安排，“善夭善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系，而一化之所待乎”(《大宗師》)；另一方面，莊子又有著逃離“帝之懸”以達到“懸解”的思想傾向，這似乎又是對“道”所加先天預定的必死性的一種叛離，而后者的解決方法竟是通過前者而達成，即逃離“懸解”的唯一方法是順應“帝之懸”，“得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也”(同上)。這樣的一個背反最終造成一個更深層次的問題：作為可使生死一如的“道”的另一面，是生存個體始終無法逃離的“帝之懸”，理想狀態的自由和現實狀態的不自由先天地統一于“道”的設準之中。

莊子哲學歸根結底為一關于“道”的哲學，落實到人生上則有兩義：(1)從先天上講，人之生命情態全為道所主宰和安排。(2)從后天上講，人所作為全應順應于道。綜合二義，可見莊子思想中道之于人的本體優先性。人為有限、為個體、為經驗事物；道為無限、為大全、為超驗本體，故老莊皆以人當合于道而非道合于人。如老子云“人法地，地法天，天法道，道法自然”(二十五章)，從邏輯上講，人亦必須法于道或自然。莊子亦言“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”(《大宗師》)，可見道當為一先于天地、超越時空之本根存在。老子以“無為而無不為”稱之，言之確鑿，無為者指道之自然流行、無欲無執義，如孔子所講不言之天；無不為者指道對世間事物及變化之先天預定，如孔子所講之“百物生焉”。就后者而言，道近乎命運之主宰者，人之生死存亡皆系于大道之中，莊子云“生之來不能卻，其去不能止”(《達生》)，“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也”(《德充符》)，實是將個體之命運托付于無目的的自然流行之中。

就死亡之問題而論，上文已經講到莊子以“精神不滅”作為道之自然規定，藉之消解生死現象之裂隙，其結果是將個體之死亡視為生命大循環中一基本現象，從而抹滅人對其不確定性產生的畏懼、不安等心理情緒?！肚f子》一書中多以晝夜、夢覺等事喻死生循環之變，看似本質相同，實則并不具備此種類比的可能。這是因為晝夜與夢覺的轉變可為一有生命主體所經驗，而死亡并不可為生者經驗，簡言之，一生者可在有生之時經驗到晝夜之變，卻無法體驗從死轉生之事實。因此反觀“薪火之喻”，仍為一不充分的假設，其實是以可經驗之薪火傳遞喻不可經驗之死生循環?；蚩烧f，莊子此義乃是以道觀之，以證明確有“朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生”的境界，但此超時空、超死生乃是就無限宇宙及所謂體道之“至人”、“神人”而言，對于一在世平凡個體的死生問題尚未能夠解決。

與莊子相反，海德格爾的死亡哲學正是充分考慮到了個體對死亡的本體情緒，并對此作出積極的回應。海德格爾認為死亡是此在最本己的可能性，“作為向其死亡的存在者，此在實際上死著，并且只要它還沒有到達亡故之際就始終死著”*[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第297頁。。死亡是每個個體不可回避、必須面對之事，其作為人的生存活動的構建性因素始終內在于人的生存活動中并與本己的活動密切相關，“死作為此在的終結乃是此在最本己的、無所關聯的、確知的、而作為其本身則不確定的、不可逾越的可能性”?；诖?，海氏提出“向死而在”的概念?！跋蛩蓝凇币馕吨豢桃獗芩谰蜕?，而是直面死亡本身，將死亡視為個體存在的一種最內在本己而又最潛在深刻的可能性，以突顯此在在世的生存價值，“向死存在，作為先行到可能性中去，才剛使這種可能性成為可能并把這種可能性作為可能性開放出來”*[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，第301頁。。此在向死亡敞開自身，把自身籌劃到最本己的能在上去，于是獲得了生的自由。由是可見，海氏同樣面臨無法逃離的“帝之懸”，即此在必死這一不可回避之事實，但海德格爾卻選擇使生存個體直面死亡現象自身，先行到死，看到生命的有限事實，藉此反而強調當下之生的緊迫與必要，將存在的各種可能性通過本己的轉化而呈現出來。

這一進路較之于莊子的觀念無疑更具積極意義。莊子將對死亡的反思消解在對“道”的體認中，看似通過這種體認實現了“懸解”，達到了齊生死的理想目的，實則是在一種理想化的安寧之境中陷入了封閉的、與死亡疏離的存在境域內。莊子將這一種狀態稱作“攖寧”，他說“殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也”(《大宗師》)?？梢钥吹剑瑪t寧所表達的是一種在萬物生死成毀的變動不居和種種干擾中保持寧靜的狀態。不生不死或忘生忘死之境，的確消解了對死亡的畏懼和對生存的眷戀，但也使個體心靈進入到一種安于現狀、封閉麻木的環境中。事實上，對死亡的自覺反思正是來自個體心中的畏懼感，這是最本己的本體情緒。如海德格爾曾說，“向死存在本質上就是畏”*[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，第305頁。，這種畏即是對死的畏，是被拋的此在原始先天的存在形式與基本情緒，向死而在的意義正是從畏中轉化。通過對屬己的死的畏，此在可以使個體從共在中反思到自身，意識到本真的自我，達到對死亡及其超越性的自覺。莊子強調“以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏”(《德充符》)，實為對“畏”的逃避。這樣一來，莊子的生死觀便泯滅了個體對死亡的理解，而是使之同于共在之中，自主獨立性也隨之而減弱，超離生死的觀念成為一種自然的理想主義，而非對死亡的個體性反思。

通過以上比較我們看到，海德格爾的理論立足點是生存于此世的向死而在的個體，而莊子的立足點是超越于生死的真人、神人，二者的理論歸宿必然不同。海氏將死亡視作此在最本己的可能性，又提出以對死之畏呈現本真自我，在努力把握此在可能性的同時喚醒生命意志，實現此在在世自由。依此看來，海德格爾雖言向死而在，實則為積極的把握當下生存意義，強化了存在的意志勇氣。而莊子將個體的生死及對生死的本體情緒歸置于道的自然流行之中，一方面企圖通過生死輪轉獲得平安自足的境界，“不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰后”(《大宗師》)，另一方面又寄希望于個體向虛構的真人、神人的轉化。和海德格爾相比，莊子雖以大道成立薪火周轉生命無限的理論，但卻對死亡之于個體存在的本真問題有所忽視和回避，遂有“蔽于天而不知人”之嫌。因此，委身于道的個體永遠無法逃離道/帝的懸系，“薪火之喻”的結果，是將意志主體的個體化命運消解于無意志無目的的自然變化中，生死關系彌合的同時也使個體的在世意義得以減弱。

現代哲學家列維納斯說，“人類的存在本質(esse)不是沖動(conatus)，而是清償和告別”*[法]艾瑪紐埃爾·列維納斯：《上帝、死亡與時間》，余中先譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第12頁。。死亡是每個生存個體無法逃避之事實，而對死亡的理性認知可以反映一個哲人的思想深度。莊子雖未能建立一整套的死亡哲學系統，但他對生死問題的探討不啻為中國思想史中獨樹一幟的現象。以“薪火之喻”為例，我們看到他試圖以“精神不滅”的假設使生死一如，用安時處順的存在方式承擔死亡帶來的生存負擔。歸根結底，這是他齊物論思想的個別化反映。問題在于，“齊生死”之“齊”仍為莊子懸設之邏輯上的齊，落到現實中人對生死難以視之如一或徹底超越，于是形成本文所言之二重張力。后世道教循此進路，一面立道為大本，以明真人、至人不死不生之境，一面又重視長生修養之種種辦法，于行動上與道相違，精神之糾結由此可見。但究莊子之本旨，乃是針對戰國民生疲敝、死生難了而發，其云“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺”(《德充符》)，乃是教人不離生死而超越生死，在既成的生活世界中順應宇宙運勢之變遷，蘊含了對人生的深沉關注和對自由的熱切向往。

單虹澤(1991-)，男，南開大學哲學院博士研究生(天津 300350)