田野調查：道教研究的新路徑

姜守誠

田野調查：道教研究的新路徑

姜守誠

近三十年來，中國大陸學界的道教研究取得了較大進展，與國外同行的差距正逐步縮小。盡管如此，我們仍應借鑒海內外學界的先進經驗和治學理念，及時把握學術前沿問題、追蹤最新理論動態，推動學術領域的拓展和研究范式的重構。近些年來，海外漢學界呈現出一個令人矚目的現象，就是將人類學、社會學的田野調查方法引入道教研究領域中。這一做法并非僅是單純的研究方法上的豐富和更新，尤為重要的是研究資料、研究視野上的拓展和轉變，無疑將會引起一場“革命性”巨變，極大地扭轉過去以思想、文獻為主的道教研究現狀。

田野調查；道教研究；國際漢學

當前中國學界正處在一個重要的轉折時期，各種思潮、主義和方法紛至沓來、粉墨登場，在很大程度上影響和改變了以往的研究格局和治學傾向。就道教研究而言，傳統以哲學、文獻學為主的治學方式正面臨重大挑戰，相關學術成果的片面性和局限性逐漸顯現出來，希望對該領域展開綜合性研究的呼聲日益高漲，這就需要新一代學人拓寬學術視角、培養問題意識、注重學科交叉，在研究中盡可能采納和運用多種方法。其中，對于田野調查(field study)的重視和引入，就是一個令人矚目的發展趨勢。

一、道教研究為何要回到田野現場？

昔日的道教研究大抵是在書齋里完成的，學者們通常以研讀明版《道藏》為基礎進行研究——或考鏡源流、或爬梳史料、或苦思冥想。不過，這種純粹依賴傳世文獻、傳統史料的治學方法存在明顯的弊端，那就是“不接地氣”，亦即過于重視上層精英文化而忽視庶民社會的日常生活和信仰世界。走入田野、實地調研，不僅是資料獲取方式上的轉變，也是研究方法和學術眼光的突破，有助于克服長期以來形成的研究對象“偶像化”“靜態化”傾向。中國社會和傳統文化中始終存在上流與基層、精英與大眾、大傳統與小傳統的分歧和差異，哲學、史學、宗教學研究都過分強調精英階層(文化精英和政治精英)、領袖人物的活動及影響，而有意、無意地忽視了基層民眾的智識水平及其在歷史進程中的重要作用。毫無疑問，這種“眼睛朝上”的學風將無法建構出真實、客觀、全面的學術史。時代需要我們將學術的焦點從精英階層轉向一般民眾。

20世紀末以來，在后現代學術思潮的影響下，學界開始反思文本的可靠性、權威性，以往被學人視為經典的“信史”不斷地被質疑和解構，這就促使人們認識到光靠文獻資料尚不足以重塑一個完整的社會歷史，還必須尋找與其相佐證、相補充的多元材料。在這種情況下，道教文獻學研究也受到了空前的挑戰。一批具有學術前沿意識的學者大聲疾呼，道教研究不應再局限于傳統文獻的哲理闡釋而應爭取史料和方法上的突破，田野調查就是實現這一突破的重要途徑之一。“田野”是新資料的源泉，走入宗教現場可以幫助研究者獲得第一手資料，為道教研究提供豐富而真實的素材，藉此彌補現有《道藏》的不足。同時，借助田野調查可以再現歷史情景和社會境遇，進而將文獻資料放置到相應的自然和人文場景中加以解讀，這有助于重新理解教內文獻的價值和功能及其傳播過程和傳承經歷，也利于更全面、真實地反映和重建中國道教傳統的本來面貌。

當今學者已逐漸認識到田野與文獻互補的重要性。葛兆光先生曾經分析說：“中國的宗教史研究者有著根深蒂固的‘歷史學’傾向，總是把宗教史看成過去的歷史，研究宗教史似乎就是回頭向后看，基本上不注意歷史上的宗教在現代的遺存，或現代宗教現象中的歷史影像，于是很少考慮文獻資料與田野調查的結合，它們似乎只是為了敘述某種歷史上的現象而探討宗教史。其實，如果我們改變這種狹隘的宗教史思路的話，很多資料是可以進入宗教史研究領域的，所謂‘二重證據法’說了幾十年了，好像它只是在古史研究中使用，而在宗教史中并不怎么受重視，其實在宗教史研究中甚至可以提倡‘三重證據法’，第二重證據是上古的考古資料，而第三重證據就是現時的田野調查。”*葛兆光：《中國(大陸)宗教史研究的百年回顧》，曹中建主編、中國社會科學院世界宗教研究所編：《中國宗教研究年鑒(1997-1998)》，北京：宗教文化出版社，2000年，第110頁。其實，田野調查與文本詮釋的關系猶如實踐與認識的相輔相成，人類文明的發展規律通常是由實踐到認識、再由認識到實踐的螺旋式前進。對于道教研究來說，亦應符合這一規律。這就要求我們必須重視相關領域的學術成果，自覺運用田野調查的研究方法，走出書齋、進入基層，對散落在各地的道教文物古跡和非物質文化遺產進行實地、細致、深入的觀察和了解。

“到民間去”不應是停留在紙面上的宣傳口號，而是付諸實踐的行動原則。“走入田野”就意味著進入一個豐富多彩的生活世界，置身于阡陌百態、俚語歌唱中，不再拘泥于書本和經典的框架和束縛，徹底擺脫教條的、刻板的觀念和陳見，直接步入“實際的中國”。走在鄉土上、尋訪邊地的“小傳統”，學習和借鑒人類學、民俗學、民族學、考古學、社會學等領域的理論與方法，從“田野”中尋找失落的傳統和歷史，對鄉村社會中世代傳承的火(伙)居道士展開實地調查，可以“把活材料與死文字兩者結合起來”(傅衣凌語)，繼而用活態的田野體驗作鏡子來映證那些已經消亡的歷史情境。在此過程中，研究者需要打破“劃地為牢”的學術偏見，推動跨學科的綜合研究，實現研究視角的多元化和立體化。事實上，荷蘭學者施舟人(又作施博爾，Schipper Kristofer)，美國學者蘇海涵(又譯作邁克爾·薩索，Michael R.Saso)，柏夷(Stephen R.Bokenkamp)，康豹(Paul R.Katz)，法國學者勞格文(John Lagerwey)，日本學者大淵忍爾、田仲一成、丸山宏，臺灣學者劉枝萬、李豐楙、呂錘寬，香港學者黎志添等均在此領域做出了不凡成績，獲得豐碩成果。內地學界尚需奮起直追，發揮自身的地緣優勢，對學術資源進行合理調配，培養和打造出一支善于從事野外作業的學術隊伍。

今后具有前瞻性的道教研究已不能再局限于經典文本和精英階層，而應結合歷史與現狀，將道書文獻放回到歷史場景和生活情境中去理解。有鑒于此，中青年學者應該走出書齋、進入田野，深入鄉村禮俗社會，最大可能地“下移”研究視線，將文獻分析和田野調查相結合。唯有如此，我們才能跟上國際學術發展的新潮流，進而推動中國學術的現代化和國際化。

二、信仰與儀式：道教田野調查的兩個維度

田野調查是為了什么，想要達到什么目的？這是每位田野工作者必須面對和思索的問題，由此就產生了對調查對象、考察區域和關注重點的權衡和抉擇。宗教學者的田野調查不同于人類學、社會學、民俗學，其最顯著的特征就是探究宗教的本質、功能及其在人類社會中的地位，而非片面地強調宗教與社區、信眾的互動關系。法國學者愛彌爾·涂爾干將宗教歸納為信仰和儀式兩大核心內容，他說：“宗教現象可以自然而然地分為兩個基本范疇：信仰和儀式。信仰是輿論的狀態，是由各種表現構成的；儀式則是某些明確的行為方式。這兩類事實之間的差別，就是思想和行為之間的差別。”*[法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年，第42頁。信仰與儀式，也是道教的核心內容。道教研究者從事田野考察時應緊密圍繞這兩個議題來進行，與之相關的內容，如道士、信眾、宮觀、碑刻、科儀抄本及宗教儀軌等，均可納入到研究范圍和考察視野之內。

中國自古以來就是一個多民族聚居、多信仰并存傳播的國家，各種宗教在不斷地磨合、激蕩和滲透下交匯融合，最終形成了多元一體的信仰文化格局。20世紀八十年代以來，工業化、商業化浪潮席卷了神州大地，原生態的宗教活動在日益現代化、趨同化的都市、城鎮中近乎消亡，卻得以在部分村落及邊遠地區中幸存下來。鄉土世界成為展現宗教與社會之間“親密關系”的最佳場所，也是目前保留傳統信仰最多的地方。從宏觀的歷史視野來看，不同宗教之間的溝通和交流，是道教得以發展和壯大的重要動因。道教扎根于民間、服務于大眾，不斷地從地方信仰禮俗中汲取營養、完善理論建構，同時也影響和推動了鄉村社會人倫秩序的重建。從某種意義上說，基于田野調查材料做出的道教研究成果已不再是純粹的“書齋式”學問，而是揭示傳統中國人精神風貌及信仰生活的生動畫卷，也是先民生存經驗和智慧的結晶。“現在，東西方很多研究道教的學者都同意一個看法，就是最深刻地表現中國社會生活傳統一面的，而且最本質地反映了古代中國的人性觀念的，可能不是儒家思想，也不是佛教，而是道教。為什么？因為道教的全部理想就是對永恒生命和幸福生活的追求，這是很本質的。”*葛兆光：《古代中國文化講義》，上海：復旦大學出版社，2006年，第139頁。道教在將近兩千年的歷史變遷進程中，對華夏民族的精神世界和人文性格產生了重要影響。對于這個具有豐富文化內涵的本土宗教，我們應予以認真對待和深入研究。

道教信仰向民間社會的滲透和擴延是一個長期而緩慢的歷史過程，前者通過理論創新來適應各種外部環境，不斷地調和神圣與世俗之間的張力，尋找二者的平衡點，從而建立起宗教信仰與生活實踐的互動關系。通過觀察和追蹤宗教從業者(道士、法師、后場樂師)及一般民眾的宗教行為、精神世界，我們或許可以深刻領悟傳統道教的存在方式、傳播途徑及理念訴求。

必須指出的是，宗教儀式在道教文化傳播過程中扮演了非常重要的角色。儀式表演是構成宗教的必然要素，是宣傳教義、實施教化的重要手段，世界上各個宗教都有自己的儀式活動。儀式是文化建構的象征，是信仰的外化形式和實踐行動，其背后隱含著深刻的知識背景和文化底蘊，折射出民眾的心理需求。所以，我們從事宗教研究時，必須強調儀式的“在場”、走進儀式“現場”。道教的齋醮儀式是溝通神、鬼、人的獨特的方法和儀式，也是人們祈福消災的手段之一。它們保存了中華文明最悠久也最鮮活的記憶。通過實地的田野觀察，我們得以將文本和語境結合起來，從而更加全面和深入地體悟道教儀式對中國人精神世界的影響及其頑強的生命力。荷蘭漢學家施舟人(Kristofer Schipper)充分肯定了科儀調查對于道教研究的重要性，“道藏的絕大部分為科儀而寫，學者必得理解科儀然后方能理解道藏，因此，活態道教傳統的田野調查對于理解道藏文本無疑為必經之路徑。”*黎志添：《廣東地方道教研究——道觀、道士及科儀》，香港：中文大學出版社，2007年。

南宋以降，封建統治者不斷強化意識形態教育，在知識分子中推行以理學為核心的禮儀制度，并試圖在基層民眾中加以推廣。不過，這種“自上而下”的理論說教并未得到民眾的積極響應，其影響始終是有限的。在滄桑歲月中，對草根社會的行為規范起到引導和制約作用的始終是以佛教、道教為代表的宗教儀軌，它們滲透到了民眾的世俗生活和節日慶典中，一些宗教倫理原則被貫穿到日常操作經驗中，并內化為廣大民眾所遵守的道德規范，不僅強化了血緣和地緣的認同感，而且使鄉村社會得以按照自身的邏輯演繹著宗教與世俗相互交融的生活畫卷。對此，法國學者勞格文有過論述：“道教儀式實質上是中國社會和精神的沉淀，而對于道教儀式的研究可以讓我們窺見一斑。……道教儀式不僅僅是作為歷史的遺跡對于我們理解傳統的中國社會和歷史提供積極作用。更重要的是，它還能啟發我們去體會‘道’究竟是什么？甚至領悟人何以成為人的道理。”*[法]勞格文：《從儀式的角度解讀道教》，蔡林波、李蘭譯，《世界宗教文化》2011年第3期。道教儀式，堪稱是一座“富礦”，蘊含了中華民族的傳統精神和文化基因，也是研究中國宗教的一塊“沃土”，亟待有識之士去開發、利用和保護。

三、田野調查應克服的不良傾向

田野調查者必須具備良好的全局觀念和敏銳的問題意識，事先設計好調查的議題、范圍、區域和對象，要善于捕捉和發現細微的文化差異。此外，道教學者從事田野研究時應該注意克服如下幾種不良傾向。

第一，照本宣科式。這一點，在初入門者身上表現尤為突出。他們始終站在外在觀察者的角度來描述已拍攝的活動場景和儀式流程，無法運用專業知識對各個科儀節目的內容、意義及功能予以分析和解讀，更無力對調查對象的的歷史傳統和社會背景進行追根溯源式的揭示和探求。這樣一來，就使得田調工作停留在膚淺層面，僅有記錄，不作分析，沒有理論深度，充其量起到了錄像機、照相機的功用。在現實生活中，一些青年學者沉醉于田野調查，游走于各地村落，尋訪鄉野道士，十分執著有關音頻、影像資料的收集和整理，卻忽視了至為關鍵的理論探討。推究其因，主要是由于未有充分的知識儲備、缺乏專業技能的訓練以及對道教的歷史和典籍不熟悉等因素造成的。面對復雜的道教科儀，他們雖然由衷地贊嘆“好看”“有趣”，卻無法“真正”地看懂、摸透，因此只能被動地“記錄”和描述，無法將道門文獻與科儀實踐聯系起來進行分析和解讀，更談不上探尋其背后的宗教意涵和文化淵源。所以說，僅憑一腔熱情和個人興趣，無法成為一名合格的道教田野調查者。到達現場之前，我們應預先做好“功課”，認真翻閱相關科儀文本，要對調查對象的文化素養、社會背景、歷史淵源等均有一定程度的了解和掌握，才能提高工作效率、做到“彈不虛發”。道教學者絕不可忽視科儀文本的重要性，文本是理解宗教儀式的一把“鑰匙”，脫離文本的田野調查必然會流于對某些宗教現象和儀式程序的直觀描述，而缺乏深度的理論分析。同樣的，科儀文本若脫離田野現場，就喪失了“生命活力”成為“死”文字。換句話說，田野與文本是相輔相成的關系，田野沒有文本的支持就缺少說服力，文本沒有田野的證據就顯得貧乏。

第二，走馬觀花式。田野調查不能脫離實際而一味地追求“快”“多”“新”“全”，應該秉持“慢工出細活”的精神，擺正心態，真正深入“田間地頭”，和訪談對象促膝深談、交心做朋友，學會用他們的眼光和心態來看待世間萬象。當今學界存在一種不良傾向，那就是片面追求數量上的增加和地域上的廣度，忽視了“參與觀察”和“深度訪談”的重要性。有些國情調研項目，日程安排緊湊，通常采取召開座談會的形式，一天跑幾個地方，所到之處就是聽官員報告文件，會后拿了書面材料，再到事先安排好的地方拍照，回來根據上述資料寫出報告，這些都不是真正的田野調查，我們應該杜絕那種帶有旅游觀光性質的、“到此一游”式的實地調研。田野工作者和被調查對象應該建立起彼此信任的關系，這是開展實地考察的前提和關鍵。這種信任感是經過長期交往和友誼培養才能換來的，并非一蹴而就，避免采用“非正常”手段——如行政權力的干預或金錢的賄賂。有學者已指出，“道教學者的田野考察必須建立在能夠把握當地道士的日常語言和生活環境的基礎之上。道教學者從事田野考察的重要功夫之一就是要長期和道士做朋友、熟習他們真實的工作生活、讓他們教曉我們道教是什么。”*黎志添：《廣東地方道教研究——道觀、道士及科儀》，香港：中文大學出版社，2007年。

第三，先入為主式。中國幅員遼闊、地大物博，各地的風俗、習慣及觀念、信仰具有很大的差異性，可謂是“十里不同風，百里不同俗”。我們從事田野調查應充分考慮到這一點，認清研究對象的特殊性，反對教條式地泛用或套用以往的經驗模式。研究者應當摒棄理論預設和個人情感，堅守客觀的立場，謹慎辨析宗教現象的表象與本質，最大程度地貼近調查對象身處的文化語境，學會用“局內人”的心智和情感來觀察、分析他們的宗教行為和儀式現象。中國道教的歷史就是一部極其復雜的教派演化史，自創立以來就在傳播過程中不斷地發生衍變和分化，并最終形成了宗派眾多、教派林立的現狀和格局。所以，我們從事信仰與儀式的田野調查時，必須對不同地域、不同教派的差異性有清醒認識，尊重和理解道士傳承的地方性和類別性，且不可先入為主地將某地、某派、某壇的做法視為標準尺度，藉此衡量或評判他者的對與錯、是與非，更切勿將前者的理論框架不加分辨地移植到后者身上——此無異于“削足適履”，錯莫大焉！

第四，一葉障目式。有人譏諷部分歷史人類學者的田野作業是“進村找廟，入廟訪碑”，而忽視了與當地民眾的互動，容易陷入“只見樹木，不見森林”的困境。這種說法是有一定道理的。“廟”和“碑”是文化的載體，是歷史的記錄，應該給予重視。不過，它們畢竟是“死”的，必須放回到當地的社會民俗、文化背景中去，才會“激活”它們，才能讓其“開口”講述歷史。值得提倡的田野調查原則或許是：“廟”要找、“碑”要訪、“人”要談，尋訪鄉老、了解民俗掌故，是田野調查的重要環節和必備功課。對道教領域而言，尤其要重視那些在行業圈內有口碑的、傳承有緒的、有典型性的世業道士及其家族法系的追蹤和調查，注意收集道門文獻、法器、族譜等資料，力爭到現場實地拍攝科儀演法的音像資料。只有在盡可能全面地掌握和占有相關資料(包括文字材料和非文字材料)的基礎上，才能有效地防止研究過程中“以偏蓋全”現象的發生，也會更清楚地看出地域文化對道教的影響及不同道派、道壇之間的異同點。

四、余論

國際漢學界對中國道教的重視和研究已經持續一百多年了。中國大陸的道教研究則起步較晚，直到20世紀八十年代，一些大學和科研機構才陸續設立了相關專業和教研崗位。經過三十多年的辛勤努力，內地學者發揮出自身的本土優勢，迎難而上，在最短時間內縮小與海外同行的差距，取得了杰出成績，眾多著述紛紛面世，其內容涉及教理教義、經典文獻、教派歷史、內外丹法等議題。不過，在把握學術前沿問題及追蹤最新理論動態等方面，國內同仁仍略顯滯后，與國際同行的差距仍在擴大。譬如，最近二十年來歐美、日本等國先后掀起了援引人類學、社會學田野調查的觀念、理論和方法來從事道教研究的風潮，他們透過各種途徑對中國大陸、港臺及東南亞華人社會中現存的道教儀式活動及文化遺跡展開實地考察和資料收集，推出一系列調查報告和研究著作。這些成果大多是以某個局部區域、少數民族或道壇為中心線索，采取個案式、微觀式的學術視角，為后繼的跨區域、跨學科、跨宗教的整合研究提供了大量的實證材料。這是一個值得關注的發展趨勢，與之相伴的是資料、方法、視野上的拓展和轉變，無疑將會引起一場“革命性”巨變，極大地扭轉過去以思想、文本為主的道教研究現狀。反觀中國大陸的道教學研究，其重心仍滯留在哲學、史學、文獻學領域，人員分布和資源配置等方面都存在諸多不合理之處，其中最突出的表現就是研究范圍過于狹窄和集中，研究方法相對單一，一些新興領域、交叉學科中涉及道教的重要議題則乏人問津、少有投入。這無法順應學術研究的世界潮流，也不利于海內外學界的溝通、交流與合作。此狀況若不及時糾正，必將會對大陸的道教研究產生消極影響。

人們常說，研究資料、研究方法及研究視角的多元化、多樣化與立體化，是判斷一門學科發展是否成熟和完善的標志之一。國內學者以往基于義理、考據等方法取得的成果，無疑為今后的道教研究打下了堅實的基礎。但是，我們絕不可止步于此，而應借鑒海內外學界的先進經驗和治學理念，推動學術領域的拓展和研究范式的重構，實現不同學科的交叉融合，為全球化視野下的中國宗教研究開拓發展空間。我們相信，新資料與新方法的引入，必將為傳統的道教研究注入新活力，促其煥發出勃勃生機。

姜守誠(1975-)，男，哲學博士，中國社會科學院哲學研究所副研究員(北京 100732)