解決“白馬論”：莊子之“白馬非馬”驗證

[英]托馬斯·明， 亞倫·賴 著， 顧瑤譯， 劉妮校

(1.2.牛津大學 凱洛格學院，英國 牛津；3.復旦大學 人文社會科學論叢，上海 200433；4.上海交通大學 人文學院，上海 200240)

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解決“白馬論”：莊子之“白馬非馬”驗證

[英]托馬斯·明1， 亞倫·賴2著， 顧瑤3譯， 劉妮4校

(1.2.牛津大學 凱洛格學院，英國 牛津；3.復旦大學 人文社會科學論叢，上海 200433；4.上海交通大學 人文學院，上海 200240)

摘要：以莊子對“辯”的否定為問題來源，進而通過公孫龍的“白馬論”以及墨子的提示來探討辯論的真實性、可行性與有效性。在此過程中，可對“辯”、“真”、“可”、“悖”等古代概念與方法進行哲學探討。在此基礎上，從莊子對于擇代邏輯(alternative logics)的構想進行引申，我們可以從現代哲學的角度重新回應莊子為何既否定“辯”又參與“辯”的問題。

關鍵詞：莊子；公孫龍；白馬論

對于《公孫龍子》一書中《指物論》和《白馬論》記載的論爭，莊子在《齊物論》中提出了一種更佳的結論：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。[1]

在同一篇文章中，莊子又對甄別論爭的真正贏家頗為不屑地發了一大通言論：

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮暗，吾誰使正之？[1](P.36)

將這兩段文字歸于一處讀，自然會提出這樣一個問題：若某人斷定辯論雙方都不可取勝(unwinnable)，那么他能真誠地提出更佳的辯論方法嗎？筆者的回答是肯定的。在上述問題中“辯論”一詞出現兩次，如果留意其涵蓋范圍的變化，就不會覺得莊子對于辯論的態度前后不一了。簡單說來，有些辯論的目標和前提令其不可獲勝，同樣也有些辯論的目標和前提令其可獲勝。因此，在以上針對《指物論》和《白馬論》的第一段引文中，莊子只是暗示了公孫龍如何能贏得第二類辯論。在本文中，筆者將詳細闡述莊子的理念，并就莊子對于擇代邏輯(alternative logics)的構想做幾個重要的引申。為便于集中討論，在闡述莊子理念時，對于《公孫龍子》的參考文獻僅限于《白馬論》，當然筆者相信這些理念同樣適用于《指物論》的論述。

一、真與可：辯論的兩個觀念

一般意義上的辯論有哪些目的和先決條件？通常的回答當然是，在雙方都想要贏的前提下，至少且只有一方可以勝出。基于這種理解，莊子的“不可取勝”的辯論之所以不可取勝，僅僅因為辯論人不知道其目標跟上面的回答不相吻合。這是何種原因？仔細閱讀學界近期關于白馬論的分析，研究者多試圖通過分析“白”和“馬”兩個術語的組合來解決這場論爭。*在英語世界，開啟當代“白馬論”辯論的重要文章或許是陳漢生的《不可數名詞和“白馬非馬”》(Mass Nouns and ‘a white horse is not a horse’)，不過他對古代漢語的唯名論闡釋依然有爭議。當代西方“白馬論”研究的一個顯著走勢是哲學家開始用分析哲學的方法探究文本諱莫如深的涵義，其技術性特質令人望而生畏。比如，參見馮耀明《“白馬論”的邏輯觀點》：Fung, Yiu-ming. “A Logical Perspective on ‘Discourse on White-Horse’”， Journal of Chinese Philosophy 34, no. 4(2007):515-536。這篇文章利用象征主義代表斷言邏輯和分體論，以重申一些有影響的《白馬論》論斷。顯然，《白馬論》的非理性論述從本質上被視為是語義學的。這就是說，公孫龍是否能在辯論中占據上風，取決于他在《白馬論》中采用的術語意義和指代理論是否可信。但是有唯實論傾向的哲學家為說明語言-世界的正確關系，可能將語義學解釋成超越了某一模式形式正當性(formal validity)的關心范圍。*形式和語義的劃分類似于魯道夫·卡爾納普(Rudolf Carnap)提出的內在和外在問題的區別。這一質疑本身完全成立，但是大家應該問一下為什么必須如此裁定一場辯論。在以上第二段引文中，莊子對于裁判不屑的評論同樣損害了辯論的意義所在，即旨在得到真理或者正確的語義，但這并不是說莊子同意對意義的粗淺處理。其實不難理解他的這種態度，正如在學校辯論中，評委團挑選獲勝者不單單評估其言論的真實度。簡單而言，不可取勝的辯論以獲得真理為目標，其前提是語義清晰，可決定勝者。可將此種辯論稱為“真理性”辯論， 其目的在《墨子》一書中有詳細說明：

夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉。[2](《小取》P.627)

相比之下，能決出勝負的辯論可稱之為“非真理性”辯論。如果此類辯論不再將真理放于首位，那么其目的何在呢？如何能規制這種辯論？難道大家是依據辯手滔滔不絕的言論來評判其水平嗎？這些問題都是合法的，因為“非真理性”辯論尚未有肯定的定義。莊子既然對“白馬論”提出了更好的辯論策略，那么他或許能啟發人們從“白馬論”中找到理解“非真理性”辯論的關鍵。

“白馬論”旨在為“白馬非馬”爭取可接受性，因此，“可”的標準是整場辯論的核心。莊子自己并未忽視這一問題，他反復強調“可乎可，不可乎不可”[1](《齊物論》)。雖然這條解釋不是很管用，但它說明“可”是一古老概念，不便作進一步分析，為了解釋“可”，可以首先給一個呆板乏味的回答，如“描述了論述的原因和結論之間的支持關系”。借用當代哲學的理念，可以將“可”的概念充實成隱含以下任何一個邏輯概念，或者其中某些的混合體：“真實的”、“可能真的”、“可斷言的”、“正當的”、“一致的”、“邏輯上可行”、“不自相矛盾”等等。在這一點上，陳漢生在裁定《墨子》的“白馬論”推理時，提到了“可”之翻譯的不確定性：

《白馬論》有兩個關鍵概念。第一是“可”的概念。我覺得很難在晚期古漢語中確定其涵義，但它確實不能等同于“真實的”，又同“邏輯上可行”沾點邊。這樣看來，意思似乎是“語義上可行”。也就是說，大家可以將句子解讀為其意思是可以接受的。[3](P.195)

陳漢生將“可”分解為邏輯可能性和語義可能性，是將此一概念視作可分析的而非獨特的。*從分析性的角度，陳漢生把整個問題視為悖論，即要么“白馬非馬”是錯的，要么“白馬是馬”是不正確的。見陳漢生《不可數名詞和“白馬非馬”》(Mass Nouns and ‘a white horse is not a horse’)，第200頁。成中英在2007年的文章中批駁了陳漢生的觀點。成中英強調，哲學意義上，對/錯和通常意義上的可接受性/不可接受性沒有關聯。因此他認為陳漢生對“人性準則”的倚賴“未能區分真理和可接受度或者保證性可接受度”。參見其文《公孫龍子再闡釋和其他闡釋之批判》(Cheng, Chung-Ying. “Reinterpreting Gongsun Longzi and Critical Comments on Other Interpretations.” Journal of Chinese Philosophy 34, no. 4 (2007):537-560)，第553頁。這一理解可能令我們無法正確地認識“非真理性”辯論的本質。不過讓我們暫且承認在《白馬論》的語境內，“可”受制于邏輯的、語義的和實用性對話的標準。

無論如何，“可”是“非真理性”辯論意圖所在，真理不是其關鍵要素。如果真理不再是“可”的 附帶物，倒可以提出一個“可”的工作定義(working definition)：如果某人公開承認某一陳述，而且沒有證據表明其含義同他/她所持其他論述相抵觸，那么這一陳述就是可以接受的(即“可”)。一般而言，如果某一陳述同已經接受的陳述相矛盾，或顯然是荒謬的，則可判斷這一陳述為“不可”。然而我們并不能輕而易舉地裁定何為荒謬——“白馬論”以及其他許多哲學討論的特殊性在于其討論的目標陳述，至少對常識而言，似乎是一派胡言。但是這樣的胡言亂語不必以諸如貝克萊“存在即是被感知”這樣的簡單陳述來表達。更常見的情況，尤其是在漢語語境中，荒誕感是借由某些怪異的形象或不可能的情況加以表達。在《白馬論》中，公孫龍舉了兩個“極端”的胡說例子，即“此飛者入池，而棺槨異處”。正如現在極少人會覺得“飛者入池”會比“白馬非馬”更怪誕和不可思議，由此可知辯手有切實的對話和環境準則來估測什么是可以接受的、什么是不可接受的。在諸如公孫龍和其他名家學派成員的哲學辯論中，辯手正是為了炫耀其論辯實力而故意選擇最不可思議的語句加以辯護。在哲學中，理智和非理智之間的區別并不明顯。

“真理性辯論”以真理為指導去明辨是非，但“非真理性辯論”尋求“可接受度”，靠什么因素規制“非真理性辯論”我們尚未能確定。至于先秦時期的“真理性辯論”，墨家學者后期的著作是最權威的指南。根據《墨子·經上》，“辯，爭彼也。”《經下》稱贏得辯論是可能的而且有意義，“謂辯無勝,必不當,說在辯。”《小取》一篇中有一段文字簡要描述了七種“辯”法，即“或”(特定看法)、“假”(假定)、“效”(模仿)、“辟”(比較)、“侔”(平行處理)、“援”(類比)和“推”(延展)。[2]*可以想見，這些方法的應用存在不少爭議。比如葛瑞漢認為辯論者通過“侔”的方法能由特定引申到一般，因此他認為“騎一匹白馬足以說明此人在騎馬”。與此相反，陳漢生把“侔”解釋為“詞匯比較和語義演化”，他將“騎”分別置于主題詞“白馬”和謂語“馬”之前。參見葛瑞漢 《晚期墨家邏輯、倫理和科學》(Grahan, Angus Charles. Later Mohist Logic, Ethics and Science. 1978. Reprint, Hong Kong: Chinese University Press,2003),第486頁;陳漢生《中國古代的語言和邏輯》(Hansen, Chad. Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor: University of Michigan Press,1983)，第128—130頁。方克濤注意到這種反差，參見其《墨子》(Fraser, Chris. “Mohist Canons.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Fall 2013 edition, ed. Edward N. Zalta, http://plato.stanford.edu/archives/fall2013/entries/mohist-canons/)。在墨家看來，莊子對于“辯”的貌似輕率的處理方式恰恰說明缺少恰當的方法論，使他無法恰當批判這場辯論。《經下》說“以言為盡悖，悖，說在其言”(一般人認為莊子擅于悖論)。“悖”，也作“謬論”解，是“辯”中的關鍵概念。雖然“悖”可以從邏輯上用韓非子的自相矛盾來解釋，但是它顯然包含更寬泛的不恰當感：吊詭、謬誤、張冠李戴，種種不可能的情況都是“悖”的體現。

“悖”的用法對于“非真理性辯論”的結果具有決定性。在說明這一點之前，可以先考察一個西方模式，它與設想的“非真理性辯論”有頗多吻合之處。在牛津和巴黎這樣的中世紀大學中，神學家們發展出一套繁復的教化活動體系，稱之為“強制性爭論”(disputationdeobligationibus)。辯論雙方，一方是反對者，另一方是回答者，兩方根據一套嚴格的守則支持或反對某一觀點。雖然這種訓練具有宗教意圖，但它極大地推動了形式邏輯的發展。例如，瓦爾特·伯力(Walter Burley)關于論爭的專著(Treatise)就詳盡地處理了以求證來推導論點時出現的邏輯問題。[4]論爭的最簡單形式是，反方先行提出自己的主張(positum)，回答者采取懷疑、否定、承認等各種方式對陳述進行評價。反過來，反方必須戲弄回答者的各種評論，更重要的是，他要按照某一裁判強加的邏輯相關性規則來修訂他的主張。辯論會一直持續到最終主張被回答者接受或遭對方的駁斥為止。一個常用方法是“不可能假定”，據說是仿效亞里士多德的邏輯。很多人相信在探索模式上，亞氏邏輯比通常的推理更為有力，當代的“反事實條件句”這一概念即從這一洞見發展而來。筆者認為，“非真理性辯論”的一種“悖”與“不可能假定”相似，即在歸謬說明中為每一不可能假設一種不可接受的觀點。爭論和非真理性辯論的另一個相似點是規則和慣例的首要性，這決定了辯論每一步的正當性和最終狀態。下文將明確《白馬論》“辯”的規則，說明如何更有效地運用“悖”。

二、重塑“非真理性辯論”的規則

為了說明《白馬論》中決定“可接受性”的規則，筆者參考Manyul Im最近譯文中不同部分的對話摘錄如下*葛瑞漢以后的英文翻譯通常和傳統文序在組織上有所不同，Manyul Im的解釋是：“若按傳統排序，公孫龍子和對話者之間的交流不能體現清晰的邏輯統一性和延續性。這樣從一開始就能謹慎地注意到闡釋的惡性循環：一位討論者糟糕的推理或許是由文本糟糕的排序導致的，還不如通過重新適當安排文句，以提出更高級的辯論方式。”Im, Manyul. “Horse-Parts, White-Parts, and Naming: Semantics, Ontology and Com-pound Terms in the White Horse Dialogue”. Dao: A Journal of Comparative Philosophy 6, no. 2 (2007):167-186.，共整理為六組規則。

對話者發問1

A.白馬非馬，可乎？

B.(公孫龍子)可。

C.何哉？

公孫龍子對答1

A.馬者，所以命形也。

B.白者，所以命色也。

C.命色者，非命形也。

D.故曰，白馬非馬。

對話者發問2

A.以馬之有色，為非馬。

B.天下非有無色之馬也。

C.天下無馬，可乎？

公孫龍子對答2

A.馬固有色，故有白馬。

B.使馬無色，有馬如已耳，安取白馬？

C.故白者非馬也。

D.白馬者，馬與白也。

E.馬與白...馬也。

F.故曰白馬非馬也。

對話者發問3

A.馬未與白，為馬。

B.白未與馬，為白。

C.合馬與白，復名白馬。

D.是相與以不相與為名，未可。

E.故曰：白馬非馬未可。

公孫龍子對答3

A.白者不定所白，忘之而可也。

B. 白馬者，言白定所白也；定所白者，非白也。

C.馬者，無去取于色；故黃黑皆所以應。

D.白馬者，有去取于色。黃黑馬皆以色去，故唯白馬獨可以應耳。

E.無去者非有去也。

F.故曰白馬非馬。

對話者發問4

A.有白馬，不可謂無馬也。

B.不可謂無馬者，非馬也？

C.有白馬為有馬，白之非馬，何也？

公孫龍子對答4

A.以有白馬為有馬，謂有白馬為有黃馬，可乎？

B.未可。

C.以有馬為異有黃馬，是異黃馬于馬也。異黃馬于馬，是以黃馬為非馬也。以黃馬為非馬而以白馬為有馬，此飛者入池，棺槨異處。此天下之悖言亂辭也！

對話者發問5

A.有白馬不可為無馬者，離白之謂也。

B.不離者，有白馬不可謂有馬也。

C.故所以為有馬者，獨以馬為有馬耳；非有白馬為有馬。

D.故其為有馬也，不可以謂馬馬也。

公孫龍子對答5

A.求馬，黃黑馬皆可致。

B.求白馬，黃黑馬不可致。

C.使白馬乃馬也，是所求一也。

D.所求一者，白者不異馬也。

E.所求不異，如黃黑馬有可有不可何也？

F.可與不可，其相非，明。

G.故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬。

H.是白馬之非馬，審矣。[5]

(一)可與不可陳述規則

辯論開始時，公孫龍已在對話者發問1B中承認“白馬非馬”的可接受性。某一陳述必然是可接受或不可接受，或是既非可接受也非不可接受。最后一類陳述的可接受性或不可接受性對于討論者并不存在爭議，只是亟須證據或者個體聲明。[由于觀念通常并非自發產生，這就意味著除了在辯論或反思推理的語境中之外，既有偶然性(occurrent)也有意向性(dispositional)的觀念對那些持有它們的個人仍是可接受的。]這就是說，有很多陳述，無論簡單還是復雜，都從未被人想到，比如說“貝拉克·奧巴馬現在有五十八雙鞋子”。乍一聽，這句話會被默認為既非可接受，也不見得不可接受。但是我們應該注意到，很多所謂的常識性陳述，表面看來是可以接受的，雖然按照上文是屬于既非可接受、也非不可接受的。*西方的懷疑論者在挑戰常識性陳述的表面可接受性(Prima facie acceptability)方面素有聲名。對于他們而言，幾乎所有的陳述在辯論開始時都是兩可的。

(二)否定陳述規則

尋求“白馬是馬”的可接受性即表示不能接受其否定陳述“白馬非馬”，反之亦然。*這一規則對于簡化“否定”和“認為不可接受”間的關系很關鍵。沒有這一點，就不能確定接受“白馬非馬”是不是等同于不接受“白馬是馬”。辯論僅能開始于如果一對陳述中的一句被對手宣布接受。《墨子·經說上》以否定的方式提出這一概念：不可同時接受某一陳述及其否定。“辯，或謂之牛，謂之非牛，是爭彼也。是不俱當。不俱當，必或不當，不若當犬。”在公孫龍子對答5F中，公孫龍也清楚，某一陳述既可接受又不可接受根本說不通。需要嚴格遵守這條規則，以避免偽辯論——這種情況下對答者利用邏輯上相容或相反的陳述來回擊對手的陳述。比如，不能用“這是個男子”來回擊“這是個人”，或者以“這是條狗”來回擊“這是只貓”。

(三)行動者依存(agent-relative)可接受性規則

公孫龍和對話者都首先要說明某一陳述是否可以接受的理由。辯論的目的是正方辯證地迫使反方承認論題“白馬非馬”之不可接受，反之，反方則要阻止其勝利。但是反方并沒有必要說服對話者接受“白馬非馬”或不接受“白馬是馬”，而正方的放棄也并不意味著他改變了不認同“白馬非馬”的信念。

(四)解釋(explication)性規則

某一陳述的可接受性可由提供贊成理由來說明。反過來，對否定陳述的贊成理由能支持該陳述的不可接受性。如果一個討論者贊成理由的可接受性受到另一方的挑戰，如此的解釋就能循環進行。在公孫龍子對答1A-D中，公孫龍提出了首組“白馬非馬”可接受的原因，即“馬”是有關形狀，而“白”是有關顏色。接著，對話者發問3A-E中，對話者解釋了為什么這些理由是不可接受的，因為他們混淆了這些術語組合的兩種意思。其后，公孫龍在公孫龍子對答3A-F中駁回了對話者發問3A-E提出的理由。在對話者發問5A-D中，發問者試圖通過強調他們在語義分析上的差異，來對其判斷上的差異作合理化解釋，但是筆者不肯定他是更傾向于僵局還是讓步。就目前的理解，解釋性規則是一個涵蓋性術語，覆蓋了推理的四個領域，即“名”、“辭”、“說”和“辯”。*將“辯”譯成“辯證法”(dialectics)極易混淆。最好將辯論的行為視做“辯”，將“辯”的方法和規則視作“辯證法”。區分這四個領域有一定的爭議性，粗略劃分一下，“名”與“詞”管轄的是語義分析；而“說”則是推論的引申，《墨子·經上》認為“說，所以明也”；按此分類，“辯”是一種非常特殊的推理，即作為證明和反證的推理。

(五)荒謬性(the Absurd)規則

在公孫龍子對答4中，公孫龍將一類以混淆性陳述表達的最不合常理的言說稱之為“悖言亂辭”，認為其不可接受性顯而易見。正如上文討論的，這種顯而易見的不可接受性是一種形式的“悖”。在此類陳述互認的前提下，“辯”設定了理想的邊界。我們把“辯”中顯然不可接受的陳述稱為“荒誕之言”。

(六)歸謬法規則

對話者和公孫龍均使用的一種重要的方法是歸謬法。借用此法，一個假設推斷出的結論是荒謬的。每個討論者都有兩次反證：對話者在對話者發問2A-C和4A-E,以及公孫龍子對答4A-C和5A-H。*比如說在對話者發問2A-C中，對話者從“白馬非馬”得出荒謬之談“沒有馬”。他辨析了“白馬”與“一匹白的馬”的同一性，推導出白馬是馬。而在公孫龍對答2A-F中，公孫龍辯稱歸謬法有缺陷，因為對話者沒有區分純粹的馬和有色馬。辯證地來說，證明某一陳述可接受的最有效方式是表明對其否定會導致對荒謬的接受。荒謬不一定是邏輯上自相矛盾，在邏輯形式上，公孫龍給出的兩個“悖”的極端例子和“白馬非馬”都不是自相矛盾。由于默認“辯”中所爭論的某陳述不是“荒謬之言”，因而對“荒謬”的界定取決于實際和上下文語境這樣的因素。

需要強調的是，上文提到的規則僅僅是啟發筆者把《白馬論》當作非真理性辯論加以探討和解決時選取的形式因素。因此，筆者并不斷言，這些規則具有歷史的準確性，且被任一特定學派明確遵守。恰恰相反，在西方的爭辯中，這些規則已成慣例。以這些規則為基礎，筆者將在下文中闡述“悖”如何是“白馬非馬”可接受性激烈爭論中的內在部分，為什么成就其可接受性必需直覺主義的框架。

三、“悖”，歸謬法和直覺主義

再來細審莊子對《白馬論》“白馬非馬”之評論中的對比性辯論方式。兩個平行從句中相對的不定式短語，一個是“以馬”，另一個是“以非馬”，可分別稱之為“馬之策”和“非馬之策”。這兩種策略的功能是“喻”“白馬不是馬”(莊子將其稱為“馬之非馬”)。按照通常而不精確的方式，我們習慣說“某些東西說明某物的存在是如此”，比如說“紅點點(作為一個標志)表明約翰得了皮疹”。但是馬或者非馬(比如牛)能作為一個標志或證據來證明“白馬非馬”之陳述的真實性嗎？公孫龍當然沒從字面上使用馬或非馬作出結論，他的辯論頗為機智。我們在一場辯論中所期望的論證，它應由合理的陳述構成，無論是基于邏輯還是其他規則，以評定所提出的那些陳述之間的關系。

為避免誤解這一段，需要留心兩個關鍵點。首先，漢字“喻”在莊子的語句中含有中介的意味，而非委婉表達主張的“顯示”或“暗示”之意：梅維恒(Victor Mair)把“喻”翻譯成“隱喻”最貼近這種意思。[6](P.16)因而，莊子在進行間接辯論時，其實明白直接辯論，如同在通常情況下解釋“為什么某物是如此”一樣，是不可行的。第二點，不應將莊子本人的結論“萬物一馬”理解為莊子在為公孫龍鼎力吶喊，否則整篇文章的推導就會混亂悖理。*這大概是莊子對名家學派論證的描述，比如說惠施和公孫龍。參見Watson, Burton. The Complete Works of Zhuangzi. New York: Columbia University，2013.P.297。莊子比較容忍意見分歧，他提出的方法對持不同意見的對手也是有效的。早先筆者區分了可獲勝的“非真理性辯論”和不可獲勝的“真理性辯論”，若將以上看法融合其中，可認為莊子較傾向于“非馬策”，因為這在“非真理性辯論”中是一個有效的策略。與此相反，“馬之策”則是次等的策略，因為它僅在“真理性辯論”中澄清和判定語義正確性。換句話說，莊子判定公孫龍和對話者在《白馬論》中用了“馬之策”的辯論方式，因為他認為公孫龍的目的是為真理而辯。因此，為了取勝，公孫龍不得不改變對辯論的理解及其辯論方法。那么，關鍵問題是，為了證明“白馬非馬”的可接受性，“非馬策”的核心是什么？

盡管上一部分用了“解釋”的概念來涵蓋推理的四個不同領域，但是我們已經指出辯證性推理是特殊的。莊子區分了“馬之策”和“非馬策”的辯論，這與筆者區分“真理性辯論”和“非真理性辯論”相一致。有鑒于此，可保留術語“解釋”以分析“馬之策”辯論，故而可將辯證性推理排除在外。這樣是明智的。由此，《白馬論》“馬之策”的特征可以表述為使用“馬”的肯定陳述推導出“白馬非馬”。我們的策略不是暫時的，因為“名”、“辭”和“說”都采用了積極的解釋和分析，而辯證性推理主要是指對對手的行動進行合理的回應，類似于國際象棋。從莊子相對主義的觀點來看，以目前的定義，“解釋”其實在辯論中并沒什么作用，不僅因為真理是不可企及的，而且因為一方的解釋和分析肯定會陷入惡性循環，即一方的推演或解釋被另一方不同的語義分析否定，諸如此類。公孫龍提出的理由和對話者的反理由之間的交流是徒勞的。這些證據有力地說明，如果決勝是公孫龍或者對話者的首要目的，“解釋”對決定勝負起不了什么作用。[7]正如陳漢生提醒大家注意涉及翻譯的不確定性和引證的不可預測性的奎因命題，單以語義方法解決“白馬論”的爭論，希望微乎其微。與此相反，在澄清某個疑問的合作博弈語境下，“解釋”是極為有用的，因為雙方都愿意調整各自的背景理論以達到反思平衡。不過辯論雙方并不需要達成一致的觀點。

從相對主義的角度看，一位辯論者遵循他的語義學策略不一定證明對方的語義不真實。在此前提下，開始“非真理性辯論”的優點是讓辯論者注意統管每一步論證的可接受性常規。如果認為這些常規有邏輯基礎，那么就不是暫時的。基于這樣的理解，“辯”的辯證法類似于以最低度的那些公理和推論規則為基礎的命題邏輯。從這個概念推導出，“辯”中的分析單位是單一陳述和所需的邏輯運算符，而非語言成分。

因此筆者的問題是：有利于公孫龍贏得“非真實性辯論”的“非馬策”的辯論方式是何種方式？答案在于莊子話中的兩個關鍵詞：“喻”與“非”。“喻”暗含間接，而“非”意思是否定，莊子的“以非馬”可理解為，否定“以非馬”的陳述是為了“喻”“馬之非馬”。“解釋”的“馬之策”誤導了我們，使我們把“以非馬”中的“非”解釋成馬的補充成分“非馬”。這就是我們困惑于莊子為什么傾向選用黃馬的例子來作結論的原因。

事實上，這并不神秘。公孫龍或墨家都知道能用否定間接地得出結論，即利用歸謬法獲得荒謬之處，以證明假設的反面成立。《墨子·經說上》：“悖，不可也。”我們已經解釋了，“悖”的內涵較廣，其意思依據語境而變化。在《白馬論》中，對話者和公孫龍都用了這種方法，但是術語-補充成分和陳述-否定之間的含糊使這種方法不具有決定性。原因是，如果對“白馬是馬”的否定被理解成“白馬是非馬”，那么這個辯論就轉入了術語的分析及其組合/補充，這樣，還是不能擺脫循環解釋。公孫龍的第一個歸謬法出現在公孫龍子對答4A-C,他利用兩個并不相連的“悖”的例子，期待對話者用“援”來證明他得出的“荒謬”結論。不過他的歸謬法涉及從區分黃馬和白馬到區分黃馬和馬的精妙推論，其暗指的荒謬之處是接受黃馬非馬，而不接受白馬非馬。在公孫龍子對答5A-H中，公孫龍調整了先前的推論，強調可接受黃馬或黑馬滿足了馬的條件，而不能接受黃馬或黑馬滿足了白馬的條件。因此他認為該要求可接受性的滿足條件上的差異足以表明白馬不同于馬。他的結論是，荒謬之處在于黃馬或黑馬可同時滿足也不滿足要求。

因此，公孫龍的失敗不在于他不知道“悖”或者歸謬法。為了方便解釋如何否定一個關于馬的陳述，以間接證明“白馬非馬”，正如莊子所言是具有決定性的，筆者對該歸謬法作以下圖示：

(RAA): (A?⊥)?～A*“⊥”標準意思是“錯誤”，不過這里指“荒謬”。同樣注意，“?”并不必然意指實質蘊涵，這里僅標志著辯論中的推導過程。

“非”在RAA中有兩個意思。第一是從A陳述中推出荒謬的過程(得到非A)；第二個推導得到的結論是否定形式，非A，即陳述A 為非。可以這樣說，雖然公孫龍在《白馬論》中使用了歸謬法，但是他未能獲勝，因為他以為對話者可以利用解釋或歸謬法反駁他，這必然原地踏步。對話者的反擊可用下列圖示。

(RAA1):((A?⊥)?⊥)?A

(RAA2): (～A?⊥)?A

為了使讀者信服，筆者必須說明為什么“非馬策”能令對話者不用歸謬法RAA1和RAA2加以反駁。沒有這一點，莊子不會說“非馬策”比“馬之策”要好一點，雖然它只用于“非真理性辯論”。正如筆者所說，辯證性推理全然與慣例相關，與像必然真理這樣的形而上學假設之間的關系微乎其微。不可否認，從范疇上來講有許多必然真理，比如那些邏輯真理和形而上真理。在陳述可接受性的規則(1)中，我們規定只要某人公開承認某一陳述，而且其意思并不同其他接受的陳述相抵觸，那么在辯論開始此人就接受了這一陳述。因此，如果有必然真理，對RAA1和RAA2的操作很關鍵，而辯論人聲稱不能接受，那么他的對手除非獨辟蹊徑論述真理的可接受性，否則是無法反敗為勝的。這個有爭議的真理是排中律，即“要么是A，要么不是A”和由此衍生的“雙重否定律”。*懸置排中律可對雙重否定律加以否定。原因是一旦承認雙重否定，對排中律的否定就會轉變為主張邏輯矛盾。在直覺式邏輯中，這個問題受到重視，因為從語義上來講，“不是什么都是F”的真實性不一定推導出“存在有非F”的真實性。

當然，莊子不接受排中律有其獨立原因。排中律預設了一個超越性的真理范圍，即任何人都處于一個位置來決定“要么是A 要么不是A”。毫無疑問，這個前提并不合相對主義者的胃口。從證據-理論的角度看，排中律同樣讓人懷疑，因為不能保證總有A或者非A的例證。舉一個簡單而有意義的陳述為例，如“哥德巴赫猜想是對的”。除非有證據證明或者否定這個陳述，我們才能用它替換排中律的A,并認可這一實際的轉折性陳述。當然剛剛粗略描述的排中律是按照現代直覺式邏輯一步步推導出來，而不是借用中國古代哲學。對于此，中國古代哲學能說清楚其意義，但無法討論其技術細節。簡而言之，古典和直覺主義邏輯者對于歸謬證明的觀念差異能夠以排中律的可容許性加以解釋。*直覺主義最早由L.E.J. Brouwer在數學中提出，用以反駁一個柏拉圖式的數學物體概念。對于邏輯直覺主義起因的詳細解釋，參見Dummett, Michael. Truth and Other Enigmas. Cambridge, MA: Harvard University Press,1978，PP.215—247。對古典邏輯學者而言，通過從A推導出荒謬之處來證明非A，其實同從非A中推出荒謬之處以證明A效果是一樣好的。這個對稱看上去一清二楚，但是它的前提是排中律。因此，某一陳述的可接受性并不同排中律有關系，而是建立在行動者的建設性程序之上，如果的確需要佐證，比如說在“辯”的情況下——在通常環境下，一個人不需要向自己證明他或她直覺上接受的任何陳述。

簡單而言，RAA1中“(A?⊥)?⊥”的意思是無法證明“A推導出謬論”的假設。但是我們必須承認，某人未能建構反對A的證據，這不能保證此人接受A,如果此人沒有其他理由或者動機來相信A。我或許不能反證“馬丁只吃豌豆”這個陳述，但是我有權不接受它。換一個角度看，“(A?⊥)?⊥”比A本身的聲稱要弱一些：公孫龍在設立歸謬法時，試著將A 放入可接受陳述名單中，而對話者用RAA1模式的回話語氣則更弱一點，即A未能被證為不可接受。因此很顯然，即使公孫龍認可對話者，認為還未證明A 是不可接受的，辯證地說，他也沒有義務承認A是可接受的。沒有這樣重要的讓步，公孫龍仍會堅持A是不可接受的，RAA2值得繼續注意，原因是可以想到對話者首先使用這個模式向公孫龍證明“白馬是馬”，因此領先一步從公孫龍手中奪走勝利。

但我們只需適當注意直覺主義的原則，就會明白為什么不是這樣。不妨回憶一下雙重否定律與排中律相搭配，沒有雙重否定律，就不是“(～A?⊥)?A”，RAA2應該表達成“(～A?⊥)?～～A。*歸謬法的證明結果總是以符號的否定形式推出，就是說，只能用“非”的陳述。比如，“A”的三次否定可讀成“非A”，而A的雙重否定并不等同于A。字面的意思是，如果談話者使用歸謬法從非A中推出荒謬之處，他最好歸結為～～A。 正如在RAA1中，A的否定之否定比A要弱。*在《白馬論》的語境下，～～A可以被解釋成“白馬非馬是不可接受的”，這僅僅說明對話者不同意公孫龍，而不是原先更強的陳述“白馬是馬”。換句話說，對話者作為辯論中的挑戰一方，他每次使用歸謬法反擊公孫龍就會削弱自己的觀點。這在貌似公平的辯論中，確實是相當意想不到的偏見。

最后，讓我們重新描述一下，面對對話者“白馬是馬”的異議，公孫龍怎么使用歸謬法來重申“白馬非馬”。假設“白馬是馬”，則可推出，“的確有一匹白馬是馬”，顯然，有一匹白馬而不是黃馬。但是從這個假定看，有一匹黃馬也是馬。所以，除非接受白馬也是黃馬，才能推出荒謬之處——“拿黃馬不當馬，而拿白馬當馬”。這樣的推理雖然是詭辯的觀點，但是從假設推導的過程來看，也是合情合理的。比如說芝諾的穿越距離悖論，亞里士多德的海戰問題，麥克塔格特(J.M.E.McTaggart)的時間的非真實性論述，雖同樣地讓人困惑不安，但其推理卻能點燃我們對深奧的形而上問題的了解。

結論

除了具體展示莊子如何在直覺主義的框架內證明“白馬非馬”，本文的論證同樣揭示了葛瑞漢的明白易懂的觀點，他認為莊子自有他的理由而不聽從理性[8](P.9)。依據我們的解釋，“非馬策”辯論方式的核心是“悖”。首先，歸謬法自身是一種“悖”，因為對手假設某一不可接受(從他的立場來看的每一不可能)的陳述可以接受。其次，推導出的荒謬之處同樣也是一種“悖”。墨家只是將“悖”解釋成“虛假”*“假必悖，說在不然”，見李振興《新譯墨子讀本》，臺北：三民書局，1996年，第330頁。，而莊子則在其論證中將“悖”的概念聰明地延伸到逆轉、否定、不可接受性和不可能性。莊子并不認為排中律和雙重否定律是推論必要的，這可能也超出了墨家接受的尺度及其思想系統。莊子不承認邏輯是為形而上學或者真理服務的，他是一個保守派。因此他會選擇那些基本的邏輯規律引導辯論，其方式同現代邏輯學者思考得到元邏輯證據的必要方式如出一轍。

在筆者的討論中，有一個相對主義的莊子，他不需要辯論，還有一個具有辯證才能的莊子，他不會坐視自己的觀點受到挑戰而保持沉默，這兩者的兼容性得到了復原。①莊子的確與惠施有大量的辯論，最著名的是《秋水》中有關 “子非魚，安知魚之樂”的討論。而據筆者看來，其間一大主要問題是“可接受性”這一尚未承載真理的中國概念，亟待進一步研究。一方面，“可接受性”能從認識論上被解釋成有根據的可斷言性；另一方面，它與現代哲學的擇代邏輯概念有關。順著第一層意思，可以提出這個問題：如果某一陳述既不是可接受也不是不可接受，是否可推導出作出此陳述的人因而有一半的信任？而順著第二層意思,我們會遇到非經典邏輯上“過剩和短缺”(glut and gop)的問題②簡單來說，過剩論者接受某一陳述可能既是對的又是錯的，而短缺論者只接受某一陳述既非真也非假。由于本文中“可”并不總是同西方邏輯中的真理價值的行為相匹配，這種比較姑且聽著，不可盡信。這種差異在“可接受性”的循環論證中尤其顯眼。。簡單地說，如果某人認為某一陳述既不是可接受也不是不可接受，那么對現代邏輯學家們來說他是一個短缺論者，因為他對此陳述給予不明確的回應。但是如果某人使用過剩理論，他也許會聲稱某一陳述同時既可接受也不可接受，顯然公孫龍和墨家都明確反對這個觀點。筆者認為，雖然在我們的印象中莊子與真矛盾論邏輯有密切關系，但是他在這一點上的立場實在很難用一兩句話說清楚。③真矛盾邏輯論是一種仿相容邏輯，即某一陳述既是對的也是錯的。Graham Priest首先提出了這個概念，用以解決一些靈活的語義悖論，見Priest, Graham. In Contradiction. Oxford: Oxford University Press,1987。莊子本人似乎既能接受A，也能接受非A，這是相對主義平衡事物的一個觀點，但公孫龍和墨家學派并不認可。但是對一對陳述持同樣的專業態度，與真矛盾論認為某一陳述既可接受也不可接受并不是一回事。那么對于可接受性的第二等重述，比如說，可以說“A既是可接受的也是不可接受的，非A也是可接受的也是不可接受的”既是可接受的，也是不可接受的嗎？這一可能性使我們在試圖批評莊子文章的前后矛盾之前，有充足的食糧去思考。

參考文獻：

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[8]Graham, Angus Charles.ChuangTzu:TheInnerChapters[M]. Indianapolis:Hackett,2001.

Fixing the “White Horse Discourse”: Zhuangzi’s Proof of

“A White Horse Is Not a Horse”

Thomas Ming1, Aaron Lai2, tr. GU Yao3, revised by LIU Ni4

(1. & 2. Kellogg College, Oxford University, Oxford, UK; 3. Fudan University, Shanghai 200433, China;

4. School of Humanities, Shanghai Jiao Tong University, Shanghai 200240, China)

Abstract:Originated from Zhuangzi’s denial of “bian”, this paper aims to explore the realness, practicability and effectiveness on the basis of Gongsun Long’s “White Horse Discourse” and Mozi’s proposition. In addition, ancient concepts and methods, such as “bian”, “zhen”, “ke”, “bei”, etc. are to be discussed from the philosophical perspective in the paper. To sum up, with the extension of Zhuangzi’s alternative logics conception, the paper responds Zhuangzi’s “bian” issue of both denial and participation from the modern philosophical perspective.

Key words:Zhuangzi; Gongsun Long; the “White Horse Discourse”

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.02.001

中圖分類號：B22

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2016)02-0001-09

作者簡介：托馬斯·明(Thomas Ming,1964-)，男，中國香港人，牛津大學凱洛格學院哲學博士；亞倫·賴(Aaron Lai,1970-)，男，美國人，牛津大學凱洛格學院理學碩士；顧瑤(1976-)，女，安徽合肥人，復旦大學人文社會科學論叢副編審；劉妮(1981-)，女，陜西咸陽人，上海交通大學人文學院哲學系講師。

收稿日期：2016-02-16

(責任編輯：沈松華)

主題研討一中國哲學的真實建立之三

主持人的話：中國哲學之真實建立，此“真實”何意？李若暉教授在2015年第3期首次主持這一專欄時已有闡發，即真正的“哲學”。中國哲學史既不是思想史，也不是西方“哲學”范式要求下的“中國”哲學。我認為，在研究上的表現為讓中國古代的哲理思想更清晰，又不失原味，讓問題更加鮮明，但可以從不同角度進行回應和引申。這既不是材料主導的歷史的方法，也不是從文本中抽出看似具有普遍性的概念進行現代建構，而是由文本本身的問題主導的借由概念分析方法來解決的進路。簡言之，問題意識與概念分析是今天重新梳理中國古代哲理思想的關鍵。這一期邀約的三位學者做出了各自不同的探索。

托馬斯·明博士與亞倫·賴先生的問題意識來源于莊子對“辯”的否定，從而通過公孫龍的“白馬論”以及墨子的提示來探討辯論的真實性、可行性與有效性。在此過程中他們對“辯”、“真”、“可”、“悖”等古代概念與方法都作了明晰的說明，并就莊子對于擇代邏輯(alternative logics)的構想做了引申，從而納入到現代邏輯哲學中進行探討，從一個新的角度回應了莊子為何既否定“辯”又參與“辯”的問題。

蔣麗梅博士分析了王弼對《周易》“觀卦”之“觀”的闡釋，既揭示了王弼本身的道家視角，又結合西方理性主義思潮，指出王弼通過“觀我生”將“觀”的活動從個體認知擴展向天道本體探究，從“自我觀之”走向“以道觀之”，幫助個體從本體轉向境界的創造性詮釋及其意義，從而對王弼“觀”的概念作了清晰的現代描述與闡發。

劉靜博士圍繞“道不可言”的問題由“道”分析到“有、無、常”，既有從老子經由莊子到王弼的詮釋史梳理，又有中西方哲學比較的視野，最終借助海德格爾的思想切入到人之存在的“本性”與意義之“本源”的探討，從言說事件本身的重要性與局限性來回應《老子》中固有的問題，將“道不可說”的問題作了進一步深化。

可見，他們的問題意識都很明確，在方法上也不同于歷史性的考證與思想史的梳理。第一篇是從古代文本的互視中發現了與當代哲學相關的問題，進而對其作了現代的延伸；后兩篇的問題意識是植根于文本本身的，是中國哲學文本中固有的問題，而不是圍繞自己的問題意識從古代文本中尋求答案。這兩種研究方式都有利于我們更深入地理解文本及其背后的哲學性。

(林光華)