司馬遷學術淵源、學派歸屬研究綜述

何 發 甦

(江西科技師范大學 文學院,南昌 330037)

?

【司馬遷思想研究】

司馬遷學術淵源、學派歸屬研究綜述

何 發 甦

(江西科技師范大學 文學院,南昌 330037)

關于司馬遷學術淵源、學派歸屬，學界或持學歸儒家或儒家為本說，或持學歸道家或道家為本說，或持儒道相通或互補說，或持學歸墨家說，或持綜合取義、自成一家(史家或雜家)說等等，大體均能持之有故而言之成理，此正揭示了司馬遷思想的綜合性。就司馬遷的思想傾向而言，司馬遷是推崇儒學的，《史記》的撰寫從某種意義上來說也應該是主流意識形態的一種表達。

司馬遷；學術淵源；學派歸屬；推崇儒學

關于司馬遷學術淵源、學派歸屬，學界或持學歸儒家或儒家為本說，或持學歸道家或道家為本說，或持儒道相通或互補說，或持學歸墨家說，或持綜合取義，自成一家(史家或雜家)說等等，其論文甚多，此試圖大致以時間為線索擇取代表性論文作一綜述。

一、學歸儒家或儒家為本說

劉炳福探討了司馬遷思想本質，指出漢初儒家、法家、道家等地主階級思想的各學派并不體現為階級對立。司馬遷屬于地主階級思想家，其思想受到其父親的道家思想影響以及其他學派的影響，但其中心思想是淵源于董仲舒的儒家思想。[1]

張維華指出，司馬遷作《史記》以“究天人之際”大體接近董仲舒，以為人事之變感應于天，并非專言天意。司馬遷雖受過鄒衍“五德終始”說的影響，但對其說信疑參半，不曾據其說以寫史， “五德終始”說因此并非其歷史哲學史觀。[2]吳汝煜指出，司馬遷樸素的唯物主義思想,多取自黃老哲學。但司馬遷的主導思想是儒家思想，這是由于司馬遷成長于武帝崇儒之時代環境,自小接受儒學教育, 且肩負父親對其借儒術躋身統治階層之熱切希望。司馬遷《史記》所立“一家言”，雖吸取其他各派之長處，但總體仍然是建筑在儒家思想的基石之上。[3]魏耕原、張新科等指出，司馬遷思想屬匯溶、融攝、組合式思想體系：司馬遷的思想，并非純粹的單一體，它融合、攝取了各家思想的長處，形成一種組合式的思想體系。但在這一融攝性的思想體系中，儒家思想是司馬遷思想體系的骨架，占據主導地位。[4]

趙英指出司馬遷史學思想之鮮明的儒學特征，認為司馬遷繼承并系統化了儒家對古代社會的認識，建立了一套以儒家思想為基調的認識歷史、解釋歷史的理論模式：天命論論證封建統治秩序永恒性；循環論、正統論解釋王朝更替、帝王禪代合理性；道德決定論和禮治思想解釋治亂興衰。[5]許凌云以為，司馬遷思想是對儒家和道家黃老思想的批判綜合，其思想傾向體現在以儒家思想為本。[6]司馬遷在融會貫通百家學說基礎上建立統一的新思想體系,成為史家之言。[7]徐興海以為，司馬遷接受了宇宙間萬物處于變化狀態與事物的發展變化體現 “盛極則衰與循環往復、周而復始”的規律性之《周易》哲理，以之為基礎構建了《史記》的思想指導體系。[8]張濤以為，易學是司馬遷史學的哲理基礎，司馬遷繼承、發揮《易傳》天人合一的思想主張和推天道以明人事的整體思維方式以及董仲舒的天人之學，力求通過歷史記載來“究天人之際”?！妒酚洝分屑捶从沉恕吨芤住返膽n患意識、革故鼎新、德治精神及尚賢、養賢等思想。[9]《周易》被視為儒家經典，據此，司馬遷思想指導體系顯示出儒學思想特征。王保頂比較了董仲舒與司馬遷思想之差異：董仲舒將儒學政治化與實踐化,建構起天人感應、天人合一的政治學說體系,適應了時代的需要,體現出儒學以民本為特征的實踐品格,為漢代長治久安提供理論依據。漢武帝政治實踐與董仲舒政治學說發生背離,司馬遷從歷史興衰通變中探究天人關系,對其師天人政治學說進行史學的實證闡釋。董仲舒政治學說著眼于維護統治的秩序,側重點在政治倫常和社會制度,呈現出正統性；司馬遷史學重在從歷史興替通變中闡述成敗興亡之理,強化民本觀念,突出為政者人格責任,從而呈現民本性。[10]

陳其泰指出司馬遷推崇六藝，源自于六藝對于治理天下國家的價值，《史記》也因此體現出儒學價值取向。司馬遷尊崇儒學，在著述體例、儒學史撰述有突出的表現。司馬遷評價歷史人物,也大量地以儒學原則為標準，體現出以儒學為主導的價值觀。因此，司馬遷學術思想以尊儒為主,同時兼采其他學說。[11]劉松來論述了司馬遷對漢代經學的傳承并超越，指出司馬遷崇拜孔子,服膺董仲舒,文化價值取向與漢代經學之士接近。司馬遷推崇《六經》尤其是《春秋》,文化學術淵源與漢代經學家大致相同。經學影響司馬遷《史記》的創作主要體現在三個方面：在天人政治觀的方面，君權神授和災異譴告，司馬遷在政治領域的天人感應觀有同樣的表現。在經學歷史觀方面，黃帝以來的華夏民族發展演變史，司馬遷以“有道伐無道”進行解釋。在經學倫理觀方面，在“三綱”“五常”等倫理道德準則上，司馬遷有明顯的經學化趨向,對禮制的看法，司馬遷接近董仲舒，以為禮制的核心是通過等差來促成社會統治的有序化。司馬遷對經學的超越主要體現在三個方面：“究天人之際”超越了經學天道觀，“通古今之變”超越了經學歷史觀，“成一家之言”挑戰了經學話語壟斷權。[12]彭昊指出，司馬遷的義利理論是在繼承先秦儒家思想中義以生利、先義后利等合理的部分與揚棄其空疏之處的基礎上而成一家之言。[13]宋馥香、石曉明等比較了司馬遷和董仲舒的學術思想，以為二者存在多個方面相同或相通的認識,但認識獲得的途徑完全不同：在政治觀上,二者均力圖構建維護封建皇權的“大一統”理論。董仲舒的“大一統”理論從經學入手,利用史學和天人感應思想而創建；司馬遷得出統一是大勢所趨的認識則是基于漢初以前的歷史發展過程。在歷史觀上,二者均認為歷史是發展變化的。董仲舒變革思想的歷史根據是變易論；司馬遷對歷史發展規律性的認識則是基于歷史發展不同階段之特點分析而得出。在社會觀方面,二者均維護漢王朝的統治，積極主張安民、保民。董仲舒將儒學與陰陽五行學說結合,通過對歷史現象的歸納來闡述其思想,其思想具有神學的外殼；司馬遷的學術思想體現繼承于董仲舒，但司馬遷是通過對歷史過程的考察,利用抽繹的方法來表述歷史發展的客觀規律和對社會發展的獨到認識。[14]閻靜分析了《史記·太史公自序》中司馬遷與壺遂的對話，指出司馬遷在自己的著述實踐中，繼承、發展了《春秋》的傳統與精神。[15]

張強于司馬遷的學術思想傾向方面，有過系列的研究，大體指出司馬遷的儒學思想傾向*張強指出，司馬遷的通變觀是在五德終始說的影響下形成的。在表述過程中,司馬遷以“原始察終,見盛觀衰”以及“承弊易變”傳達了“通古今之變”的歷史哲學思想。受五德終始說的影響,司馬遷將歷史考察放到了終始循環方面。在鄒衍“先驗小物,推而大之”先驗思想的影響下,司馬遷以“先驗小物”支撐天人感應,把自然之變擴充為主觀上的類推邏輯的先驗論,從而使其通變觀與五德終始說發生了密切的聯系(張強《司馬遷的通變觀與五德終始說》，《南京師大學報》(社會科學版)，2005年4期，第121-126頁)。該文章指出司馬遷受到陰陽家思想的影響。。如其指出，司馬遷“成一家之言”由“天道”與“人道”、 “古”與“今”、“究天人之際”與“通古今之變”等三組對應關系構成。司馬遷建立了“成一家之言”的學術體系,樹立了史官文化新的標尺。六經是《史記》學術思想的依據。[16]如其指出，司馬遷與漢代《詩》學主要是與《魯詩》及荀子有密切的關系。司馬遷于《魯詩》主要接受了孔子論《詩》之成果, 肯定了其中的王道精神。[17]如其指出，司馬遷的“美刺”思想來源于《魯詩》, 提倡仁義愛民是其王道思想核心。司馬遷因贊賞孔子的王道思想而推崇《春秋》，其文化使命感聯系著對天命的服膺。司馬遷強調人事對歷史進程的干預或改變作用,淡化了其服膺天命時之訴求,以積極進取的人文精神對歷史進程中的人或事作出新評價。司馬遷特別推崇孔子作《春秋》在改制中的作用。司馬遷領會到漢武帝積極主張實現思想文化領域里的大一統事業之目的。[18]如其指出，《尚書》古文和今文經兩個傳授系統影響到司馬遷對《尚書》的認識和評價、《史記》的撰寫。[19]司馬遷撰寫《史記》的文化范本是《春秋》。[20]如其指出，在繼承前人文化成果(《周易》《易傳》，鄒衍，孟子、董仲舒等)的基礎上, 司馬遷抓住“歷史循環”之大勢,將社會變化法則與“原始察終,見盛觀衰”相結合,形成了獨特的歷史哲學觀。[21]如其指出，司馬遷論孔子刪《詩》之目的在于突出孔子治《詩》“取可施于禮義”和“以備王道”的思想。司馬遷治《詩》傳自《魯詩》,與荀子有深厚的學術淵源,在歷史與現實的敘述中，司馬遷以《詩》作為評判是非的價值取向。[22]

二、學歸道家或道家為本說

袁伯誠指出，司馬遷以道家思想為指導，整合整個民族文化學術而成一家之言。[23]

王萍指出，在貫徹“究天人之際，通古今之變，成一家之言”著史宗旨時, 司馬遷表現出明顯的道家思想傾向。司馬遷在“究天人之際”時,以道家的天道自然觀為指導,揚棄了以天命為中心的神秘主義思想，主張順天而動,突出人在歷史活動中的主體地位。司馬遷繼承和發展了道家辯證法思想，志在“通古今之變”，強調人類社會不斷變化和發展。司馬遷秉筆直書的實錄精神本于道家的批判精神、人格獨立意識和抱樸守真思想。在社會政治觀、人生理想以及文章風格等方面,司馬遷也受到道家思想的影響。[24]韓兆琦、陳金霞指出，《史記》一書是很有價值的黃老思想、黃老人物的載體，司馬遷有選擇地接受并發展了黃老思想的若干方面:在政治上贊賞清靜無為；在經濟上提出了工農商虞四者并重,以及“善者因之”的宏觀管理理論；在法律上主張公平執法,權不逾法；在軍事上重視戰爭的正義性與奇計詐謀相結合；在生死觀與處世哲學方面對黃老思想有重要突破。司馬遷與《史記》在黃老學發展史上占有重要地位。[25]張俊相通過個案分析了老子思想對于司馬遷的影響：司馬遷《史記·循吏列傳》中的“循吏”是具有《老子》“為而不爭”的官德的典范。[26]

三、儒道相通或互補說

郭雙成以為，司馬遷思想的研究，用司馬遷之前產生的道家或儒家的思想去概括司馬遷的思想是不妥的，拘泥于司馬遷的思想究竟是以道家為主、還是以儒家為主的說法均是不妥的，司馬遷應該是同時受到了這兩個政治哲學派別的影響。[27]

何世華指出，司馬遷的思想并非單純是道家，而是以儒道合流為基礎，兼采百家之長。[28]祝瑞開指出，司馬遷的叛逆思想表現在懷疑“天道”的無神論思想、肯定“利欲”、批判“仁義”的叛逆思想、以儒、道為主體的官僚政治思想。[29]周乾溁以為，司馬遷思想傾向的主導方面是儒和道，并染有陰陽家的色彩，有重法的成分，墨家的氣味較輕。[30]

劉興林認為，司馬遷思想中滲透著儒道互補現象，在政治思想方面：發揚儒家大一統精神，排斥道家小國寡民理想，維護進步統一，反對分裂倒退；推崇道家無為而治，摒棄儒家繁文縟節，以儒家民本思想彌補道家愚民政策；融合儒道兩家尚德精神，全面批判漢武帝的酷吏政治。在哲學思想方面：吸收道家的宇宙觀和辯證法，主導方面具有濃厚的樸素唯物主義色彩；接受儒家的春秋公羊學說，總體意識始終未能擺脫天人感應的神學桎梏；融合儒道兩家人生哲理精義，形成更為進步的人生觀。[31]陳金霞以為*陳金霞在與韓兆琦合作的《司馬遷對黃老思想的接受與發展》(《北京師范大學學報》社會科學版， 2009年第4期)一文認為，司馬遷以及《史記》應該在黃老學發展史上占有重要地位。筆者以為其于司馬遷的主要思想傾向是主張歸于黃老思想的，似與此處相矛盾。，《史記·循吏列傳》突出表現了司馬遷受黃老思想影響很大：循吏的名稱源于黃老學概念“因循”,突顯其“循理奉職”的特點；《循吏列傳》選取的孫叔敖等五人事跡體現出不同于儒家、法家的黃老思想,如提倡因民便利而立法、循法而治，法律是一切的準繩,法治高于人治等。但從政治思想看,在考察歷史現實和吸收諸子百家的基礎上,司馬遷對社會政治形成了“一家之言”,其思想具有儒道相通的特點,不能說其思想屬于道家黃老學派。[32]權玉峰以為司馬遷思想體系是一種儒道結合思想，是建立在對儒道兩家繼承和發展的基礎上形成的。[33]

四、綜合取義，自成一家 (史家或雜家)說

來新夏以為，司馬遷所繼承的思想資料是以董仲舒改造過的漢初之儒為主，以黃老之治的思想替換了董學中的陰陽家部分，雜糅孕育出新的結合體。[34]張大可指出，司馬遷具有嶄新的思想體系，不屬于陰陽、儒、墨、名、法、道中的任何一家，其“一家之言”融會貫通了百家學說。《史記》包容了文、史、哲、經等現代分類的社會科學各個領域的知識，且都達到了那個時代的頂峰。[35]肖黎論述了司馬遷與儒、道、法三家思想的關系，在與儒家思想關系方面：司馬遷開創了尊孔的先河；《史記》是繼《春秋》之作；由于思想上的分野和道德觀念上的不同，司馬遷對漢儒并無好感，常予以鄙視和奚落。在與道家思想關系方面：司馬談篤信道家思想，影響司馬遷頗深；先秦道家樸素的唯物主義思想對司馬遷具有啟迪作用；基于黃老之學指導漢初歷史實踐取得一定的成功，司馬遷對黃老之學頗有好感。在與法家思想關系方面：司馬遷對法家“嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣”的認識與其父基本相同。但從發展進化的歷史觀出發，司馬遷對法家的改革予以充分肯定。[36]似乎亦以為司馬遷思想融合了各家之思想。高振鐸以為，司馬遷不是道家，不是儒家，更不是雜家，不屬于六家中的任何一家，而是兩漢時期新出現的史家，這是產生六家的先秦所根本沒有的一家。[37]

張大同以為，司馬遷深諳道家思想，是受其父司馬談的影響。在《史記》中司馬遷自如運用道家學說，吸收了道家思想中師法自然的哲學思想、寬容因循的政治主張和謙讓退藏的處世法則，同時又摒棄了道家思想中“小國寡民”的社會思想、“絕圣棄智”的文化思想等一些消極因素。司馬遷對道家思想有吸收有揚棄，并沒以道家思想為本位。不能籠統地說司馬遷傾向于道家或儒家。司馬遷的思想超越了對諸家思想某一家的專注，也超越了簡單地博取各家學說以拼湊體系的雜家階段，其學術思想是對百家學說精華的融匯，符合戰國中期以來思想文化融合的必然發展趨勢。[38]劉蘊之指出，司馬遷尊孔并不完全等于崇儒，敬老也并不意味著黜孔。對于學派與學派創始人在價值判斷上司馬遷是有區別的，不能據此論定司馬遷思想歸屬的依據。司馬遷對各家學說均有所取舍，完全是從“史家”的角度上來看問題的。[39]劉學智以為，司馬遷“究天人之際”“通古今之變”所“究”所“通”者就是哲學。就哲學傾向而言,司馬遷成了“一家之言”，但并非先秦“子”學中某一家。在天人關系方面,司馬遷對前人有繼承,有改造,更有創新。司馬遷在承繼荀子和黃老之學天道觀基礎上,以反天命論、反怪異符瑞譏祥、反神學目的論為軸心來論國是、評人物、決嫌疑,在儒家經學獨尊、神學迷信彌漫的文化氛圍中獨樹反向一幟。[40]

張麗萍、郎寶如等指出，司馬遷接受了《論六家要指》的大部分觀點而所修正、發展。沒有先黃老而后六經,也沒有先六經而后黃老。司馬遷在對百家之學取長棄短、兼收并蓄的基礎上完成了自己的學術整合。董仲舒從維護封建專制制度、為統治者正名的目的出發,于儒家、陰陽、法家思想中抽取合于己意的成分,宣揚天人感應,定一尊于儒，從而完成其學術整合。這種學術整合是歷史的倒退。而司馬遷從德治重民觀念出發,繼承和發揚諸子學說中的唯物成分,從而完成其學術整合。司馬遷的學術整合不為官方思想所左右,表現了獨立思考精神和學術自由原則。班固對諸家學說肯定其所長,指出其所短,以儒家思想為取舍標準的前提試圖對各家學說進行整合。司馬遷對官學、非官學一視同仁,重視諸家學說,堅持其一家之言。[41]此乃通過與董仲舒、班固思想的比較而顯示出司馬遷的思想特點。汪高鑫通過對“家”和“言”的重新界定，指出司馬遷自成的“一家”是先秦諸子中所沒有的史家,其學術思想不歸屬于諸子中任何一家。司馬遷具有史家特有的強烈的論載歷史、保存史文的歷史責任感，首次就歷史撰述宗旨和目的、歷史研究要求和對象以及歷史編纂方法等史學理論問題作了系統闡述,為后世歷史創作提供了范式，其史家之言，是“究天人之際,通古今之變”以“稽其成敗興壞之理”的。[42]汪高鑫還指出，司馬遷歷史變易思想主要有《周易》的通變思想、鄒衍的“五德”說和董仲舒的“三統”說等三個理論淵源:《周易》的通變思想為司馬遷解說歷史的重要思想依據，是司馬遷歷史變易思想的哲理基礎；鄒衍“五德”說對司馬遷歷史變易思想的影響主要表現在《史記》所構建的五帝、三王和秦漢歷史系統采納了“五德”說、《史記》宣揚的革命思想符合“五德”相勝之義；董仲舒“三統”說對司馬遷歷史變易思想的影響包括《史記》受“民皇帝王”論的影響而創立五帝、三王古史系統、以“三道”循環變易來解說三代的歷史、以“三正”循環而倡導漢朝“行夏之時”和強調變道的歷史發展觀等四個方面。[43]或此具體的歷史變易思想正顯示出司馬遷思想為融貫百家而自成一家之言的特征。

五、學歸墨家說及其他思想家之影響

蔡尚思認為，司馬遷實際上是傾向墨家任俠的，是比較進步的，既不是儒家，也不是道家和法家的。[44]陳桐生不同意司馬遷師承孔安國的說法，指出《史記》兼采今古文《尚書》而采用今文經說的頻率遠高于古文，顯示司馬遷受孔安國的影響極為有限。[45]吳銳以為，司馬遷遠祖曾是巫師,在專職的史官出現以前,巫師也是史官,此為司馬氏家庭的史學淵源。司馬遷曾參與修訂歷法,這是史官掌天官的傳統。司馬遷作為漢代的“社會的良心”,是位偉大的史學家,也是位值得稱道的哲學家。[46]

宋馥香指出，司馬遷寫作《史記》的成功,也得益于漢初以來的思想家、政治家的史論,其中賈誼《過秦論》對秦亡歷史教訓的總結、重“通”尚“變”總結盛衰之理的歷史觀以及強“干”弱“枝”、加強中央集權等思想,均為其撰述歷史著作之思想養料,啟發其從史學的角度思考這些問題,從而總結出系列觀察歷史盛衰和解決時代課題的智慧。[47]池萬興指出，管仲是中國歷史上著名的政治家、思想家。在《管晏列傳》，司馬遷對管仲充滿敬仰與贊頌之情。管仲的人生觀、生死觀與義利觀深刻影響了司馬遷。其人生之道路一是“立功”一是“立言”,均表現出“不羞小節而恥功名不顯于天下”的個性特征和奮發有為、建功立業的時代精神。[48]

司馬遷作為偉大的史學家，其繼承與發展先秦與當代思想家之思想，均能在《史記》中有體現。故而學界或以為司馬遷學歸儒家或儒家為本說，或以為學歸道家或道家為本說，或以為儒道相通或互補說，或以為學歸墨家說，或以為綜合取義自成一家(史家或雜家)說等，大體均能持之有故而言之成理，此正揭示了司馬遷思想的綜合性。

可是就司馬遷的思想傾向而言，若結合司馬遷之家族傳統(世為史官)、時代環境(司馬遷生當儒學大興之際)與人生閱歷來看，我們以為，劉家和先生的論述甚為融通：“司馬談主要生活于文景時期，所見的主要也是黃老之道的積極的一方面，因而推崇黃老，這是很自然的。司馬遷則是生活于武帝時期，看到了黃老之道所生的反面效果，因而改變了父親的主張，這也是很自然的?！盵44]13“司馬遷轉而崇儒，也與思想受了董仲舒的影響有關?！盵49]13作為史官，司馬遷具有其職業操守，戰國延續至秦漢時期的思想是復雜的，司馬遷以批判的眼光檢視此一切。但司馬遷也是屬于漢武帝時期這個偉大的時代的，其歷史著作的撰寫從某種意義上來說也應該是主流意識形態的一種表達。

[1] 劉炳福.司馬遷的政治思想[J].學術月刊，1963,(11)：57-65.

[2] 張維華.論司馬遷的通古今之變究天人之際[J].文史哲，1980,(5)：35-39.

[3] 吳汝煜.司馬遷的儒道思想辨析[J].人文雜志，1984,(3)：81-87.

[4] 魏耕原，張新科.司馬遷思想組合結構論——兼與袁伯誠同志商榷司馬遷漫游之目的和意義[J].寧夏社會科學，1987,(6)：78-84.

[5] 趙英.司馬遷史學思想的正統化傾向[J].內蒙古大學學報(哲學社會科學版)，1990,(3)：60-69.

[6] 許凌云.司馬遷思想的時代特色[J].史學史研究，1994,(2)：42-49.

[7] 許凌云.論司馬遷的儒學思想[J].史學史研究，1999,(1)：45-51.

[8] 徐興海.司馬遷與《周易》[J].人文雜志， 1997,(4)：69-73.

[9] 張濤.司馬遷的易學思想[J].史學史研究，1999,(3)：35-38.

[10] 王保頂.論董仲舒與司馬遷《史記》著述之關系[J].河北學刊，1997,(4)：85-89.

[11] 陳其泰.史學史研究:儒學與史學的雙向考察——以司馬遷《史記》為中心[J].江海學刊，2003,(3)：12-17.

[12] 劉松來.司馬遷對漢代經學的傳承與超越[J].中國人民大學學報，2006,(1)：144-149.

[13] 彭昊.司馬遷對先秦儒家義利觀的繼承與創新[J].湖南師范大學社會科學學報，2006,(2)：109-112.

[14] 宋馥香、石曉明.承續與發展:司馬遷與董仲舒的學術關聯[J].鄭州大學學報(哲學社會科學版)，2006,(3)：98-103.

[15] 閻靜.一次影響深遠的史學辯論——司馬遷與壺遂對話的再認識[J].歷史教學(高校版)，2008,(3)：10-13.

[16] 張強.司馬遷與新史官文化[J].南京師大學報(社會科學版)，2002,(6)：136-142.

[17] 張強.司馬遷與《魯詩》及荀子之關系[J].江蘇社會科學，2004,(6)：188-190.

[18] 張強.司馬遷與西漢學術思想[J].學海，2004,(6)：37-42.

[19] 張強.司馬遷與《尚書》之關系考論[J].中國文化研究，2005,(1)：155-163.

[20] 張強.司馬遷與《春秋》學之關系論[J].南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學版)，2005,(4)：94-103.

[21] 張強.漢興百年與司馬遷對當代史的研究[J].陜西師范大學學報(哲學社會科學版)，2006,(4)：40-46.

[22] 張強.司馬遷與漢代《詩經》學考論[J].中國文化研究，2010,(4)：58-65.

[23] 袁伯誠.司馬遷漫游的外境閱歷對創作《史記》的重要意義[J].寧夏社會科學，1987,(2)：74-81.

[24] 王萍.略論司馬遷的道家思想[J].齊魯學刊，2000,(4)：84-89.

[25] 韓兆琦，陳金霞.司馬遷對黃老思想的接受與發展[J]. 北京師范大學學報(社會科學版)，2009,(4)：27-35.

[26] 張俊相.《老子》“為而不爭”官德論——以司馬遷的“循吏”為例[J].齊魯學刊，2012,(2)：26-30.

[27] 郭雙成.關于研究司馬遷思想的一些淺見[J].鄭州大學學報(哲學社會科學版)，1979,(3)：73-80.

[28] 何世華.司馬遷思想研究中的幾個問題[J].人文雜志，1980,(6)：39-45.

[29] 祝瑞開.論司馬遷的叛逆思想[J].上海大學學報(社會科學版)，1987,(2)：73-77.

[30] 周乾溁.司馬遷是反儒向墨嗎——與蔡尚思同志商榷[J].學術月刊，1989,(5)：66-70.

[31] 劉興林.司馬遷儒道互補說[J].華中師范大學學報(哲學社會科學版)，1994,(1)：65-71.

[32] 陳金霞.從《史記·循吏列傳》看司馬遷所受黃老學影響[J].求索，2009,(3)：221-223.

[33] 權玉峰.從《史記》看司馬遷對儒道思想的認識[J].渭南師范學院學報，2016,(9)：34-39.

[34] 來新夏.從《史記》看司馬遷的政治思想[J].文史哲，1981,(2)：53-61.

[35] 張大可.試論司馬遷的“一家之言”[J].西北師大學報(社會科學版)，1983,(3)：16-24.

[36] 肖黎.論司馬遷與儒、道、法之關系[J].人文雜志，1984,(2)：85-81.

[37] 高振鐸.司馬遷的“成一家之言”新解[J].貴州社會科學，1985,(5)：48-49.

[38] 張大同.司馬遷與道家思想的關系[J].文史哲，1992,(5)：29-34.

[39] 劉蘊之.司馬遷列孔子于《世家》而列老子于《列傳》思想抉微[J].人文雜志，1997,(1)：73-77.

[40] 劉學智.司馬遷的學術傾向及其天人觀略議[J].陜西師范大學學報(哲學社會科學版)，1997,(3)：88-92.

[41] 張麗萍,郎寶如.厥協六經異傳 整齊百家雜語——試論司馬遷的學術整合思想[J].內蒙古大學學報(人文社會科學版)，2002,(1)：19-24.

[42] 汪高鑫.司馬遷“成一家之言”新論[J].安徽大學學報，2000,(3)：112-117.

[43] 蔡尚思.司馬遷是寓思想于歷史的模范——表面尊孔實則反儒[J].學術月刊，1988,(9)：63-66.

[44] 汪高鑫.司馬遷歷史變易思想的理論淵源[J].鄭州大學學報(哲學社會科學版)， 2012,(3)：109-114.

[45] 陳桐生.司馬遷師承孔安國說考辨[J].學術研究，1997,(5)：52-56.

[46] 吳銳.司馬遷學術淵源談——釋“司馬氏世主天官”[J].史學史研究，1997,(3)：28-35.

[47] 宋馥香.賈誼史論對司馬遷史學的影響[J].史學理論研究，2003,(3)：66-73.

[48] 池萬興.論管仲對司馬遷的影響[J].管子學刊，2009,(2)：18-22.

[49] 劉家和.《史記》與漢代經學[J].史學史研究，1991,(2)：11-22.

【責任編輯 梁紅仙】

A Review about Sima Qian’s Academic Origin and School

HE Fa-su

(Literature College, Jiangxi Science and Technology Normal University, Nanchang 330037, China)

About Sima Qian’s academic origin and school, some scholars conclude that it belongs to Confucianism or Confucianism as the main school, Taoism or Taoism as the main school, synthesis of Confucianism and Taoism, Mohism, striking for a new line for himself or syncretism, or others. These views can be well founded generally, which reveals that Sima Qian’s thoughts is comprehensive. In terms of Sima Qian’s thought tendency, he advocated Confucianism, in a certain sense Historical Records should be also a kind of expression of the ideological mainstream.

Sima Qian; academic origin; school; advocating Confucianism

K207

A

1009-5128(2016)21-0011-06

2016-06-06

江西省社會科學“十三五”規劃項目：司馬遷言意觀研究(16WX06)

何發甦(1974—)，男，江西南康人，江西科技師范大學文學院副教授，碩士生導師，歷史學博士，主要從事中國古典文獻學、古代學術思想史研究。