魏晉六朝小說中仙境書寫的南方地理特征及其道教文化淵源

萬晴川 萬思蔚

魏晉六朝小說中仙境書寫的南方地理特征及其道教文化淵源

萬晴川 萬思蔚

漢魏六朝時，隨著道教中心的南移及南方喀斯特地貌的發現，影響了道教有關理想世界的構建，進而又影響到當時小說中的仙境書寫。訪仙者進入仙境的方式及艷遇的敘事模式，無不與此有關。

魏晉六朝小說；上清道；仙境；地理特征

自東晉南遷，道教中心由蜀地、北方移至吳中。在江蘇句容茅山附近的丹陽、晉陵等郡縣，有些著名的士族，彼此世代通婚，信奉道教。其中葛氏家族的葛洪、葛巢甫分別創立金丹道和靈寶派，許氏家族的許謐、許翙兄弟是上清派的創始者，陶氏家族的陶弘景則是茅山宗的祖師。后上清派又稱茅山宗，影響最著，道士多學識淵博，具有很高的文化修養，為王公貴族所欽敬，并常與帝王保持著良好關系，因而自晉至北宋，上清派均興盛不衰。唐時遍布全國，成為道教的主流，“為天下道學之宗”。經唐末宋初中衰之后，在宋真宗時又復振，極盛于北宋晚期，明以后逐衰。

上清派對中國古代文學的發展有著深遠影響，對古代小說的影響也至為明顯。其主要表現在三個方面：第一，上清仙傳受小說影響，普遍采用小說的虛擬、想象等藝術手法；第二，上清的修煉思想對小說創作產生影響，形成降真、遇仙、考驗等小說母題及洞府、神女、玉女等宗教意象；第三，上清派常以小說化的手法演繹存思、偶景等修煉術。因本文篇幅有限，僅論述魏晉六朝小說中仙境描寫的江南地理特征及其所受到的上清派道教觀念的影響。

戰國以前，人們心目中的理想世界是天上和昆侖，但對天上沒有具體的描述，西方昆侖則被認為是連接天地的神山。戰國時，由于濱臨大海的燕齊之地，常可看見海市蜃樓的幻境，人們以為那就是仙山，因而燕齊方士在昆侖之外，又增加了東方蓬萊、方丈、瀛洲三島；漢代仙境又受到緯書的影響，形成神話、宗教為基礎的神秘輿圖說，出現十洲三島的說法。東漢班固《西都賦》則將“方丈”易為“方壺”，蔡邕《漢津賦》增加“玄洲”，枚乘《游海賦》再加“長洲”。魏晉以后，十洲三島在繼承過程中不斷產生流變。張華《博物志》中有聚窟洲、鳳麟洲、炎洲，王嘉《拾遺記》以昆侖、蓬萊、方丈三島為首，此外還有瀛洲、流洲、員嶠山、岱輿山、洞庭山。葛洪《抱樸子·金丹》中把華山等10多座名山列為仙山。后經上清道進一步發展，至唐遂形成完整的“三十六洞天”“七十二福地”之說。而這些洞天福地大部分分布在南方地區，據筆者統計，在三十六洞天中和七十二福地中，北方分別只有5個和8個。其余主要集中在江西、浙江、湖南三省，洞天有20個，福地有37個，均超過半數。南朝陶弘景的《五岳真形圖》，將原始的山岳地理等高線圖，神秘化為抽象性的符圖，使之具有了道教符箓的功能。他的《真靈位業圖》將神仙分為七級，分別主持天下的仙山。陸修靜則以“洞”的名稱、概念校理、編輯道經，他于泰始七年（471）編成道經總目《三洞經書目錄》。所謂“三洞”即“洞真”“洞玄”“洞神”三大類。見素子編撰的神仙傳記名之為《洞仙傳》。所有這些，都是上清仙山洞窟崇拜觀念的反映。

從“僊”字意義的演變，也可印證“僊界”的遷移，對此李豐楙先生已經揭出。①李豐楙：《誤入與謫降》，臺北：臺灣學生書局，1996年，第38—40頁。“僊”初意為登天升遐。如《莊子·天地篇》：“千歲厭世，去而上僊。乘彼白云，至于帝鄉”。《莊子外篇·在宥篇》：“僊僊乎歸矣”。其中“僊”字，都是表示“輕舉之貌”（成玄英注）。《詩經·賓之初筵》中“屢舞僊僊”，言起舞時的姿態。《逸周書·官人解第五十八》中“其處僊，其言后人，見其所不足”中“僊”也是表述一種高高在上的樣子。可見，早期“僊”字，意為輕舉飛升，進入白云帝鄉。從戰國晚期，經秦至漢，“僊”的含義已逐漸由動詞向名詞轉變，意為“僊真”“僊人”。《史記》、《漢書》等書中使用“僊”字，仍是表現輕舉升天的姿勢，而漢初方士中“僊”的使用，則表示升天中的具體的人，如《淮南子·覽冥篇》中描述僊人“乘雷車，服駕應龍，……登九天，朝帝于靈門”。從“僊”到“仙”的變化，表現出神仙觀念的轉變。《釋名》：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也。故其制字，人旁作山也。”《說文解字》中收有“仚”字，解釋為“人在山上貌”。釋“仙”字云：仙，長生仙去。從人，從，亦聲。《漢郊祀志》中“求仙人羨門之屬”句顏師古注曰：“古亦以僊為仙。”《聲類》曰：“僊，今仙字。蓋仙行而僊廢矣。”“仙行而僊廢”的原因就在于“遷入山”的觀念已逐漸流行，仙境已由海上的仙島，逐漸落實于中國輿圖上的名山洞府。

由于北方人為逃避戰亂大規模南遷，南方大量因海底上升所形成的石灰巖地帶的溶洞相繼被發現和開發，形成道教的“洞天福地”說。這種地形特征地理學上稱為喀斯特地貌，廣泛分布于南方地區。它的形成是石灰巖地區受到地下水長期溶蝕的結果。石灰巖的主要成分是碳酸鈣（CaCO3），在略有酸性的水中容易發生溶解，而南方多雨，雨水沿水平的和垂直的裂縫滲透到石灰巖中，將石灰巖溶解并帶走。由于地表物質也被流水帶走，還沒有被溶解的石灰巖就形成了石灰巖喀斯特面。沿節理發育的垂直裂縫逐漸加寬、加深，形成石骨嶙峋的地形。當雨水沿地下裂縫流動時，就不斷使裂縫加寬加深，直到終于形成洞穴系統或地下河道。狹窄的垂直縱向豎井與這些河道連通，使地表水得已順暢地經地下河流走。地下喀斯特地貌有溶洞、地下河、地下湖等以及豎井、芽洞、天生橋等，而中國的喀斯特地貌絕大部分集中在南方。

這些巨大的洞穴成為道士修煉的理想場所。首先，從理論上來講，上清道認為山洞乃“結氣所成”。唐司馬承禎《天地宮府圖〈序〉》云：“道本虛無，因恍惚而有物；氣元沖始，乘運化而分形。精象玄著，列宮闕于清景；幽質潛凝，開洞府于名山”。①馬承禎：《天地宮府圖序》，《全唐文》（卷九二四），上海：上海古籍出版社，1990年，第9633頁。杜光庭《洞天福地岳瀆名山記序》云：“乾坤既辟，清濁肇分，融為江河，結為山岳，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事，則有靈宮閟府，玉宇金臺。或結氣所成，凝云虛構；或瑤池翠沼，注于四隅；或珠樹瓊林，疏于其上。神鳳飛虬之所產，天驎澤馬之所棲。或日馭所經，或星纏所屬；含藏風雨，蘊蓄云雷，為天地之關樞，為陰陽之機軸。”②杜光庭：《洞天福地岳瀆名山記序》，《道藏》（第11冊），北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第55頁。他們視洞窟為神秘的有機體，猶如人體之氣脈相通。華僑《紫陽真人內傳》云：“真人曰：天無謂之空，山無謂之洞，人無謂之房也。山腹中空虛是為洞庭，人頭中空虛是為洞房。是以真人處天處山處人，入無間以黍米，容蓬萊山，包括六合，天地不能載焉。唯精思存真，守三宮，朝一神，勤苦念之，必見無英、白元、黃老在洞房焉。云車羽蓋既來，便成真人。先守三一，乃可游遨名山，尋西眼洞房也，此要言矣。”洞窟與人體同構，修煉的終極目標就是老子所謂的“虛其心，實其腹”，追求虛無，返本歸原。

其次，從現實情況來看，漢魏六朝時期，戰爭頻仍，瘟疫流行，洞窟是安全的避難場所。緯書和道書就一再強調仙境可避兵災、水災及瘟疫。《河圖要元篇》：“句金之壇，其間有陵。兵病不起，洪波不登，乃有地脈，土良水清，句曲之山，金壇之陵，可以度世，上升曲城。③《河圖要元篇》，［日］安居香山、中村璋八：《緯書集成下》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第1183頁。《真誥》云：“金陵者，兵水不能加，災癘所不犯”。《真誥》中稱茅山洞府中“土良而井水甜美”，地下水含有多種礦物質，飲用有益于身體健康，可助修煉，“華陽雷平山有田公泉水，飲之除腹中三蟲”。早期道教認為，人的三丹田既有神靈駐守，又有兇靈徘徊，最為有害的是三蟲（或稱三尸）：青姑在頭部泥丸宮、白姑在胸部絳宮、血尸則在下丹田。它們不僅侵犯丹田，直接導致人的衰老和死亡，還上天庭訴人罪過，企圖以此縮短它們寄居者的壽命，因為人死后，三蟲正好獲得解放。因此，修道者應盡早擺脫它們，置其于死地。而且，洞府和山中多生仙草，“上皆生芝草，可以避大兵大難，不但于中以合藥也”。④［日］吉川忠夫、麥谷邦夫編：《真誥校注》，朱越利譯，北京：中國社會科學出版社，2006年，第345－349頁。洞府中還有道士煉制丹藥用的石乳、石髓等材料。所以葛洪說：“古之道士合作神藥，必入名山，不止于凡山中也。”⑤葛洪：《抱樸子內篇·金丹卷第四》，《諸子集成》（第8冊），上海：上海書店出版社，1986年，第20－21頁。而當時道教的修煉技術以服食草藥和丹藥為主，因而入山修煉就成為必然。

復次，喀斯特地貌形成許多地下暗河和溶洞，互相溝連，如人體之經脈相通。緯書《論語摘輔象》云：“昆侖者，地之中也，地下有八柱，柱廣十萬里，有三千六百軸，互相牽制，名山大川，空穴相通。”⑥《論語摘輔象》，［日］安居香山、中村璋八：《緯書集成下》，第1091頁。張華《博物志》則概括云：“名山大川，孔穴相內，和氣所出，則生石脂、玉膏，食之不死，神龍靈龜行于穴中矣。”洞室既通達上天，且眾山之間相互貫通，人從此山洞窟進入，可從彼山洞穴出來。

這樣，名山洞府就是道士理想的修煉之所，“吳句曲之金陵，養真之福境，成神之靈墟也”，“居其地必得度世見太平”。⑦［日］吉川忠夫、麥谷邦夫編：《真誥校注》，朱越利譯，第349、345頁。道經《守五斗真一經口訣》云：“道士志學，山林隱靜，久遁岫室，遠跡人間，為之者益精，而神速至也。”⑧張君房：《云笈七簽》卷四十九，蔣力生校注，北京：華夏出版社，1996年，第289頁。并由此衍生出名山洞府的仙境說，反映出末世情境中民眾及宗教人追尋躲避酷政、戰亂和瘟疫的樂園的愿望。

受上清名山洞府觀念的影響，魏晉小說中的仙境描寫帶有濃郁的南方地理特征。南方的名山被說成是收藏天書道經的地方。《吳越春秋》卷六《越王無馀外傳》載大禹治水無功，翻檢《黃帝中經歷》，見其中云：“在于九山東南，天柱號曰宛委。赤帝在闕。其巖之巔，承以丈玉，覆以盤石，其書金簡，青玉為字。編以白銀，皆琢其文”。于是：

禹乃東巡，登衡岳，血白馬以祭，不幸所求。禹乃登山，仰天而嘯，因夢見赤繡衣男子，自稱玄夷蒼水使者，聞帝使文命于斯，故來候之。“非厥歲月，將告以期，無為戲吟。”故倚歌覆釜之山，東顧謂禹曰，“欲得我山神書者，齋于黃帝巖岳之下，三月庚子，登山發石，金簡之書存矣”。禹退又齋，三月庚子，登宛委山，發金簡之書，案金簡玉字，得通水之理。

大禹從緯書《黃帝中經歷》中得到線索，在宛委山獲得治理水患的天書。宛委在紹興會稽山，《越絕書》云：“禹上茅山大會計，更名曰會稽。”可見“會稽”之前的名稱是“茅山”。乾隆《茅山正訛》中提道：“茅山之改名會稽入越外傳，不入吳內傳。”證明在《越絕書》中，茅山是在越，而不是在吳。傳說魏夫人與侍女麻姑于晉大興年間來到南岳，在集賢峰下，結草舍居住，靜心修道，后在禮斗壇白日飛升成仙。但會稽山又稱衡山，《漢書·地理志》云：“會稽山一名衡山，謂當天文之星衡山。”《史記》正義引《括地志》云：“會稽山一名衡山，在越州會稽縣東南一十二里也。”可見，魏夫人修道成仙之“衡山”非湖南之衡山，而是在紹興。據文獻記載，歷史上，越王勾踐、秦王嬴政及宋元明時代的朝廷都祭祀過會稽山神。據仙傳，茅山派的開創者魏夫人生前并未到過句曲山甚至吳地，唐顏真卿的《魏夫人仙壇碑銘》只說她成仙后到過句曲。《真誥》中說魏夫人幼子劉瑕任職會稽時，曾將其母的法衣、經書留在紹興。①［日］吉川忠夫、麥谷邦夫編：《真誥校注》，朱越利譯，第582頁。由此可見，魏夫人開始只是與紹興有關系，江蘇句曲山因傳說茅氏兄弟在此修道成仙而得名，它何時成功地將魏夫人“搶占”為茅山派的祖師，目前不得而知。但肯定與茅山道派影響日漸擴大有關。

葛洪《抱樸子·辨問卷第十二》敘《正機》《平衡》《飛龜授袟》三書的源流時說：“皆仙術也。吳王伐石以治宮室，而于合石之中，得紫文金簡之書，不能讀之，使使者持以問仲尼，而欺仲尼曰‘吳王閑居，有赤雀銜書以置殿上，不知其義，故遠諮呈。’仲尼以視之，曰：‘此乃靈寶之方，長生之法，禹之所服，隱在水邦，年齊天地，朝于紫庭者也。禹將仙化，封之名山石函之中，乃今赤雀銜之，殆天授也。’以此論之是夏禹不死也，而仲尼又知之；安知仲尼不皆密修其道乎？”②葛洪：《抱樸子內篇·辨問卷第十二》，《諸子集成》（第8冊），第56頁。大禹因天書而仙去，他秘藏的天書又被朱雀銜去獻給吳王闔閭，后來靈寶派遂將其重要符箓《靈寶五符》說成是曾被大禹藏于洞庭包山之穴，后在洞庭出世的天書。

傳說中的仙山仙島有些逐漸落實為現實中的吳地地名。如郭璞因避“五胡之亂”南來，定居于暨陽（今江蘇江陰）。他在《玄中記》中描繪道：“北方有鐘山焉，山上有石首如人首：左目為日，右目為月；開左目為晝，開右目為夜；開口為春夏，閉口為秋冬。”金陵山脈更名為鐘山或許與此有關。另外，蘇州管轄的長洲縣之得名，應也與海外世界十三州中的“長洲”有關。長洲縣得名于境內的古長洲苑。枚乘《游海賦》云：“修治丘陵，雜以離宮，積聚玩好，圈守禽獸，不如長洲之苑；游曲臺，臨上谷，不如朝夕之池。”左思《吳都賦》曰：“帶朝夕之浚池，佩長洲之茂苑。”唐武周時，析吳縣東部分置長洲縣。西漢置廣陵郡，治揚州。《論語摘輔象》云：“昆侖山橫為地軸，此陵交帶昆侖，故廣陵也”。①《論語摘輔象》，［日］安居香山、中村璋八：《緯書集成下》，1994年，第1091頁。可見，廣陵也是仙山的意思。郭璞又把太湖洞庭山描繪為仙境，稍后的王嘉《拾遺記》則將“太湖洞庭”變為“湖北洞庭”。

總之，江蘇的句曲、太湖之列入仙山，或一些地名以傳說中的仙鄉命名，恐都與當地的道教興盛有關。

而在小說中，一些北方籍的仙真，也是來南方修道而成仙的。如《搜神后記》卷一寫遼東丁令威學道于靈虛山。靈墟山位于安徽當涂縣附近。《述異記》中“武陵源”條，則將陶淵明《搜神后記》中的“武陵源”移至吳中，并易名為“桃李源”，稱避秦亂者于此得食桃李而成仙。（有人說“桃李源”是在“桃”的基礎上增加“李”，其實南方民間俗稱桃為“桃李”，“桃李”并非是兩種樹。）

小說中的仙境描寫，既體現出南方的地理特征，也表現出上清道有關名山仙洞的觀念。如《幽明錄》：

嵩高山北有大穴，晉時有人誤墮穴中，見二人圍棋。下有一杯白飲，與墮者飲，氣力十倍。棋者曰：“汝欲停此否？”墮者曰：“不愿停。”棋者曰：“從此西行有大井，其中有蛟龍，但投身入井，自當出。若餓，取井中物食之。”墮者如言，可半年，乃出蜀中。歸洛下，問張華。華曰：“此仙館。夫所飲者玉漿，所食者龍穴石髓。”

這人墮入嵩山穴中，在洞穴中行走半年后，從蜀地而出。且賴飲用玉漿、石髓而不饑。該書還有條故事，寫漢時洛陽有一婦人欲殺其夫，將他推進一深不見底的洞穴中。其人靠食用黃河下龍涎，昆山下泥土而沒有餓死，進入長人國仙境，向前行走一百多里后，從交郡而出，回到洛下，此時世上已過了六七年。交郡在今天的越南北部，從洛陽到越南，相距十分遙遠，而墜入洞者竟輕易就到達了。

又如《博物志》云：

君山有道，與吳包山潛通，上有美酒數斗，得飲者不死。漢武帝齋七日，遣男女數十人至君山，得酒，欲飲之，東方朔曰：“臣識此酒，請視之。”因一飲致盡。帝欲殺之，朔乃曰：“殺朔若死，此為不驗。以其有驗，殺亦不死。”乃赦之。

《玄中記》云：

吳國西有具區澤，中有包山，山有洞庭寶室。入地下潛行，通瑯琊東武。蜀郡有青城山，有洞穴潛行，分道為三，道各通一處，西北通昆侖。彭城北有九里山，有穴潛通瑯琊，又通王屋，俗呼為黃池穴。天下之多者水也，浮天載地：高下無所不至，萬物無所不潤。

上舉數篇小說，都反映了道教關于天下仙山洞穴互相潛通的觀念，而這種觀念又是在南方的喀斯特地貌基礎上夸飾而成。

湖南也是喀斯特地貌較為集中的地區，故常成為小說中仙境描寫的材料。如王嘉《拾遺記》中“洞庭山”寫一個采藥石之人進入洞庭山中，受到玉女的熱情接待，后因思念親人回鄉，發現自己離家已有三百年了。陶淵明《搜神后記》有三篇，第一篇寫武陵漁民進入桃花源，這里的百姓與世隔絕，不知有漢，過著恬然自樂的生活。第二篇寫南陽劉子驥至衡山采藥，見有一澗水，水南有二石囷，一閉一開。水深廣，不得渡。欲歸迷路，遇伐薪人問徑，僅得還家。回來后聽人說囷中皆仙方靈藥等。子驥欲再回去尋找，已找不到那地方了。第三篇寫長沙醴陵縣有二人乘船沿河收集柴木，見岸下土穴中水逐流出，有新斫木片逐流下，深山中有人跡，其中一人入穴，行數十步，便開明朗然，不異世間。陳寅恪曾指出：《桃花源記》既是寓意，也是寫實。①北京大學、北京師范大學中文系編：《陶淵明研究資料匯編》，北京：中華書局，1962年，第338頁。就是說，它是在武陵真實地貌的基礎上構思而成，而非閉門造車。

上述小說都是寫人通過一個小洞穴而進入一個寬廣的世界，與《神仙傳》中壺公的壺中世界類似，是道教所謂無中生有，壺中世界，袖里乾坤等觀念的反映。道教認為虛空是世界的本原，虛空就是玄牝，道教修煉的最終目的就是返本歸元，煉神還虛，“洞”就是“子宮”的隱喻，明初詩人魏觀的詩集《蒲山牧唱》中寫游覽仙山洞府，其中即有“疎峰未登過玄牝，杰閣先容豁素襟”之句，就是把山谷、洞府比喻為“玄牝”。

另外，祖沖之《述異記》中有二則寫到廬山。一則寫吳猛游廬山，過三石梁，見一老人，坐桂樹下，以玉杯承甘露與猛，猛遍與弟子。又進至一處，見崇臺廣廈，玉宇金房，琳瑯昆耀，暉彩眩目，多珍寶玉器，不可識名。見數人與猛共言，若舊相識。暗示吳猛是廬山的仙人。另一則寫有人到廬山采伐松樹，遭到神人的呵止，此人尋聲而上，見一異花，形甚可愛，其香非常，知是神異，因掇而服之，得壽三百歲。任昉《述異記》寫晉時王質至信安郡（今浙江衢州）石室山伐木，見童子數人棋而歌，質因聽之。童子以一物與質，如棗核，質含之而不覺饑。俄頃，童子謂曰：“何不去？”質起視，斧柯盡爛。既歸，無復時人。

總之，這些小說中描寫到的仙山，一般都被列入“三十六洞天”或“七十二福地”之中，而又以南方的山脈為主。

仙境就在人間，但非常隱秘，凡人不易進入。因而，凡男與仙女偶然巧遇，結為露水夫妻的小說敘事模式，也受到上清派思想的影響。上清經《元始上真眾仙記》中云：“凡青嶂之里，千嶺之際，仙人無量，與世人比肩而不知。凡人有因緣者，或在深山迷悟入仙家，使為仙洞玉女所留。”②《元始上真眾仙記》，《道藏》（第3冊），第271頁。《真誥》中進一步說：“世人采藥往往誤入諸洞中，皆如此，不使疑異之。”③［日］吉川忠夫、麥谷邦夫編：《真誥校注》，朱越利譯，第357頁。因為打獵或采藥等偶然行為而進入仙境，既是上清派“種民”觀念的體現，也明顯受到佛教“緣分”思想的濡染。如《幽明錄》中剡縣劉晨、阮肇，《搜神后記》中剡縣袁相、根碩都是因為在深山取谷皮和打獵而偶然艷遇仙女。

上述兩篇小說故事發生的背景都在剡中。剡縣西漢置，在今浙江東部，包含嵊州和新昌，處越之東徼，為會稽、四明、天臺三大名山交會之處，山川秀異、民風古樸，素有“東南眉目”之美譽。占有第十洞天（三十六小洞天之“會稽山洞”）、七十二福地中之第十五福地（沃州山）、第十六福地（天姥山）和第六十福地（司馬悔山）。魏晉時，戰亂頻仍，成為人們避亂的好去處，時有“兩火一刀（指剡）可以逃”之讖。僅“沃洲”一隅，即有十八高僧、十八高士先后入剡，著名者有魏伯陽、戴逵、葛洪、王羲之、支遁、許恂、孫綽、謝靈運、褚伯玉、顧歡等，以致“剡客”成為隱士的異稱。

剡中與上清派有非常密切的關系。《真誥》中曾詳述上清經的造作、傳播源流，其中有不少涉及上清與剡中的資料。許謐之父許副曾為剡縣令，乃舉家遷剡。許副第四子許邁，與王羲交厚，往來臺、剡兩地，建棲真觀于蓋竹山。晉安帝元興三年（404），京師屢遭兵燹，許翙子許黃民（361－430）恐上清大洞真經散失，又聞先人遺言，知剡乃消災避難之地，乃率子豫之及諸門人奉經回剡中，為剡人馬朗所供養，朗從弟罕亦相周給。時人咸知許先生乃得道之士，且其祖上在剡為官亦有政聲，故多加崇敬。黃民于元嘉十二年（435）羽化，葬于剡之白山（今新昌縣鏡嶺鎮）。當時有道士王靈期，才思綺拔，得許授真經，又受靈寶派造經的啟發，乃造作新經，使上清經增益至百余卷，大大擴大了上清派的影響。

元嘉六年（429），錢塘杜道鞫，雅愛道法，家業殷富，聞許之盛名，幾番來剡相請，許感其誠，勉為一行。乃封真經一櫥于馬朗凈室之中，語朗曰：“此經并是先靈之跡，唯須我自來取，縱有書信，慎勿與之。”乃分持經傳及雜書十數卷至杜家。其后吳興陸修靜（406－477）于剡中馬家取得“上清經法”，永康孫游岳得其真傳，孫又傳陶弘景。齊永明六年（488），陶弘景于茅山得楊羲、許謐手書真跡，又于八年（490）入剡，收集散失在民間的上清遺經，得真人手跡十余卷。十年（492），隱居句曲山，傳上清大洞經箓，開道教茅山宗。

海寧顧歡（419－483）深痛楊、許真經散落民間，乃入剡，與朱僧標等四處搜集整理《上清大洞經書》，編纂而成《真跡經》一書，成為陶弘景《真誥》之底本。他于剡及天臺山開館授徒，四方來歸，達數百人，齊永明四年（483）于剡山仙去。

可見，上清派的九代宗師及對上清的開創做過巨大貢獻的高道，均與剡中有密切關系。至唐，第十二代宗師司馬承禎、第十三代宗師李含光都曾來剡搜集上清三洞遺經。其他上清著名人物，如吳筠、李白、賀知章等，都曾訪問或隱居過剡中。

由此可見，剡中是上清派僅次于句曲的圣地，據《真誥》記載，有許多修道者在這里修真，這里的民眾受道教上清派的巨大影響就在所難免，而剡中也成為當時小說中遇仙故事的所在地。

劉晨、阮肇、袁相、根碩都是普通百姓，因偶然機緣，得以進入仙境。在進入仙境的過程中，作者描寫他們攀援藤葛，登上絕巖邃澗，經過甚狹而峻的石橋，見到瀑布，通過山穴，豁然平敞，草木皆香。這些都是喀斯特地貌的標志性特征，它是圣凡地帶的連接點，由此入彼就具有宗教上的隱喻意義。小說沒有刻意強調凡男與仙女的性關系，而是突出仙女作為凡男修道過程中的導師角色。仙女給凡男食用的東西有仙桃、胡麻等，贈送的東西有青鳥盒。最后，凡男們在回歸俗世后，由人世與仙境的巨大時差，認識到白云蒼狗，世事無憑，從而棄世修道。這些描寫，都是早期上清道服食成仙及新的房中觀念即偶景術的體現。

總之，魏晉南北朝時期，由于南方喀斯特地貌的發現及其時代情境的變化，從而對道教某些觀念的形成產生影響，其中最顯著的就是理想世界——仙境的構建，進而又影響到當時道教小說中的仙境書寫。

國家社科基金項目“道教圖像與中國古代小說關系研究”（15BZW106）。

萬晴川（1963－），男，博士，浙江工業大學人文學院教授（杭州310027）