元西域人廉希憲與孟子學

周春健

(中山大學 哲學系， 廣東 廣州 510275)

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元西域人廉希憲與孟子學

周春健

(中山大學 哲學系， 廣東 廣州 510275)

摘要：在元代，西域人華化現象十分普遍，廉希憲是其中的代表，被譽為色目人中理學名臣第一。在元代四書學北傳的背景之下，廉希憲受早期交游諸儒或太極書院的影響，精研《孟子》，深究《孟子》性善、義利、仁暴之旨，被元世祖贊為“廉孟子”。其出處行事，亦多方面體現出《孟子》思想之精髓。對于西域人之華化，有學者表示贊賞，認為是“進夷狄而中國之”；有學者則批評之，認為尚遠遠不足。民族、文明、政權之間的相互錯綜，共同構成了元代鮮活的歷史。

關鍵詞：元代；西域；華化；廉希憲；孟子學；夷夏觀

按照著名史家陳垣先生的說法：“西域之名，漢已有之，其范圍隨時代之地理知識及政治勢力而異。……元人著述中所謂西域，其范圍亦極廣漠，自唐兀、畏吾兒，歷西北三藩所封地，以達于東歐，皆屬焉。質言之，西域人者色目人也。”[1](P.1)陳垣先生于民國十二年(1923)撰著名作《元西域人華化考》(以下簡稱《華化考》)，正是基于西域人入華后所受華夏文明影響深刻之事實，尤其是“畏吾兒、突厥、波斯、大食、敘利亞等國，本有文字，本有宗教，畏吾兒外，西亞諸國去中國尤遠，非東南諸國比，然一旦入居華地，亦改從華俗，且于文章學術有聲焉，是真前此所未聞，而為元所獨也”[1](P.2)。

據《元史》本傳，廉希憲(1231-1280)，布魯海牙(1197-1265)之子，畏吾兒(今通譯作“維吾爾”)人。布魯海牙年十八時隨其主歸附蒙元，充宿衛，后隨太祖西征而得重用，拜真定路達魯花赤、燕南諸路廉訪使、順德等路宣慰使等職。希憲即生于其父燕南諸路廉訪使任上，可見父子屬典型之入華西域人。而希憲平生所受孔孟儒學熏染頗深，在西域學者中是極有代表性的一位。陳垣先生稱：“西域人純為儒者有廉希憲。……元色目人中，足稱為理學名臣者，以希憲為第一。希憲系出畏吾兒，去中原益遠，較高智耀之系出唐兀，其沾被華化倍難。然希憲篤信好學，過于智耀，斯為可貴。”[1](PP.9-10)又因希憲喜讀《孟子》，并被元世祖贊以“廉孟子”而名世，則希憲與《孟子》甚有淵源。

然而，廉希憲研習《孟子》的具體內容與歷史背景究竟如何？在其出處行事中如何體現孟子學的內在精神？究竟該如何看待作為西域人的廉希憲對于儒學經典《孟子》的習學？這些問題都值得深入考究。惜乎廉希憲并無專門孟學著述流傳，前賢時哲相關探討亦不豐富，《華化考》也僅節錄《元史》本傳相關文字，未曾展開詳致分析。本文的撰述，便意欲在這方面略作補足與發明。

一、廉希憲習《孟》淵源考

關于廉希憲習學《孟子》的文獻來源，最常見的是《元史》本傳的記載：

世祖為皇弟，希憲年十九，得入侍，見其容止議論，恩寵殊絕。希憲篤好經史，手不釋卷。一日，方讀《孟子》，聞召，急懷以進。世祖問其說，遂以性善義利仁暴之旨為對。世祖嘉之，目曰廉孟子，由是知名。[2](卷一二六《廉希憲傳》，P.3085)

時元世祖忽必烈居于潛邸，希憲“以辛卯(1231)五月二十五日生于燕”[3](卷七《平章廉文正王》)，年十九則當為1249年。其時，忽必烈已開始組織幕府，延聘人材，廉希憲便是潛邸舊臣之“西域人集團”中的代表人物[4](PP.131-133)。

在這場問對中，廉希憲對于《孟子》主旨給出自己的概括：一為性善論，一為義利之辨，一為行仁政、反暴力，可謂準確得當，得其要害。

不過《元史》乃出明人手筆，且記述簡略，明代之前，尚有二處文獻值得關注，這二處文獻亦或為《元史》所本。一為元人元明善(1269-1322)所撰《平章政事廉文正王神道碑》，云：

年十九，宿衛世祖王邸。一日，問王所懷何書，對曰《孟子》。又問大旨，對曰陳王道，明義利，不忍一牛，恩充四海。上善之，嘗呼王廉孟子。[5](卷六十五)

一為元人蘇天爵(1294-1352)所撰《平章廉文正王》，云：

年十九，侍孝懿北覲，入侍世祖潛藩。上亦因其多智，有威容，論議宏深，恩顧殊絕。

公于書嗜好尤篤，雖食息之頃，未嘗去手。一日，方讀《孟子》，聞急召，因懷以進。上問何書，對曰《孟子》。上問其說謂何，公以性善、義利之分、愛牛之心擴而充之足以恩及四海為對。上善其說，目為廉孟子。[3](卷七《家傳》)

除去“性善、義利、仁暴”，此二處文獻又增加了希憲習學《孟子》的另外兩點心得：一為“陳王道”，一為“不忍一牛，恩充四海”。這五點，基本包含了《孟子》哲學基礎、政治思想、價值標準等的主要方面，可見希憲習《孟》之深。

問題在于，元代初年的實際學術情形是：“南北道絕，載籍不相通。洛閩之學惟行于南，北方之士惟崇眉山有蘇氏之學。”[6](卷一)在此情況下，廉希憲何以能夠讀到《孟子》這樣的儒家經典？從上引《平章廉文正王》所述“上問其說謂何”的反應看，忽必烈此時似乎亦未曾接觸過《孟子》之書。這要從廉希憲的學問淵源講起。

首先，廉希憲習讀《孟子》似乎與其家學無甚直接淵源，但其成長環境卻為其習《孟》提供了外在條件。《元史·布魯海牙傳》載：

布魯海牙，畏吾人也。祖牙兒八海牙，父吉臺海牙，俱以功為其國世臣。布魯海牙幼孤，依舅氏家就學，未幾，即善其國書，尤精騎射。年十八，隨其主內附，充宿衛。太祖西征，布魯海牙扈從……[2](卷一二五，P.3070)

由此知，希憲之父布魯海牙大概未曾習讀儒家典籍，他所熟悉的乃其“國書(按：即畏吾兒文字)”，所擅長的是“騎射”，體現出西域民族的典型特征。這與其自幼生長的環境有關，畢竟他直到十八歲才隨主內附，東歸蒙古。不過等來到蒙古又任職漢地，布魯海牙也同其他諸多西域人一樣，體現出一種“華化”傾向，比如采用漢族姓名，為其子取“廉”姓，便是典型一例。元人蘇天爵曾專門記載這則舊事，云：

公以辛卯五月二十五日生于燕，適孝懿公廉訪使命下，孝懿喜曰：“是兒必大吾門，吾聞古者以官受氏，天將以廉氏吾宗乎？吾其從之。”舉族承命。*文中“孝懿”，為希憲之父布魯海牙之謚號。[3](卷七《家傳》)

西域人喜以漢語為名，效慕華俗，乃一時之風會；加之希憲生于燕、長于燕，這便為其日后習讀《孟子》諸書提供了條件。

其次，從希憲的直接師承看，習學內容主要是“五經學”，而非“四書學”。據《元史》，希憲曾師事金儒王鶚(1190-1273)*黃宗羲、全祖望《宋元學案》未為廉希憲立傳，王梓材、馮云濠《宋元學案補遺》卷九十九《蘇氏蜀學略補遺》將其列為“文康門人”(中華書局2012年版，第6083-6085頁)，而“文康”即為王鶚之謚號。，《元史·闊闊傳》載：“歲甲辰，世祖聞王鶚賢，避兵居保州，遣使征至，問以治道，命闊闊與廉希憲皆師事之。”[2](卷一三四，P.3250)這一事件，在王鶚本傳中亦可得到印證，云：

甲辰冬，世祖在藩邸，訪求遺逸之士，遣使聘(王)鶚。及至，使者數輩迎勞，召對。進講《孝經》《書》《易》，及齊家治國之道，古今事物之變，每夜分，乃罷。世祖曰：“我雖未能即行汝言，安知異日不能行之耶！”歲余，乞還，賜以馬，仍命近侍闊闊、柴禎等五人從之學。[2](卷一六○《王鶚傳》，P.3756)

這里所謂從學五人中，便極有可能包括廉希憲。甲辰年當為公元1244年，其時忽必烈尚為皇弟，而他于此時“思大有為于天下，延藩府舊臣及四方文學之士，問以治道”[2](卷四《世祖本紀一》，P.57)，為其日后推行漢化、穩定蒙元統治奠定了堅實基礎。值得注意的是王鶚進講的內容，《孝經》《書》《易》為典型的五經學內容，而“齊家治國之道”，或為《大學》之義，然未曾明確提及《論語》《孟子》。而這一知識結構，或許正是希憲從王鶚問學的主要內容。換句話說，廉希憲習讀《孟子》，未必是從王鶚處獲得。

再次，從其早期交游看，應該能夠接觸到《孟子》之學，然時間或在獲譽“廉孟子”之后。希憲本傳云：

歲甲寅，世祖以京兆分地命希憲為宣撫使。京兆控制隴蜀，諸王貴藩分布左右，民雜羌戎，尤號難治。希憲講求民病，抑強扶弱。暇日從名儒若許衡、姚樞輩諮訪治道，首請用衡提舉京兆學校，教育人材，為根本計。[2](卷一二六《廉希憲傳》，P.3085)

希憲在京兆宣撫使任上諮訪治道的名儒許衡(1209-1281)和姚樞(1203-1280)，都在孟子學的研究或傳播方面有所貢獻。先說許衡，作為元代理學宗師，不僅接受了南方傳來的四書學，而且廣為教授弟子，并且在后來的國子祭酒任上大力推行《四書》教育，又有《孟子標題》等專門著述。而許衡之前的學問，主要是“出入經傳，泛濫釋老”[7](卷十三《考歲略》)，未曾接觸到理學典籍，讓他接受到包括《孟子》在內的四書之學的，正是曾任燕京行臺郎中的姚樞。至于姚樞獲得理學《四書》的途徑，則來自于實現元代四書學北傳的重要人物——湖廣德安(今湖北安陸)人趙復(約1215-1306)。而趙復之所以能夠最終答應北上傳學，又恰恰緣于負有“奉詔即軍中求儒、道、釋、醫、卜士”之命的姚樞的苦心勸說[8](PP.15-17)。《考歲略》對姚樞、許衡當年研習《孟子》等四書的情形有詳盡記載：

雪齋姚樞公茂，方以道學自任，聞先生苦學力行，因過魏相與聚居，剖微窮深，忘寢與食。壬寅，雪齋隱蘇門，傳伊洛之學于南士趙仁甫先生(按：趙復字仁甫)，即詣蘇門訪求之，得伊川《易傳》、晦庵《論孟集注》《中庸大學章句》《或問》《小學》等書。讀之，深有默契于中，遂一一手寫以還。聚學者，謂之曰：“昔者授受，殊孟浪也，今始聞進學之序。若必欲相從，當悉棄前日所學章句之習，從事于《小學》灑掃應對，以為進德之基。不然，當求他師。”眾皆曰：“唯。”[7](卷十三《考歲略》)

由此還可得知，姚樞、許衡等研習《孟子》等四書學的主要典籍依據，正是朱子的《孟子集注》等書。希憲從之諮訪治道，并用許衡“提舉京兆學校”，獲知和看重的恐怕也正是朱子之四書學。

不過，諮訪之事發生在“歲甲寅”，當為公元1254年。而希憲“一日，方讀《孟子》”之確切時間，雖未必在其“年十九”(1249)之時，卻也未必在“歲甲寅”(1254)之后。假如希憲獲譽“廉孟子”之事真的在諮訪姚、許之前，則表明希憲接觸到《孟子》可能是通過了其他途徑。

一種可能的推測是：廉希憲年少時或許與建立于燕京的太極書院有所往來，而太極書院是由時居相位的楊惟中(1205-1259)與姚樞共謀建立，“立周子祠，以二程、張、楊、游、朱六君子配食，選取遺書八千余卷，請(趙)復講授其中”[2](卷一八九《趙復傳》，P.4314)，從而成為四書學北傳的一個重要陣地。趙復在太極書院中所講授的內容，乃至“遺書八千余卷”中，便極有可能包括《孟子》在內的四書學的內容[8](PP.17-19)。太極書院的創建，一般認為當在1236至1241年間*參周春健《宋元明清四書學編年》卷三“太宗十二年，庚子(1240年)，建太極書院，講授程朱之學，刻印《四書》等典籍”條，對諸家之說有所條辨(臺北萬卷樓圖書有限公司，2012年，第134-137頁)。，且本來就是一個講學場所，生于燕長于燕的廉希憲少時前往書院問學，也是一件自然不過的事情，獲聞《孟子》之學當在情理之中。《元史》趙復本傳載：“自復至燕，學子從者百余人。”[2](卷一八九《趙復傳》，P.4314)希憲亦或許正是這百名學子中之一員。

簡言之，身為入華西域人的廉希憲能夠自幼習讀《孟子》之學，乃是發生在宋末元初南方四書學北傳的歷史文化背景之下。

二、廉希憲出處行事與孟學思想

首先需要說明，其一，因廉希憲并無孟學著述流傳，故而無法系統條理其孟學思想，卻可以通過其出處行事推考其對孟學思想之應用；其二，從前文考辨可知，廉希憲當年習學的典籍，雖然不止《孟子》一部卻以習《孟》知名，因此下文主要從孟學角度尋找其所以行事的理論依據，而不再對可能包含同樣義理的其他經典之思想作出分析。*比如經權思想、先富后教思想等，《論語》中亦有相關主張。

應當說，廉希憲并不是一個典型的學者，而首先是一位政治家，他文武兼備，官至中書平章政事，高居相位，輔助忽必烈排除干擾、建元中統，在元代初年的政治生活中扮演了極為重要的角色。明人文翼德甚至將其功業與裴度(765-839)、韓琦(1008-1075)、王陽明(1472-1529)等歷史名宦并列，稱：“人材之杰出，未易時遘也。裴度、韓琦、廉希憲、王守仁之徒，千古無二。使不尚書，不宰相，惟一道一郡之用，則其偉績奇伐，亦有限矣。”[9](卷十四《江太守保障九江碑記》)而明人黃汝亨(1558-1626)則更以希憲為宋代韓琦、范仲淹(989-1052)所不及，云：“希憲十九能明孟子仁義、性善之旨，名儒良相，功德咸備。宋韓、范諸公無以復加，豈惟廉哉，豈惟廉哉！”[10](《廉希憲》)在廉希憲的出處行事中，亦多方面體現出孟學思想的深刻影響。

(一)“所謂行權，此其是也”

經權之辨，是《孟子》思想的重要方面，最有代表性的論述要數著名的“嫂溺援手”一例，《離婁上》云：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。”曰：“今天下溺矣！夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”*《孟子》文字及標點，參清焦循撰、沈文倬點校本《孟子正義》。下同。

平時遵行既定規范，如遇特殊情況，在不破壞禮義基本原則的前提下適當變通，不可拘泥，這是孟子在與淳于髡的辯論中提出的一種重要倫理原則及政治原則。*前人對這一問題議論甚夥，不過需要提醒：“學者在引述此章的時候，往往只注意前半段，而不注意后半段，只看到孟子權說的倫理學意義，而沒有看到它的政治學意義。這種看法是片面的，不利于全面理解孟子的思想。實際上，孟子關于‘行權’的思想首先是政治意義的，其次才是倫理意義的。”見楊澤波《孟子評傳》第四章，南京大學出版社，1998年，第204頁。楊海文先生又以“孟子經權觀由背反于經的激進權智、返歸于經的溫和權慧兩部分構成”，在傳統經權思想史上有其獨特理論價值，見氏著《激進權智與溫和權慧：孟子經權觀新論》，載《中山大學學報》，2011年第4期。權者，“變而通之之謂也。變而通之，所謂反復其道也”[11](卷十五，P.522)。

廉希憲在京兆、四川宣撫使任上，即曾于危急時刻假借君詔，果斷處置劉太平、霍魯海等人謀反一案，被世祖贊賞為善于“行權”。《元史》希憲本傳詳載此事：

趙良弼還自關右，奏劉太平、霍魯海反狀，皆如希憲言。初分漢地為十道，乃并京兆、四川為一道，以希憲為宣撫使。太平、霍魯海聞之，乘驛急入京兆，密謀為變。后三日，希憲至，宣布詔旨，遣使安諭六盤。未幾，斷事官闊闊出遣使來告：渾都海已反，殺所遣使者朵羅臺，遣人諭其黨密里火者于成都、乞臺不花于青居，使各以兵來援，又多與蒙古軍奧魯官兀奴忽等金帛，盡起新軍，且約太平、霍魯海同日俱發。希憲得報，召僚屬謂曰：“上新即位，責任吾等，正為今日。不早為之計，殆將無及。”遣萬戶劉黑馬、京兆治中高鵬霄、華州尹史廣，掩捕太平、霍魯海及其黨，獲之，盡得其奸謀，悉置于獄。復遣劉黑馬誅密里火者，總帥汪惟正誅乞臺不花，具以驛聞。時關中無兵備，命汪惟良將秦、鞏諸軍進六盤，惟良以未得上旨為辭，希憲即解所佩虎符銀印授之曰：“此皆身承密旨，君但辦吾事，制符已飛奏矣。”又付銀一萬五千兩，以充功賞，出庫幣制軍衣，惟良感激，遂行。又發蜀卒更戍，及在家余丁，推節制諸軍蒙古官八春將之，謂之曰：“君所將之眾，未經訓練，六盤兵精，勿與爭鋒，但張聲勢，使不得東，則大事濟矣。”會有詔赦至，希憲命絞太平等于獄，尸于通衢，方出迎詔，人心遂安。乃遣使自劾停赦行刑、征調諸軍、擅以惟良為帥等罪，帝深善之。曰：“《經》所謂行權，此其是也。”別賜金虎符，使節制諸軍，且詔曰：“朕委卿以方面之權，事當從宜，毋拘常制，坐失事機。”[2](卷一二六《廉希憲傳》，PP.3087-3088)

外地叛黨謀反，遠離京都，事出緊急，希憲果斷采取“停赦行刑、征調諸軍、擅以惟良為帥”諸手段，成功平定叛亂，穩定朝廷局勢，可謂魄力無比矣。自劾諸“罪”，實為赫赫之功！故世祖深善之，并賜金虎符，委以方面之權。而“事當從宜，毋拘常制，坐失事機”，既是對希憲此次表現的肯定，又是對希憲今后處事的期許。至于世祖所云“《經》所謂行權，此其是也”的“《經》”，所指正當是《孟子》。世祖對希憲的這一評斷，既表明希憲善于行權，又表明世祖、希憲之君臣二人，皆深通于《孟子》之精義。

對此，明人胡粹中更是給予廉希憲以“孟子之后，一人而已”之極高評價，云：

孟子在當時，義利仁暴之說，齊梁諸君所不樂聞。豈惟齊梁之君？后世漢唐賢主亦未有能表章之者。顧乃千有余年，而元世祖獨喜聞之；不惟喜聞之，而又能行之，故終以不嗜殺人一天下。嗚呼，賢哉！然自孟子之后，傳其學而能行者，希憲一人而已。故其于額爾布格(按：即阿里不哥)、琿塔噶(按：即渾都海)、劉太平之亂，能權而得中；諫方士煉丹，卻帝師受戒，又深得距邪說、放淫辭之義。宜乎！世祖以廉孟子目之也。[12](卷一)

“自孟子之后，傳其學而能行者，希憲一人而已”的贊譽，或有拔高之嫌，然而希憲所為“能權而得中”，確能得孟子“經權之辨”真諦。

(二)“受孔子戒，距邪說，放淫辭”

胡粹中贊譽廉希憲精于孟學的另一個方面，乃以其深得孟子“距邪說，放淫辭”之旨，所指即為希憲當年“諫方士煉丹，卻帝師受戒”一事。《元史》本傳載：

方士請煉大丹，敕中書給所需，希憲具以秦、漢故事奏，且曰：“堯、舜得壽，不因大丹也。”帝曰：“然。”遂卻之。時方尊禮國師，帝命希憲受戒，對曰：“臣受孔子戒矣。”帝曰：“孔子亦有戒耶？”對曰：“為臣當忠，為子當孝，孔子之戒，如是而已。”[2](卷一二六《廉希憲傳》，P.3092)

需要指出，蒙元時期宗教多元發展，尤其是佛教和道教，更是在政治事務與經濟生活中發揮了重要作用。有元一代，自帝王以至于百姓，多有信奉佛教、道教者，尤以藏傳佛教為盛。《元史·釋老傳》稱：“元興，崇尚釋氏，而帝師之盛，尤不可與古昔同語。維道家方士之流，假禱祠之說，乘時以起，曾不及其什一焉。”[2](卷二○二《釋老傳》，P.4517)上引“方士請煉大丹”，即可見元世祖至元初年道教之流行；而“時方尊禮國師”，則指世祖對于佛教之尊崇。國師又稱帝師，乃從佛教首領中選出，以資問政。世祖佞佛，在中統元年(1260)甫一即位，即尊年輕的吐蕃薩斯迦人八思巴(1235-1280)為帝師，“授以玉印，命制蒙古新字”[2](卷二○二《釋老傳》，P.4518)。而且不惟世祖如此，元代“累朝皇帝，先受佛戒九次，方正大寶。而近侍陪位者，必九人或七人，譯語謂之暖答世，此國俗然也”[13](卷二《受佛戒》，P.21)。

而從廉希憲的學問淵源看，他自幼所接受的是孔孟儒學及傳統經史之學，與佛老之學乃屬異途。故而見方士煉丹，影響國計民生，便以秦漢故事及儒家道統之發端人物堯舜之例勸戒，世祖應允之。而當世祖命希憲受佛戒時，希憲亦直言相告已“受孔子戒”，并釋孔子之戒內容為“為臣當忠，為子當孝”，即直截表明其堅定的儒學立場。而且如此應答，其實也是一種“權變”和“無奈”，而這與當年孟子面對楊墨之學流行的情形極其相似。《孟子·滕文公下》云：

公都子曰：“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也。……世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？’圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：‘庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。’楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。《詩》云：‘戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。’無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉，予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。”

這里的“邪說”，即指“無父無君”的楊墨之學。這里的“淫辭”，乃指“楊墨不習《六經》，違悖先圣之道，作為為我、兼愛之言，因而天下人亦不習《六經》，由楊墨之言而又放濫之，遂成一無父無君之害”。孟子之所以拒斥，則因“孟子習《六經》先圣之道，知此無父無君之淫辭起于楊墨，故先距之。……既拒楊墨，以滌其原，于是放逐其依附淫佚之辭，以絕其流”[11](卷十三，P.458)。于廉希憲而言，因其有孔孟儒學信仰，故視當時的佛道之學為“邪說”、“淫辭”，故而哪怕是皇帝意愿，亦堅決諫議和拒絕，彰顯出其不屈風節。正因為此，胡粹中才稱譽廉希憲深得孟子“距邪說、放淫辭之義”。清人有詩贊之曰：“佞佛石喇麻，君臣盡膜拜。懿渠文正王，卻受孔子戒。”[14](卷九十八《閱輟耕錄三首》(之二))所言良不誣也！

(三)“教不可緩，不嗜殺人”

元代于湖廣行省設荊南路，治所在今湖北江陵、公安一帶，對于元朝來講屬于僻遠南方。至元十二年(1275),廉希憲受到元世祖的緊急召見并委以開化荊南之重任，《元史》本傳載：

十二年，右丞阿里海牙下江陵，圖地形上于朝，請命重臣開大府鎮之。帝急召希憲還，使行省荊南，賜坐，諭曰：“荊南入我版籍，欲使新附者感恩、未來者向化，宋知我朝有臣如此，亦足以降其心。南土卑濕，于卿非宜，今以大事付托，度卿不辭。”[2](卷一二六《廉希憲傳》，PP.3093-3094)

希憲承命，“冒暑疾驅以進。至鎮，阿里海牙率其屬郊迎，望拜塵中，荊人大駭。即日禁剽奪，通商販，興利除害，兵民按堵。首錄宋故宣撫、制置二司幕僚能任事者，以備采訪，仍擇二十余人，隨材授職。……時宋故官禮謁大府，必廣致珍玩，希憲拒之。”[2](卷一二六《廉希憲傳》，P.3094)同時，廉希憲雷厲風行地推出了一系列穩定秩序及惠及民生的政策法令，諸如“令凡俘獲之人，敢殺者，以故殺平民論。為軍士所虜，病而棄之者，許人收養；病愈，故主不得復有。立契券質賣妻子者，重其罪，仍沒入其直。先時，江陵城外蓄水捍御，希憲命決之，得良田數萬畝，以為貧民之業。發沙市倉粟之不入官籍者二十萬斛，以賑公安之饑”[2](卷一二六《廉希憲傳》，P.3094)，再一次展示出其施政的干練與魄力。

更重要的是，在當地秩序穩定、生活有序之“大綱既舉”后，希憲明確提出：“教不可緩也。”并接連推出系列舉措，“大興學，選教官，置經籍，旦日親詣講舍，以厲諸生”。[2](卷一二六《廉希憲傳》，P.3094)所置經籍之細目是不可詳考，然從希憲之學術淵源及四書學北傳的實際情形推斷，《孟子》之書當包括其中。而興學教化的效果十分明顯，在希憲主政荊南后：

西南溪洞，及思、播田、楊二氏，重慶制置趙定應，俱越境請降。事聞，帝曰：“先朝非用兵不可得地，今希憲能令數千百里外越境納土，其治化可見也。”關吏得江陵人私書，不敢發，上之，樞密臣發之帝前，其中有曰：“歸附之初，人不聊生。皇帝遣廉相出鎮荊南，豈惟人漸德化，昆蟲草木，咸被澤矣。”帝曰：“希憲不嗜殺人，故能爾也。”[2](卷一二六《廉希憲傳》，PP.3094-3095)

因希憲通于儒學，治理地方過程中“道之以德，齊之以禮”(《論語·為政》)，故而會出現“人漸德化，昆蟲草木，咸被澤矣”的理想世風，而這一效果為“重刑用兵”之治策所遠不及。這一事件中，希憲與孟子學至少有兩處關聯：一為先富后教，一為不嗜殺人。

《論語·子路》載：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”治國之道，以富民為先，這并非儒家的專利，法家亦如此主張，然先庶后富，先富后教，齊之道禮，教不可緩，便獨為儒家所極看重。而且不惟孔子如此，孟子亦有類似觀點。《梁惠王上》云：“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。”《滕文公上》云：“人之有道也，飽食暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”據此，“是治民之法，先富后教，為自古不易原則”[15](P.907)。希憲飽讀經史，正是從孔孟經典中獲取精義，以達致用。

至于希憲之治理荊南，“不嗜殺人”，澤被草木，則是緣于他深得《孟子》“不忍一牛，恩充四海”之旨，這也正是其當年曾經向忽必烈匯報過的《孟子》主旨之一。“不忍一牛”，典出《孟子·梁惠王上》。所不同的是，當年梁惠王雖不忍一牛而欲以羊易之，在孟子看來依然是“恩足以及禽獸，而功不至于百姓”的行為，仍不算施仁政。孟子的理想社會模式是：

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》)

達到如此狀態，需要主政者“發政施仁”；倘能發政施仁，便可“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王，其若是，孰能御之”(《孟子·梁惠王上》)。希憲之主政荊南，“能令數千百里外越境納土”，與孟子“發政施仁”之主張若合符契，難怪忽必烈稱譽他“其治化可見也”。

(四)“丈夫見義勇為，禍福無預于己”

至元十六年(1279)，也就是在廉希憲去世的前一年，他曾于疾中：

戒其子曰：“丈夫見義勇為，禍福無預于己，謂皋、夔、稷、契、伊、傅、周、召為不可及，是自棄也。天下事茍無牽制，三代可復也。”又曰：“汝讀《狄梁公傳》乎？梁公(按：唐代名相狄仁杰)有大節，為不肖子所墜，汝輩宜慎之！”[2](卷一二六《廉希憲傳》，P.3096)

這并非僅僅屬人之將終之善言，希憲一生，確實時時處處竭力踐行其不屈大丈夫氣節及回復夏商周三代治世之理想。

孟子在與時人景春對話中提出“大丈夫”之標準：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)這一立論，不僅是修養論意義上的，而且包含政治論意義，故本章章旨言：“以道匡君，非禮不運，稱大丈夫。阿意用謀，善戰務勝，事雖有剛，心歸柔順，故云妾婦，以況儀、衍。”[11](卷十二，P.420)希憲之出處行事，從不阿諛面從，而以天下事為重，每每敢于激切直言,《元史》本傳載：

希憲每奏議帝前，論事激切，無少回惜。帝曰：“卿昔事朕王府，多所容受，今為天子臣，乃爾木強耶？”希憲對曰：“王府事輕，天下事重，一或面從，天下將受其害，臣非不自愛也。”[2](卷一二六《廉希憲傳》，P.3091)

而當希憲因故被謫居家患疾時，“帝遣醫三人診視，醫言須用沙糖作飲，時最艱得，家人求于外，阿合馬與之二斤，且致密意。希憲卻之曰：‘使此物果能活人，吾終不以奸人所與求活也。’帝聞而遣賜之”。[2](卷一二六《廉希憲傳》，P.3093)阿合馬(？-1282)為回回人，是元代初年理財派權臣的代表人物，此人多智巧言，益肆貪橫，曾在元世祖面前詆毀廉希憲。希憲不為阿合馬小利而屈從，體現出可貴的氣節。

而且，希憲之治政，志存高遠，以恢復三代圣治為最高追求。不惟其疾革時如此戒子，在其早年即懷此志，至元初年：

帝諭希憲曰：“吏廢法而貪，民失業而逃，工不給用，財不贍費，先朝患此久矣。自卿等為相，朕無此憂。”對曰：“陛下圣猶堯、舜，臣等未能以皋陶、稷、契之道，贊輔治化，以致太平，懷愧多矣。今日小治，未足多也。”[2](卷一二六《廉希憲傳》，PP.3090-3091)

倘若將這段話與希憲疾革戒子之語合而觀之，則可以明顯看出，希憲始終以皋、稷、周、召等三代賢臣自期，最終理想則是至于堯舜之大治。這一情懷，與孟子當年亦有相通之處：一方面，孟子亦曾以“三代之得天下也以仁”(《孟子·離婁上》)，推崇三代之治；另一方面，照漢人趙岐說法，孟子晚年退而撰修《孟子》，“垂憲言以詒后人”時，所懷正是“自知遭蒼姬以訖錄，值炎劉之未奮，進不得佐興唐虞雍熙之和，退不能信三代之余風，恥沒世而無聞焉”[11](卷一《孟子題辭》，PP.10-11)的遺憾。希憲熟稔《孟子》，自然可以領會孟子之政治理想。清人焦袁熹亦曾感慨云：

世之學士，稱先道古者多矣，特以是為美云爾，固非能真知其可行而實有志乎是也。如廉公者，可不謂振古之豪杰哉！“天下事無牽制，即三代可復”，此語真不愧“廉孟子”之目。孟子欲行殷周助法，定養民之制，此志不遂，猶寄望于后之仁人。讀其書不以是而為心，是皆曲學阿世之尤，而孟子之所謂民賊也。方今急務，無若減江南浮糧，稍復宋元之舊，然議者已憂其多所牽制矣，誰為廉孟子者，上天至仁，不終剿生民之命，跂予望之，惡能已哉！[16](卷六)

可見，廉希憲乃著實把《孟子》之真精神落實到了其日常生活和政治生命當中。

三、廉希憲習染孔孟與夷夏關系

明人王世貞(1526-1590)曾對廉希憲之平生功業有極高評價，將其與耶律楚材、伯顏并稱為元代“三仁”，云：

吾嘗謂元有三仁焉，楚材輔剛主而柔之，使不為暴于天下，又能以死塞利孔，其仁蔽天地矣。巴延(按：即伯顏)之下宋也肅而謐，其居功也廉而約，其處廢也恬而智，其應世事也毅而裁，古社稷臣哉！乃廉希憲又有學力焉，宰相之為真宰相也，男子之為真男子也。噫！孰謂元無人。[17](卷四《書廉希憲巴延諸傳后》)

需要注意，這一段文字的版本依據為清文淵閣《四庫全書》本，而屬明末刻本的江用世所輯《史評小品》中也輯錄了王世貞的這段評語，文字上卻有出入。出入較大者有二：清本“輔剛主而柔之，使不為暴于天下”，明本作“調乳虎而馴之，使不盡血肉中國”；清本“孰謂元無人”，明本作“孰謂胡無人”[18](卷二十二《元》)。“中國”之改“天下”，“胡”之改“元”，當皆緣于清朝亦屬“異族”統治中原，于傳統夷夏觀念敏感而避諱。然于希憲而言，“元”本作“胡”，卻準確反映出其本為西域畏吾兒異族之身份特征，亦反映出西域人華化之顯著效果。

廉希憲以西域人之身份而習染孔孟儒學，號為“廉孟子”，且將其學貫于為人行政當中，氣節凜然，治化可觀。其實在有元一代，屬于色目人、西域人而習染華俗、文章彬彬者非止希憲一人，清人王士禛謂：

元名臣文士，如移剌楚才(按：即耶律楚材)，東丹王突欲孫也。廉希憲、貫云石，畏吾人也。趙世延、馬祖常，雍古部人也。孛朮魯翀，女直人也。迺賢，葛邏祿人也。薩都剌，色目人也。郝天挺，朵魯別族也。余闕，唐兀氏也。顏宗道(按：即伯顏宗道)，哈剌魯氏也。瞻思，大食國人也。辛文房，西域人也。事功、節義、文章，彬彬極盛，雖齊魯、吳越衣冠士冑，何以過之？[19](卷七《元人》,P.165)

在元代，特殊的民族構成及文化背景，造成了色目人、西域人等華化現象之普遍。有學者認為：“在元代多民族統一政體內，因民族不同而禮俗相異，即所謂‘五方之人，言語不通’，‘殊方異俗’，‘嗜欲不同’。雖然蒙古統治者推行各依本俗的政策，但元代東遷西域諸族既住華夏已久，耳濡墨染，廣受漢文化思想影響，遂從名氏、居室、禮儀及立身處世等各方面都受到中國傳統禮俗的感染，他們‘修孔氏之業，讀文公之書’，繼而乃‘釋棚掉甲，理冠帶、習俎豆，來游來歌，莫不洗滌’，以致‘亦一時風會’。”[20]

問題是，究竟該如何看待這種夷夏之間存在的張力？就廉希憲而言，有二事曾為人詬病，此二事皆與夷夏關系相關。

其一，至元元年(1264),廉希憲：

丁母憂，率親族行古喪禮，勺飲不入口者三日，慟則嘔血，不能起，寢臥草土，廬于墓旁。宰執以憂制未定，欲極力起之，相與詣廬，聞號痛聲，竟不忍言。未幾，有詔奪情起復，希憲雖不敢違旨，然出則素服從事，入必缞绖。及喪父，亦如之。[2](卷一二六《廉希憲傳》，P.3090)

希憲在父母去世時，皆嚴遵儒家三年之喪及丁憂之制，而其時朝廷尚未將丁憂之制懸為令甲，直到成宗大德八年(1304),朝廷方頒布詔書曰：“三年之喪，古今通制。今后除應當怯薛人員、征戍軍官外，其余官吏父母喪亡，丁憂終制，方許敘仕。奪情起復，不拘此例。”[21](《吏部》卷五《典章十一》)距希憲之去世(1280)已逾二十余載。廉希憲作為色目人，父母去世時遠遠不受三年之喪限制，完全可以從其民族之本俗。一般人“斤斤然唯恐漢法之拘束之，而廉希憲、趙世延乃樂于受古禮之拘束”[1](P.112)，足見其誠摯儒學情懷。明人伍袁萃贊曰：“予謂使江陵喪父時哀毀如廉公，又誰忍奪其情哉？夷狄之有臣，不如諸夏之亡也，悲夫！”[22](卷一)江陵喪父，即指明代萬歷年間內閣首輔張居正(1525-1582)之父去世，皇帝不許其回鄉丁憂而奪情使其繼續任職之事。*參《明史·張居正傳》及黃仁宇《萬歷十五年》第一章《萬歷皇帝》(三聯書店，1997年)。面對父母之喪，伍袁萃以張居正尚不若廉希憲之情真切，故悲夫“夷狄之有臣，不如諸夏之亡也”*語本《論語·八佾》，原文作：“子曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也。’”之古訓，是對傳統夷夏之防觀念的批判，可謂面對新的歷史境遇所產生的新型夷夏觀，較諸以往通達了許多。

清人徐乾學(1631-1694)對希憲之舉卻頗有微詞，在他看來：“從來有詔奪情而堅辭不起，未有輒加以罪者。縱加以罪，亦孝子所不辭也。故非國家安危之際，而借君命為口實以起復，皆實忘其親而貪位者耳。希憲起復，竟未一辭，吾不敢以為醇儒。”[23](卷一○九)從希憲之政治行歷及平時作為看，他決非貪圖權勢、縈懷私利之輩，加之希憲本屬西域人，在元初當時歷史條件下依然能主動實行丁憂之制，已可見其對儒學信仰之篤，乾學之批評或有苛責之嫌。至于其“不敢違旨”而應允起復，或亦可視作一種“權變”，不可視為“忘其親”，希憲在任上依然“出則素服從事，入必缞绖”便是明證。

其二，王夫之(1619-1692)于明清之際，睹江山之易主，于史事有所感發，云：

先王收之于膠庠，而獎之以飲射，非以鉗束之也。凡以養其和平之氣而潛消其險詐也。王澤既斬，士非游說不顯，流及戰國，蔑宗周，斗群雄，誅夷親臣，斬艾士民，皆不逞之士讎其攀附之私以爚亂天下。嗣是而后，上失其道，則游士蜂起。朱溫之為梟獍，敬翔、李振導之也；石敬瑭之進犬羊，桑維翰導之也。乃至女直、蒙古之吞噬中華，皆衣冠無賴之士投幕求榮者窺測事機而勸成之。廉希憲、姚樞、許衡之流，又變其局而以理學為捭闔，使之自躋于堯、舜、湯、文之列，而益無忌憚。游士之禍，至于此而極矣。[24](卷十四《東晉安帝》，P.538)

其中，對于廉希憲、姚樞、許衡等人以理學侍奉蒙元，提出激烈批評。究其因，乃在于在船山看來，蒙元之建立乃屬“蒙古之吞噬中華”，夷夏之防甚為強烈而自覺。這自然與船山所處明清之際的政治形勢和文人心態有關，因為清朝是繼元代之后又一個由異族“吞噬”而建立起來的政權。

對于此，有學者卻從另外一個角度進行審視，清人章邦元稱：

姚樞、許衡、趙復、廉希憲、竇默，皆以理學名儒而事夷狄，天若故意欲抑諸子矣。雖然，元主起朔漠、罔識《詩》《書》，若非諸子悉心啟沃，令稍知綱常名教，則中國將化為夷狄，而人道息矣。然則天生諸子，非以棄諸夷狄，固欲進夷狄而中國之也。[25](卷十九《蒙古詔竇默許衡至開平》)

在章邦元看來，姚樞、許衡、廉希憲諸人功勞卓著，其功在于以儒家學說教化起于朔漠、罔識《詩》《書》的元主，將夷狄進于中國，而不致使中國淪于夷狄而致人道滅息。這一夷夏觀，又與元人當時之觀念相通，元人郝經曾云：

雖然，天無必與，惟善是與；民無必從，惟德之從。中國而既亡矣，豈必中國之人而后善治哉！圣人有云：“夷而進于中國則中國之。”茍有善者，與之可也，從之可也，何有于中國于夷？[26](卷十九《辯論微·時務》)

今日能用士而能行中國之道，則中國之主也。士于此時而不自用，則吾民將膏鈇鉞、糞土野，其無孑遺矣！[26](卷三十七《與宋國兩淮制置使書》)

其實，郝經的夷夏觀較諸章邦元，更體現出對于蒙古統治者的某種“妥協性”，也因此具有了很強的現實意義。“能行中國之道，則中國之主”，表明郝經為蒙古政權在中原統治的正當性找到了一個恰當的理論藉口；而“士于此時而不自用”的勸勉和召喚，則為廣大漢族士人仕于元廷、維護道統鋪平了道路。[8](PP.305-306)

在夷夏關系的處理上，清人陶保廉曾提供了另外一種折中方案，亦頗啟人。順治五年(1648)和同治初年，陜西、甘肅等地曾經爆發回民與漢民的大型沖突，導致朝廷對回民進行了大肆屠戮，保廉感慨云：

吾愿漢民勿藐視回民，勿詬為異種，以消畛域之見。回民如必服膺回教，則宜反居默克故鄉。今既世居中土千余年，衣服語言皆同華夏，何妨盡棄舊習，概從孔孟？《元史》所稱受孔子戒之廉希憲，世祖目為廉孟子者，非即畏吾兒人乎？[27](卷四)

保廉此處雖然對漢民和回民“各打二十大板”，不過勸漢民不藐視回民，勸回民盡棄舊習，概從孔孟，道出的卻是華夷之間不同文明和平相處的真諦。

四、結語：學術與治術之間

《華化考》一書撰于1923年，其時正值中國軍閥混戰、民不聊生之際，亦即陳垣先生所謂“中國被人最看不起之時，又值有人主張全盤西化之日”[28](P.818)。故而陳垣在《華化考》中亦竭力展示“西域人歸化中國之事”[1](P.4)，表著西域人“敦詩書而說禮樂”之盛[1](P.3)，以彰顯華夏文明之魅力。但這并不意味著西域人真的完全拋棄了其本民族之文化或習俗，更不意味著西域文明較諸華夏文明低級或幼稚，《孟子》所謂“夫物之不齊，物之情也”(《孟子·滕文公上》)。

不過學術不同于治術，蒙元統治者要想在包括廣大中原地區在內的整個元朝實現其穩固統治，對于華夏儒術的選擇是一個必然，這里面存在一個“各取所需”的現實問題。[8](PP.72-73)而且在這個過程中，西域人發揮了重要的推進作用。精于《孟子》的廉希憲早在甲寅歲(1254),即曾薦舉漢族名儒許衡“提舉京兆學校，教育人材，為根本計”[2](卷一二六《廉希憲傳》，P.3085)，后來許衡更是出任集賢殿大學士兼國子祭酒，通過規定學校四書五經教材并親自著述，使儒學在元代教育領域得以更廣泛的普及。而在至元二十一年(1284)，時任朝列大夫、左侍議奉御的畏吾兒人阿魯渾薩理亦曾“勸帝治天下必用儒術，宜招致山澤道藝之士，以備任使。帝嘉納之，遣使求賢，置集賢館以待之”[2](卷一三○《阿魯渾薩理傳》，P.3175)，其目的亦正在“由中國歷史觀察，熟審當時情形，以為惟此于元有利，遂主張以此收服中國之人心也”[1](P.29)。

對于廉希憲等元代西域人來講，因入華而習染華俗，因孔孟儒學包含精義且于政治統治必要而習學并推行儒術，蒙古統治者亦審時度勢，多有采納，終于在元代初年形成“以儒治國”的文化政策。[8](P.30)當然，在這一過程中，更有漢族士人為維護儒家道統不墜所做出的不懈努力。簡言之，民族、文明、政權之間的相互錯綜，共同構成了元代鮮活的歷史。

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(責任編輯：吳芳)

收稿日期：2015-09-01

基金項目：國家哲學社會科學研究基金重大招標項目“中國四書學史”(13&ZD060)、“四書學與中國思想傳統研究”(15ZDB005)、“中國孟學史”(11&ZD083)，國家哲學社會科學研究基金一般項目“遼金元孟學史”(13BZX054)的研究成果，并獲中山大學“三大建設”專項資助。

作者簡介：周春健(1973-)，男，山東陽信人，歷史學博士，中山大學哲學系教授，主要從事四書學、詩經學、文獻學研究，著有《元代四書學研究》《宋元明清四書學編年》等。

中圖分類號：B222.5

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2016)04-0008-10

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.04.002

Lian Xixian of the Western Regions in Yuan Dynasty and Mencius Studies

ZHOU Chun-jian

(Department of Philosophy, Sun Yat-sen University, Guangzhou 510275, China)

Abstract:During the Yuan Dynasty, Lian Xixian was generally regarded as the representative who had been highly sinicized in the Western Regions. Besides, he was also the first of Semu ministers excelling in Confucianism. Influenced by other Confucianists or Taiji Academy during the northward promotion of the Four Books studies of Yuan Dynasty, Lian Xixian became a distinguished scholar of Mencius, especially of the doctrine of goodness of human nature, moral and profit, and benevolence and ruthlessness in this book, and practiced the theory of Mencius in various aspects so that he was praised as “Lian Mencius” by the Emperor Kublai Khan. Some scholars approved of the sinicization of the people in the Western Regions as the “civilization of barbarians”, while others thought of it as only a sinicization at a low level. The living and complex history of Yuan Dynasty was just composed of different nations, different civilizations, and the government.

Key words:Yuan Dynasty; the Western Regions; sinicization; Lian Xixian; Mencius studies; the view of Yixia