中國現代自由三義——一個導論

蔡志棟

(上海師范大學 哲學系,上海 200234)

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中國現代自由三義——一個導論

蔡志棟

(上海師范大學 哲學系,上海 200234)

摘要：自由在中國現代思想史上占據極其重要的地位。從戊戌時期起，歷經五四運動，直至當下，各大社會思潮都對之有所述說。我們把自由的主線理解為主體在改變世界的過程中改變自己。在這個過程中，世界和主體(人)都從本然的狀態改變為應然狀態，也就是自由的狀態。為了成功地做到“兩個改變”，需要認識論、方法論的輔助和政治哲學的輔助。以此為背景，自由呈現為認識自由、政治自由以及人格自由。而在論述策略上，我們將觀念、概念、范疇的研究轉化為對于問題、次一級的概念和組成環節的研究。同時我們發現中國現代自由觀是多元化、多層次的。詮釋自由從來不是自由主義的專利。

關鍵詞：自由；認識自由；政治自由；人格自由

一、“自由”：一個不可忽略的現代理念

“自由”在人類歷史上、尤其是現代史上處于什么地位？這是一個龐大的問題。但按照馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》里所說的“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”，[1](P.46)自由如果不是在歷史上已然成為不爭的事實，至少，從某種角度看，人類的歷史就是一部追求自由的歷史。當然，何謂自由本身也是一個復雜的問題。

這種對于自由的重要性的認識絕非局限于馬克思等少數人，似乎具有很強的意識形態的味道。當代學人伊曼紐爾·沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)也指出，現代世界本質上只有一種思潮，那就是自由主義，而激進主義和保守主義分別是自由主義的左傾和右傾。[2]當然必須指出的，這并非意味著只有自由主義在講自由。不如說，沃勒斯坦在以一種極而言之的方式表明自由在現代思想史上的核心地位。不必多說的是，從啟蒙運動時期起，“自由”、“平等”、“博愛”就是進步人士高舉的旗幟。

回顧中國現代史，我們也會發現自由處于十分重要的地位。隨著康有為著作的逐步挖掘，我們驀然驚覺原來號稱保皇黨領袖的康有為也對自由情有獨鐘。在2007年首發的十二卷本的《康有為全集》中，“自由”一詞四處可見。其弟子梁啟超雖然三番五次地借羅蘭夫人的口說：“嗚呼自由！天下幾多之罪惡，假汝之名而行”[3](P.717)，但是，這句話反過來理解就是，“自由”十分重要，所以具有成為冠冕的價值。在其論述中國政治思想史的名著《先秦政治思想史》中，事實上，梁啟超有意無意地以自由(和平等)作為衡量先秦諸子的標準。他說：

春秋戰國間學派繁茁，秦漢后，或概括稱為百家語，或從學說內容分析區為六家為九流。其實卓然自樹壁壘者，儒墨道法四家而已。……惟欲令學者先得一概念以為研究之準備，故先以極簡單之辭句敘說如下。

一、道家。信自然力萬能而且至善，以為一涉人工便損自然之樸。故其政治論，建設于絕對的自由理想之上，極力排斥干涉，結果謂并政府而不必要。吾名之曰“無治主義”。

二、儒家。謂社會由人類同情心所結合，而同情心以各人本身最近之環圈為出發點，順等差以漸推及遠。故欲建設倫理的政治，以各人份內的互讓及協作，使同情心于可能的范圍內盡量發展，求相對的自由與相對的平等之實現及調和。又以為良好的政治，須建設于良好的民眾基礎之上，而民眾之本質，要從物質精神兩方面不斷的保育，方能向上。故結果殆將政治與教育同視，而于經濟上之分配亦甚注意。吾名之“人治主義”或“德治主義”或“禮治主義”。

三、墨家。其注重同情心與儒家同，惟不認遠近差等。其意欲使人人各撤去自身的立腳點，同歸依于一超越的最高主宰者(天)。其政治論建設于絕對的平等理想之上，而自由則絕不承認，結果成為教會政治。吾名之曰“新天治主義”。(對三代前之舊天治主義而言)

四、法家。其思想以“唯物觀”為出發點，常注意當時此地之環境，又深信政府萬能，而不承認人類個性之神圣。其政治論主張嚴格的干涉，但干涉須以客觀的“物準”為工具，而不容主治者以心為高下。人民惟于法律容許之范圍內，得有自由與平等。吾名之曰“物治主義”或“法治主義”。[4](PP.77,78)

這里梁啟超所說的主要是政治自由，屬于我們所要討論的自由的一個部分、一種類型；但他對自由的重視可見一斑。

嚴復雖然主張將“自由”改為“自繇”，因為前者容易給人恣意妄為的印象。但這種將語詞進行改變而不是全然舍棄的做法本身就顯示了自由作為現代觀念的不可抗拒，只是嚴復提醒我們要注意語詞和含義之間的某種聯系，而且，要注意清理自由的負面因素。由于我們討論的是作為范疇(論題)和觀念的自由，所以這種語詞上的區分可暫不考慮。換而言之，“自由”也罷，“自繇”也罷，在我們看來，都是在說自由。

在思想史上緊隨其后的辛亥革命時期諸思想家、革命家章太炎、孫中山等人也高度重視自由。章太炎在其自詡為“一字千金”的《齊物論釋》中著力闡發的就是絕對的自由和平等。這種自由已經超越了現實生活，不再糾纏于調整人際關系。從這個角度看，它是形上的自由，而不是政治自由，和精神自由密切相關。孫中山的革命事業可以看做追求自由的實踐。他屢次在不同場合對作為其思想代表的“三民主義”作出解釋，不斷地將“三民主義”和西方資產階級革命時期的自由、平等、博愛相等同。雖然有時候他會以平等來指稱“三民主義”，即，民族主義意味著民族的平等，民權主義意味著人民的平等，民生主義意味著社會經濟的平等，但是，有時候他也以自由來指稱“三民主義”。

五四新文化運動揭開了中國現代思想史更加復雜的場景。如果我們將此間及其后的主要社會思潮分為中國化的馬克思主義、自由主義和文化保守主義(以現代新儒家為代表)三家，那么就會發現至少在自由的問題上他們有共同的話題，雖然有不同的答案。*其間的豐富性正是我們將來討論的重要內容，在此不展開。這里要說的是，自由主義當然以自由為核心，不過，中國化的馬克思主義也絕非拒斥自由，而是有著自己的說法。事實上，早期馬克思主義的代表人物陳獨秀在其著作中屢次提及自由概念。新版的《陳獨秀著作選編》[5]如果需要冠以若干個關鍵詞，除了“馬克思主義”，“自由”應該也是其中之一。另一位代表人物李大釗明確指出：“西諺有云：‘不自由毋寧死’。夫人莫不惡死而貪生，今為自由故，不惜犧牲其生命以為代價而購求之，是必自由之價值與生命有同一之貴重，甚或遠在生命以上。人之于世，不自由而不生存可也，生存而不自由不能忍也。試觀人類生活史上之一切努力，罔不為求得自由而始然者。他且莫論，即以吾國歷次革命而言，先民之努力乃至斷頭流血而亦有所不辭者，亦曰為求自由而已矣。”[6](P.228)中國現代馬克思主義的代表毛澤東也表達了對自由的渴望和艱苦卓絕的追求。其詩句“萬類霜天競自由”所透露的肯定個體性、多樣性、主張百花齊放的精神還是撲面而來，鼓舞人心。1937年，毛澤東寫作了名文《反對自由主義》，直接地看當然是在批評自由；但這種批評針對的是散漫無羈、不講紀律意義上的自由。事實上，類似的批評我們在康有為、嚴復那里就可以發現了。因此，《反對自由主義》并不能成為毛澤東否定自由的證據。我們必須說，毛澤東呈現的是不同于自由主義的自由。其后，通行的馬克思主義哲學原理教科書明確將在認識世界的基礎上改造世界作為自由的經典教義。對此我們自然記憶猶新。雖然這已經是老生常談，但是，從思想史的角度看，這個現象表明中國化的馬克思主義自有其自由觀，而且這個自由觀相當明確。進入21世紀，中國共產黨明確提出建設社會主義核心價值體系，2012年又將自由作為社會主義核心價值觀之一：“倡導富強、民主、文明、和諧，倡導自由、平等、公正、法治，倡導愛國、敬業、誠信、友善，積極培育和踐行社會主義核心價值觀。”[7]至于以現代新儒家為代表的文化保守主義，回顧梁漱溟、熊十力、賀麟、馮友蘭等人，自由也是其念茲在茲的話題。梁漱溟說，我們“對于自由另有一種新講法。”[8](P.701)熊十力說：“古者儒家政治理想，本為極高尚之自由主義。”[9](P.148)徐復觀則有著比較接近自由主義的氣質，他將自由作為思想探索的重要內容。

不妨如此總結：自由是中國現代思想史上的重要觀念，它為主流思潮所肯定。雖然也有人從某種角度對它表示質疑、否定，*比如賀麟就提醒我們自由會殺人：“自由平等等觀念何嘗不吃人？”《近代唯心論簡釋》，上海人民出版社，2009年，第204頁。但也必須正視它的存在而予以認真對待。

二、何謂“自由”？——“兩個改變”及其輔助

然則，何謂自由？

這的確是一個十分令人頭疼的問題。古今中外，有多少思潮就有多少種對自由的理解。我們無意于介入這些爭論。我們的態度是，與其爭論，不如自己推出關于自由的理解。所謂自由，就是主體在改變世界的過程中改變自己(下文為了方便，簡稱為“兩個改變”)。在這個過程中，世界和主體(人)都從本然的狀態改變為、發展為應然的狀態，也就是自由的狀態。這是我們所說的自由的主線。

為了成功地做到“兩個改變”，需要兩個輔助：其一為認識論、方法論的輔助。中國化馬克思主義所說的自由就是認識世界改變世界已經包含了這個意思。顯而易見，正確的認識對于成功的改變世界性命攸關。建立在錯誤認識基礎上的改變世界往往導致碰壁，頭破血流，在這種狀況下，現實依然強硬，主體的愿望也沒有得到實現，請問主體如何感受到自由？當然，自由絕非自由感所能代替，但毋庸置疑，自由感是自由的重要構成。其二為政治哲學的輔助。簡而言之，在正確的認識世界獲得真理之后，并非可以直接地按照真理的指導來成功實現“兩個改變”。改變世界需要群體的力量，而群體如何形成統一體，而不是互相掣肘、甚至內在分裂，這是需要妥善解決的問題。事實上，對于政治哲學在“兩個改變”過程中的重要性，早在荀子那里就有清晰的認識。荀子說：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有生有氣有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用。何也？曰：人能群彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。(《荀子·王制》)

所謂“勝物”用現在的話來說就是改變世界。荀子認為，人因為能夠“明分使群”，所以能夠改變世界；否則，就會處于禽獸一般為世界所壓制的地位。

當然，也許有人說憑借我一個人的力量也能夠改變世界。而且，在現代社會據說人淪為了原子式的個人，每一個人都是一座孤島。在現實經驗中，躲進小樓不僅能夠自成一統，而且似乎也能吞吐宇宙。至于瑣碎的改變世界的做法那更是不一而足(比如，憑一己之力撕掉一張紙)。但是，個體之所以能夠這么做，是以群體為前提的。躲進小樓之所以也能成一統，因為事實上他已經使用到了群體的事物，比如思想資料(書籍)、工具(計算機、網絡)……更加明顯的是，個體不必因為生存而擔心。但為什么個體能夠在小樓內生存下去，這不是他一個人能夠解決的問題。而為什么他人的勞動成果比如糧食能夠為小樓之內的人享用，這就涉及權利義務的設計了。討論至此，我們發現也許只要引入社會分工論，就能逐漸論證出政治哲學對于“兩個改變”的重要性。這個問題本身需要更多的篇幅加以展開，但其基本原理是十分明顯的。

不過，這個明顯的道理在筆者這里卻是經過一番艱難困苦而發現的。多少年前，筆者剛剛踏上學術道路，在研究中國近現代美學和馮契先生的美學的過程中，認為自由就是合目的性和合規律性的統一，換而言之，在以上所說的自由結構中，我當時把握到的是自由的主線和第一個輔助。自然，這是中國化馬克思主義的基本認識，我只是在美學領域加以運用，并且揭示出中國現代美學對于崇高的肯定這一特質。[10][11]進而，我認為不僅在美學領域，而且自由本身也就是在正確的認識世界的基礎上改變世界，在改變世界的過程中自我也得到了相應的改變。這就是自由。

但是，在隨后的閱讀思索和人生實踐中，筆者發現這種對于自由的認識存在著嚴重的偏差。關鍵就在于對第二個輔助即政治哲學缺乏深刻的認識。此可以從兩個方面加以述說。第一個方面，眾所周知，無論對于自由有什么樣的爭論，自由主要的表現為政治自由，這是毋庸置疑的；第二個方面，忽視了政治哲學的自由觀雖然肯定著對世界的改變，但由于它不能調節群體內部的各種權利義務關系，實際上很難做到成功地改變世界。另外，原先的自由觀由于不涉及群體內部各種現實利益關系的調整，而是一味主張認識世界，將此界定為自由之全部，那就很容易走向忘卻對世界的改變，而是埋頭于認識過程本身，最終將指向外在(世界)和內在(自我)相統一的自由退化為僅僅指向內在的自由。此之謂自由的內化。本質上它只是一種自由感。但是，由于世界(當然包含人類世界)當中的種種不公、丑惡自然會影響主體的認識，于是，主體始終難以感受到自由。筆者很愛以《莊子》里面的“庖丁解牛”的典故來加以說明：在思想史的研究中，“庖丁解牛”總是被解讀為正確認識對象(牛)之后成功改變世界而獲得自由的典型。[12](PP.220,221)當然，那個寓言也是以庖丁的“躊躇滿志”、“提刀四顧”作為自由狀態的描述的。顯然，這種自由觀以上文所說的自由的主線和第一個輔助為主。問題在于，如果庖丁進一步詢問：我為什么要給文惠君殺牛？我殺了牛之后有什么報酬？如果沒有，為什么？如果有，又是多少？為什么是這樣一個數額的報酬？誰定的？等等。一旦這些問題涌上庖丁的心頭，他就會發現自己也許只是一個奴隸，也許具有某些自由權，但所得遠遠少于自己的付出。在這種情況下，他還可能自由嗎？正是出于對這些問題的思索，筆者推進了原先對自由的理解，簡而言之，引進了政治哲學作為第二個輔助。[13][14]于是形成了目前我們對于自由的新理解。

三、三種自由的確立

在我們的新理解中，從問題的角度看，認識自由、政治自由以及人格自由等三種自由得以確立。

按照我們一開始所論述的以“兩個改變”作為主要內容的自由觀的提示，顯然，我們需要研究世界如何從本然狀態改變為應然狀態，人如何從本然狀態改變為應然狀態，這里所說的應然狀態主要就是指自由狀態；我們還需要研究認識論輔助和政治哲學輔助兩個領域的自由問題，這就有認識自由和政治自由的論題。因此，我們有四個部分值得研究：認識自由、政治自由以及世界的自由和人格的自由。不過，我們認為，世界的自由可以分為兩個部分，一部分姑且稱之為自然世界的自由問題，一部分則可以稱之為社會世界的自由問題。雖然其實在任何領域都有認識論的問題，但是，似乎自然世界較多地和認識自由相關，而社會世界則較多地和政治自由相關。因此，世界自由問題可以劃歸為政治自由或者認識自由。原來的四個問題就可以轉變為三個問題：認識自由、政治自由和人格自由。當然，既然我們把自由的主要線索理解為“兩個改變”，那么，首當其沖的是要說清楚何謂“改變”？我們所理解的改變主要指的是感性實踐。無疑，在這個問題上也存在傳統到現代的轉換問題，即，實踐觀念有著傳統的和現代的區別。眾所周知，一般認為傳統儒家把實踐主要理解為道德實踐，孔子對于“稼穡”之類在現代得到肯定的勞動并不首肯。但是，現代實踐至少在毛澤東那里被界定為生產斗爭、階級斗爭和科學實驗三項。這期間轉折如何發生，也是一個有趣的問題。這是我們在將來的研究中試圖展開的話題，這里只能暫時從略。

再次強調，從問題的角度看，我們的主要研究對象就是認識自由、政治自由以及人格自由。

但是，這些自由又是指的什么？當然，這是我們需要一大本書的篇幅來解決的核心問題。在此只是對論述的策略做出一定的說明。

在一般性的研究觀念、概念、范疇的著述中，主要研究對象顯然就是這個觀念、概念、范疇。這自然沒錯。然而，如果我們承認觀念本身不是單純的，它不僅和其他觀念處于復雜的聯系之中，而且，其內部也是縱橫交錯、曲徑通幽，那么，我們就也許不得不同時承認，對于觀念、概念、范疇的研究可以轉化為對于問題、次一級的概念和組成環節的研究。因此，“認識自由是什么”的問題可以理解為“我們如何獲得認識的自由”，甚至“我們如何獲得真理”。在認識論領域，真理和自由具有可置換性。兩者的含義從某種角度看是一致的。因此我們并不在乎那些思想家們是否明確地使用到了“認識自由”這樣的字樣，只要他們在討論認識論問題，表達他們的真理觀、闡述其達到真理的內在機制、知與行(理論與實踐)等問題，那就是我們的討論材料。

同樣，類似的研究策略也適用于政治自由和人格自由的研究。

按照我們的理解，所謂的政治自由是廣義的，它內在地包含了政治自由的組成、它的保障和實現等問題。從概念的角度看，在討論政治自由時，我們會涉及權利義務之間的關系，自由權的保障問題和實現問題：主要表現為民主制度的建設和分配正義的實現。甚至某種程度上涉及政治哲學和認識論的關系問題，以及政治德性問題。我們也不會固執地認為，只有出現“自由”這個詞語時，這段思想才是值得我們研究的。因為，難道權利不是政治的重要組成部分嗎？而且，很明顯的是，很多時候，尤其在自由主義者那里，自由就是自由權利的簡稱；權利也是契約論傳統中討論自由的邏輯起點。

而所謂的人格自由或者說自由人格問題，同樣不以有沒有相關的字樣為取舍材料的標準。我們認為，所謂自由人格，本質上也就是培養自由德性的問題，也就是知情意的全面發展問題。因此，它也必然涉及認識自由(知)的問題。由于這個問題我們已經單獨列出加以討論，所以在此并不詳論。自由人格還涉及道德品質的培養問題。同時，我們一直認為，情感是自由人格的重要組成部分。這點務必明確，得到強調。*自由人格當然包含了情感維度的規范性設定。但是，“情育”的問題在很長一段時期內沒有得到高度重視，和道德哲學的研究相比，形勢寥落。與情感相對應的美學當然是現代的顯學，不過不大有人從情感教育的角度來研究美學。對此，早在民國時期梁啟超就有所批評：“講到學校里的教育嗎……情育……意育，可以說完全沒有，剩下的只有第一層的知育。”梁啟超《為學與做人》，《飲冰室文集點校》(第六集)，吳松等點校，云南教育出版社，2001年，第3335頁。事實上，中國現代情育的問題是我們未來的又一項研究計劃。

對于自由人格的這些特征，梁啟超的如下言論或許可以幫助我們進一步理解。他說：

人類心理有知、情、意三部分。這三部分圓滿發達的狀態，我們先哲名之為三達德——智、仁、勇。為什么叫做“達德”呢？因為這三件事是人類普通道德的標準，總要三件具備才能成一個人。三件的完成狀態怎么樣呢？孔子說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”所以教育應分為知育、情育、意育三方面。——現在講的智育、德育、體育，不對。德育范圍太籠統，體育范圍太狹隘。——知育要教到人不惑，情育要教到人不憂，意育要教到人不懼。[15](P.3333)

梁啟超的這段話有些地方需要澄清。顯然，他把智育和情育也包括進了“普通道德”之中。這就是一種廣義的說法。其所謂的道德不是今日所說的狹義的道德，而是指某種內在的德性。“德者，得也。”(《管子·心術上》)另外，自由人格的內涵也不單單達到孔子所說的“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”的狀態，而是包含更豐富的內容。*而且，為什么人的心理結構可以作知情意的區分，而不是另外一種編排方式？這是值得進一步研究的問題。不過，梁啟超明確認為道德教育即我們所說的自由人格的培養包含三部分內容，這是正確的。

從另一個角度看，人格自由也就是精神自由。此層含義也為梁啟超所言及：

我們國學的第二源泉，就是佛教。佛本傳于印度，但是盛于中國。……曰：“一眾生不成佛，我誓不成佛。”即孔子立人達人之意。蓋宇宙最后目的，乃是求得一大人格實現之圓滿相，絕非求得少數個人超拔的意思。儒、佛所略不同的，就是一偏于現世的居多，一偏于出世的居多。至于他的共同目的，都是愿世人精神方面完全自由。現在自由二字，誤解者不知多少。其實人類外界的束縛，他力的壓迫，終有方法解除，最怕的是“心為形役”，自己做自己的奴隸。儒佛都用許多的話來教人，想叫把精神方面的自縛解放凈盡，頂天立地，成一個真正自由的人。[15](P.3346)

可見，所謂自由的人也就是頂天立地的人，解除了心的束縛，在心的層面上自做主人。雖然梁啟超在此主要以佛學和儒學來加以論說，但是，顯然，如果我們把精神自由作為自由人格的另一種表述，那么，其他的德性也可以囊括進來加以討論，構成自由人格的內在要素。比如，陳鼓應等人便喜歡用莊子來詮釋精神自由。

同時，以此自由三義反觀中國現代思想史，我們就會發現中國現代自由觀是多元化、多層次的。

所謂多元化指的是自由不是自由主義的專利，它也為其他思潮所尊重、提倡，而在各個思潮之間，對自由的理解存在著一定程度的差異。簡而言之，文化保守主義也有自己的自由觀。梁漱溟便明確說過：儒家“對于自由另有一種新講法”。[8](P.701)熊十力將大同世界解釋為真正的自由世界。

中國化馬克思主義也有自己的自由觀。中國共產黨早期領導人李大釗在其名文《Bolshevism的勝利》中的一段話可以從一個側面說明這個問題。他認為俄國十月革命的勝利意味著“人道的警鐘響了！自由的曙光現了！試看將來的環球，必是赤旗的世界！”[16](P.362)值得注意的是，在此之前他認為法國大革命呼喚的也是“自由平等博愛”，何以一百多年后十月革命才預示著“自由的曙光初現了”？原因就在于此時的李大釗轉變為了一個馬克思主義者，他認為馬克思主義論域中的自由才是真正的自由。西方學者Charles T. Sprading在其所作LibertyandtheGreatLibertarians一書的序言中指出，有些自稱是社會主義者的人物也對自由貢獻了精湛的理解。[17](PP.5,6)換而言之，詮釋自由從來不是自由主義的專利。

自由之多層次指的是我們應該從不同論域中來討論自由。早就有很多學者注意到，當大家對自由莫衷一是之際，其實彼此所討論的自由并非同一個對象。比如，雖然我們要強調各個學科之間的交叉和隱秘聯系，但是，審美自由和政治自由所指并非一回事，前者指的是某種精神狀態，后者首先指的是社會權利。當然，我們也不否認有的思想者會將精神性的內在自由等同于政治自由。從我們的研究規范來說，這是一種混淆，它只具有思想史的意義：表明在那個思想家乃至其所代表的思潮那里，政治自由實際所指為何，顯示了其思想的特征和限度。對此，馮契先生在其“智慧說”之一翼《人的自由與真善美》中有一段話可為這種多層次的自由做背書：

本篇主要從哲學上探討人的自由和真、善、美這三者的關系。“自由”既是一個政治概念，也是一個哲學范疇。嚴復用“自由”這個詞來翻譯“Liberty”，也用它來翻譯“freedom”。所以，從嚴復以來，中國人所用的“自由”一詞，既是指“自由、平等、博愛”中的自由，又是指和必然、必要相對的那種自由。當然，這兩者是密切聯系的。中國近代思想家就是因為十分關心民主自由、關心政治上的自由解放等問題，而特別熱衷于探討哲學上的自由問題的。但哲學范疇和政治概念既有聯系，又有區別。[18](P.1)

當代自由主義思想家羅爾斯(John Rawls)也對自由的多層次性作了某種提示。在《政治自由主義》中，他說：

個人憑借其兩種道德能力(正義感和善觀念的能力)和理性能力(判斷能力、思想能力、以及與這些能力相聯系的推論能力)而成為自由的。[19](P.19)

馮契先生區分了政治自由和哲學性的自由，后者包括了真善美的統一。如前所說，廣義上真善美都可以作為精神性的自由、也即人格自由的內涵，不過我們將真單獨列出，作為認識自由的問題加以研究，如此，哲學性的自由中就包含了認識自由和人格自由(狹義)兩項。可見，自由是多層次的。這些層次之間以我所說的“兩個改變”及其輔助形成比較統一的整體。

至于羅爾斯，他所說的道德能力是廣義的，包含了政治能力(正義感)和狹義的道德能力(善觀念的能力)，理性能力無疑涉及認識論問題。顯然，羅爾斯是從能力的角度討論人如何才能獲得自由。如果我們承認能力必須有對應物或曰外在化，那么，這些自由能力就可以分別對應政治自由、道德自由和認識自由。這一定程度上也和我們對自由的區分相似。

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(責任編輯：吳芳)

收稿日期：2015-11-25

基金項目：國家哲學社會科學研究基金青年項目“先秦諸子與中國現代自由價值研究”(10CZX029)、上海市哲學社會科學研究基金一般項目“新世紀以來中國社會思潮跟蹤研究”(2015BZX003)、國家哲學社會科學研究基金重點項目“社會主義核心價值觀的傳統文化根基研究”(14AZ005)的研究成果，并受到上海高校高峰高原學科建設計劃資助。

作者簡介：蔡志棟(1978-)，男，上海市人，中國哲學博士，上海師范大學哲學系副教授，主要從事中國近現代哲學史研究。

中圖分類號：B2

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2016)04-0058-07

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.04.006

Three Meanings of Chinese Modern Freedom: An Introduction

CAI Zhi-dong

(Department of Philosophy, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

Abstract:Freedom, discussed by many social intellectual trends, from the Reform Movement of 1898, through The May 4th Movement and up till now, plays a very important role in the Chinese modern intellectual history. It is believed that the main construction of freedom is that subjects change themselves in the process of changing the world. During the process, the world and the subject (person) are both transformed from the natural state into the valuable state, which is exactly the free state. In order to successfully achieve the “two transformations”, we need the support of epistemology, methodology and philosophy of politics. Freedom thus manifests itself as epistemological freedom, political liberty, and personal freedom. In this paper, the study of ideas, concepts and categories is changed into the study of problems, secondary concepts and component parts. Meanwhile, it is discovered that the idea of freedom in modern China is diversified and multi-level. Indeed, freedom interpretation is anything other than likeralism.

Key words:Freedom; epistemological freedom; political liberty; personal freedom