日本朱子學與反朱子學之關系——伊藤仁齋及其周邊

[日]土田健次郎著， 許家晟譯， 吳　震校

(1.早稻田大學 文學部，日本 東京；2.學習院大學，日本 東京；3.復旦大學 哲學學院，上海 200433)

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日本朱子學與反朱子學之關系
——伊藤仁齋及其周邊

[日]土田健次郎1著， 許家晟2譯， 吳震3校

(1.早稻田大學 文學部，日本 東京；2.學習院大學，日本 東京；3.復旦大學 哲學學院，上海 200433)

江戶時代朱子學與反朱子學的正式對抗，始于伊藤仁齋。在這一時期日本出現了兩股思潮：對朱子學純粹化的真正追求與反朱子學的思潮興起，即朱子學與反朱子學同時并行。其中反朱子學有一共同的思想特征，即否定朱子學的理氣論而以氣為核心，又以“性”為“氣質之性”。仁齋與素行皆以朱子學為基礎，同時又對朱子學展開批判。仁齋及益軒受到明代吳廷翰及郝敬等“氣思想家”的影響，然而仁齋將天道與人道加以分離，主張人道的獨立性，故而與“氣思想家”在思想結構上存在著差異。仁齋與荻生徂徠都否定以理、氣、心等觀念為共同前提的天道人道一以貫之的主張。在江戶時代前，日本人難以對日常價值觀進行思想性的表達，而古學派思想家在以朱子為敵之同時，利用朱子學的問題意識以及思想表現的手段，最終實現了思想表達的理論化。

儒學；日本；朱子學；反朱子學；伊藤仁齋；本土化

一、伊藤仁齋的時代

江戶時代，朱子學與反朱子學的正式抗爭始于伊藤仁齋(1627-1705)。仁齋的登場時期乃林羅山之子林鵝峰(1618-1680)之時代。在日本，即使被稱作江戶朱子學之祖的藤原惺窩，也并非純粹朱子學者。惺窩對“格物”的解釋并不符合朱子學的解釋，而是接近于主張儒、道、佛三教一致的林兆恩之解釋。同時惺窩提出諸儒之學究其終極皆一致之說，其曰：

圣人千言萬語，只要人理會得。故所示不同，所入即一也。且古人各自有入頭處，如周子之主靜，程子之持敬，朱子之窮理，象山之易簡，白沙之靜圓，陽明之良知，其言似異，而入處不別。(《惺窩答聞》)

林羅山則更傾向于使用《性理大全》而較少使用朱熹的著作文獻，屬于明代型的朱子學理解者。從其著作內容看，他對朱子學的理解是否正確令人懷疑。羅山的學問雖以朱子學為中心，但總體而言其特長在于涉獵思想文化等全方位廣域教養。與之相對，鵝峰則更具有儒教本家之特性。*參見矢崎浩之《林春齋の學問——その〈私考〉きめちつて》,《早稻田大學大學院文學研究科紀要》第10冊，1994年。

與仁齋處于同一時代的儒者中，還有試圖純粹化朱子學的學者山崎暗齋(1619-1682)。與惺窩及羅山的摻有諸多雜質之朱子學不同，暗齋直取朱熹之著作文獻，以求獲得對朱子學的正確理解。惺窩及其包括羅山在內的弟子(即所謂京學派之學者)的朱子學，與其說是思想運動，毋寧說是啟蒙教育。與之相對，暗齋的情況則可定義為思想運動。反朱子學之始祖的仁齋與試圖純化朱子學的暗齋處于同一時代，意味著日本的朱子學與反朱子學處于并行前進、同時發展的狀態。另外，雖是朱子學者但晚年對朱子學產生疑問，并將其整理成《大疑錄》一書的貝原益軒(1630-1714)以及同屬反朱子學者的山鹿素行(1622-1685)，都與仁齋生于同一時期。暗齋學派的蟹養齋(1705-1778)以素行為仁齋之先驅者，他說：

至于山鹿氏，則初立私見，而兵家陋劣，世罕見者，仁齋繼出，蓋竊取山鹿氏之意，又考明儒之說，張自所喜，以為復古，古學之稱于是乎立焉。(《弁復古》)

然而實際上，山鹿與仁齋是同時并行的，盡管兩者之間并無交往。另外，近年有學者認為，“古學”之稱始于明治時代之后，但觀蟹養齋下文便可知江戶時代已有這一稱呼：“仁齋、徂徠妄斥朱子，自稱古學，實是新義。”(《跋非徂徠學》)而日本陽明學之祖中江藤樹的弟子熊澤蕃山(1619-1691)也與仁齋處在同一時期(雖然藤樹與蕃山并非純粹的陽明學者，但在當時被認為屬于陽明心學的系統)。這也說明，朱子學與反朱子學是同時并行的。

值得注意的是，具有代表性的反朱子學者，原本都在朱子學者之列。素行與仁齋是如此，對朱子學始終持疑但終其一生又是朱子學者的益軒或許也可列入其中。他們是在熟知朱子學之后開始轉向反朱子學的。他們通過對朱子學的對比研究，從而獲得了闡發自己思想的方式。

二、反朱子學者的共通之處

當時的反朱子學者有一共通之處，即在思想上否定朱子學的理氣二元對立論，而強調氣的重要性，或主張以理氣融合這一方式來表現這一思想。另外，他們否定朱子學將“性”分為“本然之性”與“氣質之性”，而將“性”視為“氣質之性”，這也是他們在思想上的共同點。

如素行指出：

理氣妙合而有生生無息底、能感通知識者，性也。……學者嗜性善，竟有心學、理學之說。人人所賦之性，初相近，因氣質之習相遠。宋明之學者陷異端之失，唯在這里。……圣人不分天命氣質之性。若相分，則天人理氣竟間隔。此性也，生理氣交感之間。天地人物皆然也。(《圣教要錄》下“性”)

仁齋則這樣說道：

理本死字，在物而不能司物。在生物有生物之理，死物有死物之理，人則有人之理，物則有物之理。然一元之氣為之本，而理則在于氣之后。故理不足以為萬化之樞紐也。……惟圣人能識天地之一大活物，而不可以理字盡之。(《童子問》中，第68章)

宋儒論性以本然氣質分之，以孟子性善之說為本然之性，以孔子相近之旨為氣質之性。然言本然之性，則不得雜氣質，言氣質之性則自不及本然。必歸一而后可矣。觀此章專以氣質論之，則凡孟子所謂性者皆就氣質而論之彰彰矣。(《孟子古義·盡心下》，第24章)

益軒亦曰：

理氣不可分而為二物，且無先后，無離合，故愚以為理氣決是一物，朱子以理氣為二物，是所以吾昏愚迷而未能信服也。(《大疑錄》上)

故圣人未嘗以理氣為二物，然朱子以為理氣決是二物。……然則氣質之性，亦是天地之性耳。不可分而為二。(同上)

上述觀點存在一些差異：既有對“理”的否定，也有將理氣一體化的論述。但是即便主張理氣一體化，由于“理”的純粹性被減殺，故其結果亦與“氣”的思想接近。同時，他們否定理的內容，亦是否定朱子學的理，并非否定氣之理或氣中之條理。也就是說，就結果而言，上述兩種觀點具有相似性。

另就益軒來看，其議論與仁齋相似者除上述內容外，還有其他方面的相似性：即重視日常道德、否定高深玄虛之論，相對重視忠信而不太強調敬。至于素行所謂的“道者日用所共由當行、有條理之名也”(《圣教要錄》中“道”)，與仁齋所說的“道者人倫日用當行之路”(《語孟字義》上“道”二)的論點在旨趣上也是一致的。問題是，這些反朱子學者的理論究竟是如何形成的？

三、伊藤仁齋與氣思想家的關系

自江戶時代起，明代思想家吳廷翰的《吉齋漫錄》就一直被認為是伊藤仁齋之學問藍本。*以各種文獻為基礎，對此問題進行整理的論述首推井上哲次郎《日本古學派之哲學》第2篇第1章第6頁，冨山房，1902年。但是并無跡象表明仁齋讀過此書，雖然仁齋弟子中江岷山在其著《理氣辯論》中引用了吳廷翰的學說。仁齋在總結自己的思想經歷時，透露道這是自己領悟的結果。顯然，他的親口所述更為可信(《讀予舊稿》《同志會筆記》等)。

在吳廷翰的用語當中，與仁齋相似的列舉如下：

蓋上天之事，只是氣。理即氣之條理，用即氣之妙用。

凡言性，則已屬之人物，即是氣質。

蓋性即是氣……故凡言性也者，即是氣質。若說有氣質之性，則性有不是氣質者乎？(以上均見《吉齋漫錄》上)

可見，吳廷翰在類型上屬于“氣思想家”。*荒木見悟氏在《吳蘇原の思想——容肇祖論文の批判に寄せて》(《中國思想史の諸相》，中國書店，1989年)一文中，則以為吳廷翰為朱子學之亞流。

將宋代以后的中國思想史分為三大系統進行整理的方法，在中國及日本都不時可見：即朱子學理氣二元論(又稱“理之思想”)，陽明心學(又稱“心之思想”)，羅欽順、王廷相、吳廷翰、王夫之直至戴震等的“氣之思想”。*中國有張岱年《中國哲學大綱》(商務印書館，1958年)，日本則有岡田武彥《宋明哲學序說》(文言社，1977年)、山井涌《明清思想史の研究》(東京大學出版會，1980年)等。另外關于日本儒學，可參看朱謙之《日本古學及陽明學》“前言”，上海人民出版社，1962年。同時，還有一種觀點認為，仁齋亦應被歸入“氣之思想”的譜系。*上注所引朱氏前書中，認為仁齋屬于氣之思想的唯物論者。

然而，仁齋與中國的氣思想家卻有本質性的區別。吳廷翰指出：

人之初生，得氣以為生生之本，純粹精一，其名曰性，性為之本，而外焉者形，內焉者心，皆從此生。(《吉齋漫錄》上)

生者，人之性也。性者，人之所以生也。蓋人之有性，一氣而已。朕兆之初，天地靈秀之氣孕于無形，乃性之本，其后以漸而凝，則形色、象貌、精神、魂魄莫非性生，而心為大。(同上)

意謂天地之氣構成心之性，這是從天道的角度來闡述心性。仁齋則指出：

凡圣人所謂道者，皆舉人道而論之。至于天道，則夫子之所罕言，而子貢之所以為不可得而聞也。(《語孟字義》上“道”四)

道者人倫日用當行之路。(《語孟字義》上“道”二)

仁齋在此將天道與人道分而為二，與吳廷翰之思想構造存在根本的區別。同時，仁齋又指出：

晦庵謂：人物各循其性之自然，則日用之間，莫不各有當行之路，是倒說也。蓋性者，以有于己而言，道者以達于天下而言。易曰：立人之道曰仁與義。是也。故有人，則有性，無人，則無性。道者，不待有人與無人，本來自有之物，滿于天地，徹于人倫，無時不然，無所不在。豈容謂待人物各循其性之自然，而后有之哉？若晦庵所說，則是性本而道末，性先而道后，豈非倒說乎！(《童子問》上，第14章)

此處仁齋批判朱熹《中庸章句》第1章以天賦之性為先而視人道之道為后的論述乃是“倒說”。對仁齋之說，益軒則批判說：

道之有名，通天地人而言，其理乃一也。然在天在人，其事自殊，不可混而同之。蓋一陰一陽者，在天之道也。此在人之先，為性之本。(《童子問批語》)

益軒此著，依舊停留在朱子學的立場上。*井上忠《貝原益軒の〈童子問批語〉について》，《九州儒學思想の研究》，九州大學中國哲學研究室，1957年；荒木見悟《貝原益軒の思想》，《日本思想大系》34《貝原益軒·室鳩巣》，巖波書店，1970年。值得注意的是，相對于仁齋以人道為中心的這一姿態，益軒是以天道為根據展開論述的。這正是仁齋與朱子學及氣思想家之間最明顯的區別，因為朱子學與氣之思想論都是以天道為本來闡述人道的。

事實上，對朱子學的理氣論進行批判，理當然會成為批判的對象，而氣則會被放大。盡管仁齋與素行各自并未接觸過對方的著述，但他們卻有相似的議論。其因在于，他們兩人都把朱子學設定為自己思想的對立面，并且采用朱子學的概念來建構自己的理論。另外，氣思想家并不否定理之概念本身。他們認為，問題在于朱子學對理的解釋有誤。*溝口雄三在《中國前近代思想の屈折と展開》(東京大學出版會，1980年)中指出，雖然理的內容有所改變，但始終以理來分析宇宙之原理的思想，可稱之為“理觀”，進而試圖通過“理觀”的變化來把握宋代以后的思想史。仁齋也不否定理這一概念本身。氣思想家們試圖從氣的自然運動中尋得理的存在，而仁齋則僅從日常社會中去找尋人們應當追求的道。天與地皆有道，然其道非人類所應追尋之物，人所追尋者唯人道而已。對道的這一限定，正是仁齋思想的特色所在。

仁齋言天道乃一元氣之生生，此正是仁齋被誤解為氣思想家的原因。他說：

何以謂天地之間一元氣而已耶，此不可以空言曉。請以譬喻明之。今若以版六片相合作匣，密以蓋加其上，則自有氣盈于其內。有氣盈于其內，則自生白醭。既生白醭，則又自生蛀蟫。此自然之理也。蓋天地一大匣也，陰陽匣中之氣也。萬物白醭蛀蟫也，是氣也無所從而生，亦無所從而來。有匣則有氣，無匣則無氣。故知天地之間，只是此一元氣而已矣。(《語孟字義》上“天道”三)

然而，仁齋此言并不意味著通過對天道論的積極展開而以此設定人道論的基礎，而是說天地乃一元之氣生生不息，故而不可能以此來完全把握理。生生不息這一現象在其人道論中也得到了反映，但是一元之氣的生生論從本質上講，正是為了防止將天道論引入人道論。仁齋思想的特色在于將人類所應關懷的對象限定在人道之內。故其所言一元之氣的生生論，在揭示了世界的存在方式之同時，也使得循天道以求理的行為變得毫無意義。同時，仁齋以為“性”即“氣質之性”，這僅僅是借用朱子學的概念而已，并不是為了將“氣質之性”與天地之氣掛鉤。

另外還有一種觀點認為，仁齋與氣思想家戴震之間有著思想相似性。戴震所生活的時代晚于仁齋近百年，彼此互不知曉。因此一直以來都被視作偶然的巧合*青木晦藏提出了這一問題，他懷疑戴震可能接觸過仁齋的著作。另參吉川幸次郎《仁齋東涯學案》，《日本思想大系》33《伊藤仁齋·伊藤東涯》，巖波書店，1971年。，余英時指出，這是在朱子學的發展過程中，日本與中國同時出現的平行現象。[1]仁齋在《論語古義》中頻繁引用明代的《論語大全》，同時他也熟讀羅欽順的《困知記》，但是歸根結底，仁齋思想仍是在其獨立思考的基礎上，從朱子學蛻化而來的結果，不可過度地以為仁齋思想受到了明代儒學的直接影響。

四、貝原益軒“大疑”之由來

有一種觀點認為，益軒《大疑錄》中的朱子學批判也是受中國思想家影響所致。*井上忠《貝原益軒と〈吉齋漫錄〉——古學派成立の一問題》，《西南學院大學論集》1-1，1950年；牧克己《大疑錄の主張と陸象山、吳蘇原二氏の影響》，《九州儒學思想の研究》，九州大學中國哲學研究室，1957年。朱子學者貝原益軒到了晩年，將自己對朱子學的疑問著錄于《大疑錄》中。《大疑錄》初稿的問梓年代不明，現流傳于世的版本都經過相當程度的修訂。*初稿被收入井上忠等編《近世儒家文獻集成》6《貝原益軒文獻集》下，ぺりかん社，1989年。

牧克己氏在調查了益軒所做的讀書摘要《知約》后，認為《大疑錄》的內容乃是根據明代林希元、柯尚遷、魏壯渠、郝敬、張燧，清代王嗣槐，南宋的黃震等人而來；同時他也注意到益軒曾閱讀明代吳廷翰的《吉齋漫錄》《甕記》《櫝記》，尤其對《吉齋漫錄》愛不釋手。*參見牧克己《大疑錄の主張と陸象山、吳蘇原二氏の影響》。另外牧克己還談到陸九淵對益軒也有影響，但筆者認為并無此可能。因此與仁齋不同，益軒思想有受明代思想家影響的可能性。特別是其對羅欽順的“理只是氣之理”(《困知記》一)、“理須就氣上認取”(《困知記》二)等主張有高度評價(《大疑錄》上)。然而必須注意的是，這些畢竟只是來自外部的思想刺激，而構成其思想本質的核心部分依然是益軒自己思考的結果，是其對朱子學之理產生疑問所致。三浦秀一氏注意到，益軒在其39歲時所撰的《近思錄備考》中，就有懷疑朱子學的內容。他認為益軒是經由自己的思考而完成《大疑錄》的。[2]

另外，益軒在日記中記錄了他曾與仁齋會晤，但是最終兩人并未達成意見上的一致；[3]而益軒撰述的《童子問批語》則對仁齋的主要著作之一《童子問》進行了批判*關于《童子問批語》，參見井上忠《貝原益軒上〈吉齋漫錄〉——古學派成立の一問題》，《西南學院大學論集》1-1，1950年。，其中說：

其說往往與《時習新知》所錄同意者多矣。……初吾不知仁齋之所說之出處，還見郝景山之《時習新知》，始知其學有所本。蓋仁齋所說，皆是郝景山之所見也，如合符節。

這是說，益軒認為仁齋的思想根源來自于郝敬(1558-1639)。確實，郝敬有“天地之間惟氣，人身亦惟氣，人與天地相通亦惟氣。……世儒離氣言理，空談性命，與孔孟之旨戻”(《時習新知》一)等論述，然而這與上述吳廷翰的情況相同，只是結果上的相似而已，若從其思想根底及其整體性來看，則不可與仁齋思想混為一談。*關于郝敬，參見荒木見悟《郝敬の立場——その氣學の構造》，《中國心學の鼓動と仏教》，中國書店，1995。

五、伊藤仁齋思想的特質

仁齋從理氣論這一框架中脫身而出，試圖獨自對儒學進行重新定義。但仁齋的著述是以朱子學為批判對象，因此他的論述表面上似乎始終徘徊在理氣論當中。仁齋認為，假設如朱子學一般，試圖靠自身的力量便可達到圣人之境，反而將導致學者走入一條死路：脫離日常而自命不凡。朱子學與陽明學從一開始就認為任何人都可實現圣人境界，而大多數的宋明學者亦是以此為前提來展開論述。然而與之相對，仁齋以及荻生徂徠(1666-1728)等古學派思想家則將此一前提相對化，并對這種觀點進行了批判。

仁齋所追求的是將自身投入到現實世界，始終置身于日常之道當中，以便使儒學能成為存活在現實生活中的思想。下面一段軼事表明，仁齋的思想是以適應現實世界為目的的：

參州鳥原邑，有菅谷氏者，農夫也，質直方正，持身甚謹。嘗從傍邑夏目氏受四書及朱子小學書，深信篤好，求道之志愈力。辛酉春，聞予講古學，從參州來，留止半歲余，受《語孟古義》《字義》歸。其后又與夏目氏倶來。……夏目氏本士(土)人，嘗在于備州，講王氏之學，后好朱學。其與菅谷氏來，與予款語歡甚，頓覺舊說之非，歸于參州，殫棄舊學沛如也。時時擊手嘆曰：“某誤矣，某誤矣！”殆若狂人，亦奇士也。今既沒，尤可惜。初二人皆嚴毅清苦，與人寡與。邑老人將死，必勅其子弟曰：“勿學二人之所為。”其后二人之學，漸就平實，無復舊日朱學詭異之行。故邑人皆服其篤行，又能信學問之為美，靡然好學至于若此，殆有古昔之風。(《仁齋日札》)

這段軼事極為生動地描述了朱子學者是如何落入孤芳自賞的陷阱中，而仁齋的思想又是如何獲得世人之評價的。但是這樣的思想在此前的日本并沒有表達的方式，只有通過將朱子學這一高度抽象的理論體系設定為批判對象之后，才得以將自身的思想表現出來。重要的是，仁齋并非單純的儒學家，他對佛教、朱子學、陽明學都有涉獵。正是在此基礎上，仁齋提出要回歸孔子所提倡的日常道德。仁齋說：“故愚斷以《論語》為最上至極宇宙第一書，而以此八字冠諸毎卷題目上。意以不如此，則人不能知《論語》之理如此之大也。”(《論語古義》綱領六)他以“最上至極宇宙第一書”來稱贊《論語》，是因為在仁齋看來，孔子雖然通曉五經中關于鬼神、天地等問題，但他仍然重視須以日常道德為中心的思想，故須予以最高之評價。仁齋正是在了解了有關天道等精密哲學的基礎上，從獨立的思想體系出發，主張對人倫問題的把握才是人類至上的命題這一思想。

本來，朱子學也屬于試圖通過批判禪宗等佛教的非日常性思想來闡發日常思想的學派。如今仁齋卻批評說朱子學是一種非日常思想，以圖建立新的日常思想。但此日常并非中國之日常，而是日本之日常。*參見土田健次郎《伊藤仁齋と朱子學》，《早稻田大學大學院文學研究科紀要》42-1，1997年；土田健次郎《“日常”の回復——江戶儒學の“仁”の思想に學ぶ》，早稻田大學出版部，2012年；土田健次郎《日常の思想としての儒教》，《現代思想》2014年3月號，青土社。仁齋與徂徠都肯定人情，這是耳熟能詳之事，而所謂人情便是指現實生活中人們獲得的實際感受。可以說，人情在儒教的體系中得以理論化，乃是日本將外來思想的儒學“本土化”的結果。

仁齋的目的是要找到一條任何人都可理解、都能實踐之道，并將之付諸實現的思想，故他說：

一人知之而十人不能知之者，非道。一人行之而十人不能行之者，非道。(《論語古義》綱領七)

在當時，任何人都可理解、皆能實踐之道，便是日常生活中自然能感受到的價值觀，而這種價值觀是非常具體和個別的。這正是仁齋將原本難以抽象化的思想成功地加以理論化的結果。他將人類所面對的問題限定于人道之內的態度，即是以實際生活的現實世界為根基來發現道之存在。正是由于對天道有深刻省察，才能使得他將這一貼近生活的思想態度得以貫穿始終。

六、反朱子學者與朱子學之關系

仁齋通過將自己的思想與朱子學進行對比，進而展開其理論建構。因此，若無朱子學則仁齋便無法表達自身的理論。仁齋之子東涯在對其父的著作《論語古義》進行講解的同時，常常與朱熹的《論語集注》進行對比。這表明，若要理解“仁齋學”，就必須先認識朱子學；而在學習仁齋及東涯思想的同時，也能對朱子學形成進一步的了解。[4]

丸山真男試圖從仁齋到徂徠的古學派思想家中找出通向近代思維的路徑。他認為，將自然與規范視作一體的朱子學思維方式進行解體，使自然與規范分離開來，就能形成使傳統規范客觀化、相對化的空間。[5]對此，尾藤正英則指出，江戶初期不僅是朱子學而且儒教本身也并未在武士社會中得以流傳，事實上，朱子學者的人數到幕末時期才有了顯著的增加。因此他質疑丸山真男所說的由朱子學經仁齋學、徂徠學而發展至近代化這一思想發展過程的觀點。[6]筆者認為，仁齋以朱子學為假想敵，而徂徠則同時以朱子學及仁齋學為假想敵來表達各自的思想。這只是議論上的一種順序設定，然而丸山卻以為這便是歷史發展的過程。*參見土田健次郎《伊藤仁齋と朱子學》，《早稻田大學院文學研究科學紀要》(42-1)，1997年。

徂徠學雖也是一種重視人道的思想，然而徂徠所謂的道主要是就禮樂行政等文化性政治性的制度而言的。在徂徠看來，仁齋的思想視域止于個人道德的問題領域，而日常生活中各種具體場景的意義唯有置于整個社會制度當中才能被發現。另一方面，徂徠賦予“天”以宗教性的意蘊，這就超出了對“天”進行理論說明的范圍，成為支撐其道論的思想基礎。在徂徠學風靡一時之后，出現了再度回歸朱子學的現象。然而此時的朱子學已發生變化，成為徂徠學之后的朱子學。徂徠批判朱子學過于主觀，主張必須以禮這一客觀標準為根據。對此，與徂徠有思想交流的益軒門下的朱子學者竹田春庵(1661-1745)早已提出反駁：

其謂以禮制心，亦以我心治我心，而使合其理耳。茍不以我心治之，而使誰當其責乎？(《弁弁道》)

這是說，習禮這一行為本身實質上乃是心的問題。其后的蟹養齋也指出，徂徠的道乃先王所作之道，這個說法致使學者淡化對道的尊崇之念，而否定窮理則會造成疏于精益求精，堅持氣質不變的觀點則會導致自我墮落。他說：

其曰道者，先王所造，故士子尊道之心薄。曰窮理察微非也，故研精峻行之志弛。曰氣質不可變，故不必遏放蕩。(《非徂徠學自序》)

人們通過認識徂徠學，才得以重新發現朱子學重視個人學問修養的意義。在日本，正是通過朱子學與反朱子學的學派思想相互對抗，才得以形成對心與社會、主觀與客觀、道德與欲望、個人與社會之關系問題進行比較考察的思想平臺。這種思考訓練，最終成為接納近代西歐思想的基礎。[7]這是為了與重理思想進行對抗而產生的重視氣或心之思想這一簡單模式所無法概括的廣闊空間。為何這么說呢？因為仁齋與徂徠的思想否定了理、氣、心等思想的共同前提——天道與人道的一貫性、圣人可學而至的可能性。他們的思想表達方式則是通過與朱子學的徹底對比來進行的，因此，人們得以在相同的平臺上進行比較與討論。在中國，朱子學、陽明學、氣之思想、禪宗等都認為，個人只要通過努力就可達到最高境界，于是，相互之間展開了激烈的哲學爭論。與此相對，在日本，相關的思想爭論并不像中國那樣激烈，而出現了將上述命題本身相對化并加以批判的思想，甚至將所有思想置于同一平臺進行相互比較與探討。在中國，明清交替之際也產生了經世致用之學，但是這些思想并未形成與朱子學等思想平行并存之勢，固而無法建構起不斷相互討論的共同平臺。迄今為止，人們往往以為日本的近代化得益于某一特定的儒家學派。例如丸山真男以為是徂徠學，而受島田虔次影響的中野三敏則認為是陽明學。然而筆者卻認為，對日本近代化有所貢獻者并非是某一特定的學派，而是江戶時代后期的日本所形成的將各學派相對化并進行比較探討的平臺，后者有助于人們對西歐近代思想的理解。*參見土田健次郎《江戶の朱子學》、丸山真男《日本政治思想史研究》、中野三敏《戲作研究》(中央公論社，1981年)及《江戶文化再考——これからの近代を創るために》(笠間書院，2012年)。

其實，無論是朱子學者還是反朱子學者，都旨在努力使儒學與日本人的感性相符，并以此方式來促進外來的儒學思想最終實現日本的本土化。引人深思的是，朱子學這一在東亞極具普遍性的教化體系，就其結果而言，起到了這樣一種作用：即自傳入東亞各地之后，各種地域性的心性思想獲得了獨特的表現。仁齋等人之所以能對日本式的心性作出思想性的表述，其原因便在于將朱子學置于對立面，并通過對朱子學進行比較，從而得以闡發自身的思想。將日本固有的生活感情融入思想當中，這是一項艱難的工作，然而卻因朱子學的傳入而大功告成。也就是說，正是因為朱子學的存在，才使仁齋學獲得了表現自己思想的手段，而其結果又導致徂徠學的登場。由仁齋到徂徠的古學派思想，實質上是由于朱子學的存在才得以產生的。可以說，在日本，朱子學與反朱子學的思想學派同時并行乃是必然現象。

[1]余英時.論戴震與章學誠·戴東原與伊藤仁齋[M].臺北：華世出版社，1977.

[2]三浦秀一.《大疑錄》に至る道[C]//貝原益軒·天地和樂の文明學.東京：平凡社，1995.

[3]井上忠.貝原益軒と《吉齋漫錄》——古學派成立の一問題[C]//西南學院大學論集(1-1).福岡：九州大學中國哲學研究室，1950.

[4]土田健次郎.伊藤東涯之《論語》研究[C]//東亞論語學·韓日篇.臺北：臺灣大學出版中心，2009.

[5]丸山真男.日本政治思想史研究[M].東京：東京大學出版會，1952.

[6]尾藤正英.日本封建思想史研究：幕藩體制の原理と朱子學的思維[M].東京：青木書店，1961.

[7]土田健次郎.江戶の朱子學[M].東京：筑摩書房，2014.

[8]土田健次郎.鬼神と“かみ”——儒家神道初探[J].斯文,1996，(104).

(責任編輯：山寧)

The Relation between Zhuzi-xue and Anti-Zhuzi-xue:On Ito Jinsai and Other Related Topics

Toda Kenjiro1, tr. XU Jia-sheng2, revised by WU Zhen3

(1. Waseda University, Tokyo, Japan; 2.Gakushuin University, Tokyo, Japan; 3. School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

Contentions between Zhuzi-xue and Anti-Zhuzi-xue during the Edo Period starts from Ito Jinsai. Two intellectual trends rise in this period: the purification of Zhuzi-xue and its opposite, and they go hand in hand. A common feature of the latter group is the denial of Li-Qi theory and taking Qi as the most fundamental and “Xing” as “Qi-Xing”. Jinsai and Yamaga share some similarities, for both of them take Zhuzi’s teaching as their basis while criticize him. Jinsai and Ansai have long been considered to be influenced by Ming Dynasty Qi thinkers like Wu Tinghan and Hao Jing, but Jinsai separates “Tiandao” from “Rendao” with the focus on the independent position of “Rendao”, which is quite different from Qi thinkers in terms of the ideological structure. Besides, Jinsai and Ogyu Sorai deny the consistence of “Tiandao” and “Rendao” which take Li, Qi and Xin as their presupposition. The meaning of Jinsai and Sorai’s “Gu-xue” lies in the localizing of foreign thoughts, for before the Edo Period, Japanese couldn’t express their daily value in an intellectual way. The Gu-xue School, being the enemy of Zhu Xi’ teaching, succeeds in theorizing their own thoughts through the problems set and expression mode of Zhu Xi. It can thus be said that, it is the very existence of Zhuzi-xue and their corresponding opposite, that Edo Confucianism can successfully express themselves.

Confucianism; Japan; Zhuzi-xue; Anti-Zhuzi-xue; Ito Jinsai; localization

2016-01-21

國家哲學社會科學研究基金重點項目“日韓朱子學的承傳與創新研究”(13AZD024)的研究成果。

土田健次郎(1949-)，男，日本東京人，早稻田大學文學部教授、日本中國學會理事長；許家晟(1981-)，男，上海市人，日本學習院大學PD共同研究員，主要從事近世日本思想研究；吳震(1957-)，男，江蘇丹陽人，復旦大學哲學學院教授，主要從事中國哲學史、宋明理學和東亞儒學的研究。

21世紀儒學研究東亞儒學研究專輯

B313

A

1674-2338(2016)03-0035-07

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.03.004