后現(xiàn)代語境文化認同與現(xiàn)代性的張力——以葉維廉為視角

劉毅青

(紹興文理學院 人文學院， 浙江 紹興 312000)

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后現(xiàn)代語境文化認同與現(xiàn)代性的張力
——以葉維廉為視角

劉毅青

(紹興文理學院 人文學院， 浙江 紹興 312000)

文化認同是中國邁向現(xiàn)代國家過程中遭遇的一大困境，中國不得不面對傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的沖突，其文化認同與現(xiàn)代性之間充滿了糾葛。負笈美國研習西方現(xiàn)代詩之后，葉維廉重新接續(xù)中國詩學，這也激發(fā)了他對中國文化的重新認同，揭示道禪美學的當代意義。從根本上看，審美經(jīng)驗是一種文化經(jīng)驗，審美經(jīng)驗的塑造源自文化的認同感，審美經(jīng)驗與文化認同之間存在著一種共同的結構，表現(xiàn)為一種文化政治。因此，后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的徹底批判啟發(fā)葉維廉重審漢語詩性的價值。后現(xiàn)代給予了基于民族文化重審現(xiàn)代性的同一性的契機，給予了民族文化作為多元文化的地位，乃至作為對現(xiàn)代性進行審理的思想意義。中國文化認同與現(xiàn)代性的沖突，在葉維廉通過跨文化的比較中被化解。他從西方對現(xiàn)代性的批判中看到了西方后現(xiàn)代思想與中國文化之間的兼容性，從而打破“五四”以來中西之間的對立，以中國的現(xiàn)代性詩學溝通古今。

葉維廉；中國文化；文化認同；現(xiàn)代性；審美經(jīng)驗

對現(xiàn)代中國而言，其民族國家的觀念與西方現(xiàn)代性的沖擊息息相關。從一定意義上說，民族國家本身就是現(xiàn)代性的產物。現(xiàn)代性意味著摧毀傳統(tǒng)的文化認同，以接受現(xiàn)代性作為普世價值，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)之間的沖撞深刻地改變了傳統(tǒng)，使得中國在跌跌撞撞中走向現(xiàn)代文明。葉維廉借生物學的一個名詞“Anfago-nisti symbiosi(共生體單個分子處于斗爭狀態(tài)下的共生)”概括現(xiàn)代中國文化、文學與外來意識形態(tài)的沖突乃至爭戰(zhàn)下不得已與西方文化共生的文化態(tài)勢。這個名詞包含了一種痛苦的民族歷史記憶，指的是“十九世紀以來西方霸權利用船堅炮利，帶著中國殖民化的企圖，引起的異質文化與本源文化的爭戰(zhàn)”。[1](P.6)這個爭戰(zhàn)的結果是帶來巨大的創(chuàng)傷性。葉維廉指出：“自列強入侵以來，中國民族和文化的原質根性已被放逐了。從一向被視為神圣不可侵犯的中國迅速的崩潰和空前的割地讓權，中國人已失去了至今尤未挽回的民族自信。雖然中國并沒有被征服而忍受殖民化的宰制。雖然Albert Memmi說的構成文化認同意識的四要素——歷史意識、社團意識、宗教或文化意識和承全、持護民族文化記憶的語言——并沒有像某些非洲土著民族那樣被全然毀滅，但列強的侵略及日本一而再再而三地設法把中國殖民化的活動，也顯著地在中國文化、文學中留下不可磨滅的痕跡，包括外來文化的中心化和本源化被分化、滲透、淡化以至于邊緣化并產生‘文化的失真’與‘文化的改觀’。”[1](P.6)這深刻地道出了中國在現(xiàn)代化的進程中面臨的與西方文化之間的沖突，面臨著自身文化的斷裂。葉維廉的論述具有切身的民族文化的自覺意識，對中國文化在外來文化中受到的沖擊，其中的傷痛經(jīng)歷帶來的歷史后果進行了深刻的辨析。對他本人來說，“這種異質爭戰(zhàn)的共生一面深深觸擾了中國本源的感受、秩序觀和價值觀，一面引發(fā)了我所說的弓張弦緊的文化對話”。[2](P.261)

現(xiàn)代型的國家構筑需要民族文化認同來凝聚人心，厘定自身的道德規(guī)范與社會規(guī)范，民族主義由此成為現(xiàn)代以來民族國家形成的不可或缺的力量。但現(xiàn)代性具有對傳統(tǒng)的摧毀性力量，由此文化認同與現(xiàn)代性之間存在著極大的沖突與張力，文化認同也成為中國邁向現(xiàn)代國家過程中遭遇的一大困境。中國不得不面對傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的沖突，其文化認同處于一種與現(xiàn)代性的糾葛狀態(tài)。現(xiàn)代文學自始至終也糾結于此，一方面自新文化以來，現(xiàn)代文學就肩負著文化認同構建的歷史使命，“那就是要喚醒沉睡的國民，把他們從一盤散沙改造成有凝聚力的，互為認同、互為同情的民族共同體的成員”。*參見李海燕《文學與同情心——以魯迅和謝爾麗·捷克遜為例》，未刊稿。梁啟超等現(xiàn)代學者都對文學擔負的社會功能寄予厚望，文學是社會中凝聚共同體成員的有效途徑。另一方面，現(xiàn)代文學對現(xiàn)代中國而言，是為了幫助人們更好地理解生活，形成某種共同體的生活方式以及能互相交流生活的經(jīng)驗。郭沫若、巴金、茅盾等現(xiàn)代文學家所推崇的現(xiàn)代價值正是為塑造新的共同體做出的文化貢獻，充當著批判傳統(tǒng)的先驅。

20世紀后半葉，移民文化的逐漸擴大構成了當今多元文化的圖景，民族身份認同已成為一個世界性的文化現(xiàn)象。其中，多元文化與其母邦文化認同之間的互動，在身處海外的中國知識分子那里有著多重的意義，海外華人文學中的文化認同浸透了海外中國人真切的生活體驗，其文化認同意識往往比身居祖國的人更為強烈。也由于身在海外，海外華人的文化認同也避免了文化認同落入民族主義、民粹主義的陷阱。作為臺灣現(xiàn)代藝術運動的主將，葉維廉步入現(xiàn)代詩壇，是以對西方現(xiàn)代詩歌的接受為起點。但負笈美國研習西方現(xiàn)代詩之后，葉維廉逐漸認識到西方現(xiàn)代性的困境，對西方現(xiàn)代性的危機意識有著較為真切的體驗，“我們對于現(xiàn)階段工商業(yè)一廂情愿的、沒有整體社會意識的考慮的發(fā)展，對于以貨物價值為依據(jù)所引發(fā)的唯利是圖的道德觀念，對于資本密集的大商社的社會組織，對于以消費者心理為依據(jù)的低級趣味的追求，以及趨向隔離主義的都市建設，便可以有一個更明確的透視”。[3](第3卷，P.179)西方后現(xiàn)代思想對現(xiàn)代性的批判給予了葉維廉以多元文化的立場重新審視中西文化的關系的重要啟示，“歐美現(xiàn)代主義已進入尾聲，其價值已先后被人懷疑和否定，而我們剛剛開始，那么我們是不是正重蹈別人的覆轍呢”？[3](第3卷，P.179)在他看來，現(xiàn)代性的困境根本上源于西方文化的局限性，中國作為多元文化的意義也就體現(xiàn)在能夠為現(xiàn)代性的反省提供有價值的思想。從根本上看，審美經(jīng)驗是一種文化經(jīng)驗，審美經(jīng)驗的塑造源自人的文化認同感，審美經(jīng)驗與文化認同之間存在著一種共同的結構，表現(xiàn)為一種文化政治。故而從龐德那里，他重新接續(xù)中國詩學，由此激發(fā)了他對中國文化的重新認同，揭示道禪美學的當代意義。

值得尋味的是，葉維廉對西方現(xiàn)代派的接受與傳統(tǒng)文化認同之間是如何調和的？如果說由于身居海外，葉維廉擺脫了民族主義與國家認同的束縛，那么其文化認同在什么意義上是中國的，而不是西方的？如果是中國的，值得追問的則是他所認同的中國傳統(tǒng)是什么樣的傳統(tǒng)？中國的文化認同一直被視為與西方現(xiàn)代文化之間存在著緊張的沖突，作為身居西方的華人，葉維廉無疑需要重新建構自身新的文化認同，在文化認同與西方現(xiàn)代性之間做出調和。作為西方的他者，他如何融入西方文化中，如何調和中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性之間的矛盾，這其中是否有值得我們借鑒的文化認同經(jīng)驗？

一

對海外的華人而言，其背井離鄉(xiāng)漂泊海外的生存經(jīng)驗與文化認同之間，存在著深層的心理扭結。文化認同是關乎其安身立命的切身之問，遠離故土之后，他們反而對傳統(tǒng)變得愈發(fā)親近，“中國根的感受、意識與大環(huán)境形成的張力，像一個沉重的鍋蓋重重壓下，身份的問題常常使他們絞心不安。幾乎每一個華裔作家都逃不出來，要找到抗拒的力量，最后是向內求索，求索不得，可以憂傷致死，但在絕境前，忽然領悟到只有文化記憶才可以給他抗拒的力量、肯定生命的力量，從此便啟動尋根的奧德賽。身份的思索和文化的尋根往往是華裔文學無可避免的兩大主題”。[1](P.6)身處海外的華人知識分子從一開始就面臨這種雙重身份的沖突，他們需要對中西文化作出調和性的理解，從雙重視角審視自己的文化；且實際生活中的那些經(jīng)驗時刻刺激著他們，從而使他們的文化思想更多地從自身的經(jīng)歷中獲得生發(fā)，因而少了純粹書齋式的閉門造車，因為身份問題深深地根植于他們的學術思考之中。如葉維廉所說，身居異國他鄉(xiāng)，“來到美國而慢慢變成被人稱之為跨文化的一個‘場域’，一個passport(所謂護照/通運港)，在兩個文化的夾縫間，滿溢著張力，滿溢著戰(zhàn)栗，滿溢著噩夢，在不同的地方的夾縫間，在風景的夾縫間，在焦慮的夾縫間，永遠夾在中間，永遠錯置錯位……”[4](P.190)“焦慮”、“錯位”這些詞，反映了葉維廉面臨多種文化的沖擊，所造成的那種認同迷失和手足無措。海外華人處于兩種文化的沖突之中，要對自身的分裂作出彌合。在他們的寫作中，常常會出現(xiàn)西文與漢字交錯敘述，即是中西文化交融的體現(xiàn)。在他們對傳統(tǒng)由衷的親切感中，也將外來文化的因子融化到了自身傳統(tǒng)當中。

葉維廉少小遠離故土。他對中國的認同，從一開始就是文化認同；他對中國的情感來自中國文學的滋養(yǎng)，來自漢語寫作的自我觀照，文化中國是其精神意義上的文化認同價值所在。2006年在為其增訂版的《中國詩學》所寫的序言中，葉維廉展示了自身的生命旅程；更為可貴的是葉維廉所坦示的心靈史：橫亙于飄零的身世與國族命運之間的巨大的文化危機之感，“是這份詩的而且更是中國文化危機的關懷與‘郁結’驅使我后來用詩一樣濃烈的情感投入中國特有的詩學、美學的尋索”。[5](P.2)葉維廉在此將自身詩學探索的動力歸結為心靈的“郁結”，這種“郁結”來自中國文化的危機體驗：“第一次愁渡：帶著狂暴內戰(zhàn)后對于中國文化的焦慮與游疑不定沉重的心情，我到了臺北上大學。參與其他的詩人藝術家試圖重建中國文化的努力，試圖找到一個入處，促使此刻正急速解體的中國文化的原質根性得以復蘇更新。”[5](P.2)

為了撫平自身的深刻文化危機感，葉維廉致力于探索以詩學構建現(xiàn)代中國人的文化認同之道。身居海外之時，葉維廉仍與臺港的文化界保持密切聯(lián)系，他的中文詩歌、散文都發(fā)表在《創(chuàng)世紀詩雜志》等臺灣島內刊物上。他用中文寫作將自己的文化血脈聯(lián)系在故國神州。葉維廉雖成長于港臺，卻頻頻回顧大陸，與大陸學界保持著密切的聯(lián)系，這種頻密的接觸實乃源于葉維廉對中國文化強烈的認同感。對葉維廉而言，當他的學術的復歸源于中國美學和詩學研究，隨著學術研究的重心轉向對傳統(tǒng)美學的闡發(fā)，他找到了文化的認同感。他之所以能洞悉癥弦詩歌中所承載的文化記憶，實在是因為他與癥弦心息相通，癥弦代表了他自己所飽受的文化認同感斷裂的煎熬：“這些歷史、文化的記憶—現(xiàn)代中國歷史中成千成萬的悲慘人物與境遇—便都勢將流失，勢將因為沒有被書寫印記而湮滅的民族認同的意義和價值，對他們產生的影響。這是癥弦的憂心，也是中國知識分子刻刻如刀攪的焦慮。”[6](P.82)身份意識與歷史意識相關，對身份認同感的塑造必須通過對傳統(tǒng)的重建；唯其如此，漢語詩歌的創(chuàng)作才成為海外華人自覺接續(xù)的文化記憶，達到文化認同的重要途徑。癥弦的意義即在于：“他作為詩人的職責，正是要把這些記憶留住，正是要把歷史和文化的記憶印記，尤其是要把那由血與死、支離破碎地橫陳的中國現(xiàn)代史的記憶印記留住。”[6](P.82)這種文化記憶所蘊含的文化認同價值其實也是葉維廉得以走出心靈“郁結”的精神動力所在。

長期的域外文化游歷，沒有消解葉維廉內心漂泊的無根感，反而促使他在期待中尋求文化歸宿。葉維廉在回復時這樣說道：“我心底有種很嚴肅、認真的想法，就是擔心我們這么多年的中國文化的演變里面，會有一個可能性：我們對于藝術的愛好，對于中國傳統(tǒng)藝術的感受，可能慢慢淡泊以至消失。”[7]葉維廉的漢語詩歌寫作目的就在于對中國文化的認同，希望自己的詩歌成為現(xiàn)代語境下人們認同中國文化的一部分。在批判香港文化時他指出，去中國化的后果導致的是一種日益增長的殖民心態(tài)，由此，必須反省文化認同與現(xiàn)代性的關系，重新發(fā)現(xiàn)中國文化價值，對西方的盲目崇拜以及對自身文化的徹底顛覆只能導致文化的虛無，帶來精神上的痛苦。[8]葉維廉將其植根于漢語文化傳統(tǒng)的詩學主張努力踐行于其返本開新的詩歌創(chuàng)造之中。“我沒有把自己看成是一個詩人，我把自己視為一個關心中國文化的人。”[3](第4卷,P.374)古典詩詞與現(xiàn)代生活，在葉維廉的詩歌里形成一種互相對話、彼此訴說的關系。雖然現(xiàn)代人不可能回到古典詩詞所描繪的農耕文明的那種自然情境，現(xiàn)代人面臨的生存擠壓使得人與人之間的關系變得日益緊張和冷漠，古典詩詞的美好意境與現(xiàn)代生活的庸常局促，使得古典成為一種遙遠的夢。但是，古典詩詞所承載的人文情懷則能被現(xiàn)代人所接受，并轉化為現(xiàn)代詩歌中鮮活的生機，從而實現(xiàn)古典的重生。在他看來，中國古典詩歌對自然的親近具有現(xiàn)代意義，“詩人應該做的是提醒世人了解人與自然的關系，了解到人只是整個宇宙運作的一部分，沒有理由揮霍無度地把自然劫據(jù)蹂躪，人與自然之間應有某種程度的平衡”。[3](第4卷，P.372)葉維廉竭力主張的乃是從美學精神上保有古典詩詞在藝術語言上的道禪精神。在葉維廉看來，傳統(tǒng)的文化生命與現(xiàn)實的精神生命的內在統(tǒng)一是現(xiàn)代漢詩走向新的高峰的最佳途徑。究其原因，在葉維廉看來，“我們的文化一直處在被壓迫的情況下，我們必須設法從中國傳統(tǒng)中突破。如果沒有這種文化憂慮和危機，詩寫起來就很表面”。[3](第3卷，P.379)

葉維廉的詩學始于自己的漢語寫作經(jīng)驗，成熟于對中西詩學的比較研究。他的詩學源自翻譯中對中西在語言特性上的差異的理解，或許正是經(jīng)由對印歐的語言比較，才喚醒葉維廉對漢語全新的體認，發(fā)現(xiàn)一種重新涌現(xiàn)的美感經(jīng)驗與多元性。他認為，“與其在‘信、達、雅’上做文章，反不如把翻譯的藝術討論和翻譯的實踐視為兩種文化對話所必然產生的不安(這包括外來文化入侵所引起的本源文化的邊緣化)和從而得出打開視野，擴展感受網(wǎng)，擴展表達潛能和逼我們反思自己文化中的優(yōu)點與弱點的一種活動”。[9](P.79)借助外來的文化視野，他重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的美感世界。為此，他強調漢語語言的獨特性，以及漢語詩學的特有美感。

二

在西方文化占據(jù)學術話語主流地位的美國，其他文化面臨著其壓制，其學術體系相對其他文化的學術話語體現(xiàn)出強烈的優(yōu)越感。因而，以中國文化作為自身文化根基，在西方學術系統(tǒng)中用西方學術——也就是現(xiàn)代學術方式對中國心靈的理性闡釋難免顯得孤獨。在葉維廉看來，正是“所謂中心化，如外來文化意識結構無意識的內在化，如音樂、電影、藝術、文學的品位，文化理論和哲學、生產和分配模式、階級、層級體系(包括學校制度)和社會心理環(huán)境，其結果就是本源文化的淡化或無形的低貶”。[6](P.82)而身在其中的“中國知識分子，在設法調適傳統(tǒng)和西方文化時落入了一種‘既愛又恨，說恨還愛’的模棱不安的情結，亦即對傳統(tǒng)持著一種驕傲但同時唾棄的態(tài)度，對西方既恨(恨其霸權式的征服意識)又愛其輸入來的德先生與賽先生。他們一方面要為兩種文化協(xié)調，一方面又在兩種文化認同間彷徨與猶疑。這個爭戰(zhàn)與沖突深深地觸及了中國本源的感受、秩序和價值觀”。[6](P.83)因此，經(jīng)歷過臺灣現(xiàn)代詩時代對傳統(tǒng)文化的批判，在美國從事詩學研究的葉維廉，通過美國現(xiàn)代詩人對中國詩歌的崇拜重新找到了文化自信，開始從西方回歸到東方，形成了以“多元文化論”反對“西方中心”為取向的現(xiàn)代性認同，通過批判西方現(xiàn)代性所造成的危機塑造自己的文化認同。20世紀50年代以來的臺灣現(xiàn)代主義以反傳統(tǒng)的面目出現(xiàn)，但在現(xiàn)代主義的詩歌實踐與后來的理論建構過程中，這種反傳統(tǒng)性卻內隱地轉為對傳統(tǒng)的借用，通過對傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋，使其獲得一種現(xiàn)代性。龔鵬程在總結臺灣現(xiàn)代主義的現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性的關系時指出，臺灣現(xiàn)代主義最大的吊詭就在于“由批判傳統(tǒng)出發(fā)，并受現(xiàn)代主義思潮影響，現(xiàn)代文學曾企圖表現(xiàn)現(xiàn)代意識。但這個現(xiàn)代意識，在洛夫筆下，卻轉換成一種傳統(tǒng)意識。天人裂解、物我對立的世界，也要重新彌合成為天人合一的形態(tài)”。[10](P.12)這說明，人們對中國現(xiàn)代性的建構離不開對傳統(tǒng)思想的重新闡釋，正是在這種現(xiàn)代性闡釋中古典與現(xiàn)代進行了某種融合，由此開掘出古典所具有的現(xiàn)代性價值。

在葉維廉看來，從詩歌方面說，現(xiàn)代文化的危機表現(xiàn)為西方現(xiàn)代詩歌語言的困境：“西方現(xiàn)代詩所訴求的濃縮與多義性，實在是為了抗衡實證主義工具理性影響下的單面化，抗議人的物質化異化，企圖用沉入美學世界的方式，在自身具足、獨立完整的作品里，重建工業(yè)革命后期的人所逐棄的精神性”[11](P.6)，“簡單地說，西方現(xiàn)代詩為抗拒‘分化而治’和知識、人性的異化、工具化、隔離化、減縮單面化的現(xiàn)行社會，為了要從文化工業(yè)解放出來，并設法保持一種活潑、未變形的、未被玷污的詩，他們要找回一種未被工具化的含蓄著靈性、多重暗示性和意義疑決性濃縮的語言。這正是我們面臨的危機所需要的激發(fā)點。”[5](P.4)這種“未被工具化的含蓄著靈性、多重性和意義疑決性濃縮的語言”在中國古典詩歌中有著具體的卓越呈現(xiàn)，構成中國古典詩學的特質，尤其體現(xiàn)于受到道家禪宗哲學影響的詩歌語言之中。“當自馬拉梅以還的現(xiàn)代詩人試圖把柏拉圖和亞里士多德的推理模式拋棄后，他們并沒有把上述的病治好，他們仍舊以自我或自我意識為一切秩序的中心，而把原來的真世界改容放逐。由于不肯重新進入自由風發(fā)的事物本然，便使得他們無法真正能從語言的牢房中解放出來。在此，道家物我的通明關系是具有特別意義的。”[3](第1卷，P.156)后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的徹底批判，啟發(fā)了葉維廉重審漢語詩性價值的新思路，一種更優(yōu)化的現(xiàn)代性之可能性長期浸淫于中國文化自然生發(fā)的對漢語敏銳美感意識。他堅信，西方漢學家無法感悟其中的美感。

對中國的認同來自對中國文化的深深熱愛，這種熱愛觸動了人對漢語的詩性美感經(jīng)驗，在英語詩歌的對照中，漢語的美感更彰顯出其現(xiàn)代價值與思想意義。漢語詩性根植于抗拒現(xiàn)代性的邏各斯中心的思想，后現(xiàn)代主義對西方現(xiàn)代性的反思給我們重新思考中國傳統(tǒng)提供了契機，有助于人們擺脫對現(xiàn)代性的盲目崇拜，破除對現(xiàn)代性的虛幻想象，進而意識到對非西方國家而言，現(xiàn)代性所具有的破壞力，現(xiàn)代性并非只有美好的一面。葉維廉從臺灣現(xiàn)代詩派(以西方的現(xiàn)代性批判中國文化，把西方作為學習目標)的詩學主張最終轉向以傳統(tǒng)為本位、接受西方乃至改造西方的文化主體坐標，表明文化的學習、乃至文化認同的生產皆需要基于自身的傳統(tǒng)。

到美國之后，葉維廉通過對龐德的研究，轉而回歸中國傳統(tǒng)詩學，在研究過程中逐漸對中國詩學與傳統(tǒng)產生了強烈的認同感，與其對西方現(xiàn)代性的反思批判有著內在聯(lián)系。他對西方哲學的批判，對后現(xiàn)代哲學的接受，都與此相關。評析西方現(xiàn)代詩歌讓葉維廉重新認識到了中國傳統(tǒng)詩歌的價值。“我寫詩，先用中文，然后用英文，轉化，翻譯，要讓大家注意到我們生死存亡的處境，不光是認識我們原質根性的危機，還要認識我們本有的抗拒暴力強權的潛在力量，孕存在古代哲學美學和古典詩里的視野，包括道家為抗拒‘以語框物’‘以人制天’的霸權運作所提供的‘去語障解心囚’的策略，進而探索和認識西方現(xiàn)代哲學詩學因為批判柏拉圖、亞里士多德系統(tǒng)‘以語框物’‘以人制天’的強制行為而切人/回響東方的思域的詭奇蛻變……”[5](P.5)葉維廉揭示了隱藏在詩學現(xiàn)象背后的文化根源，認為借此可以彰顯中國文化對現(xiàn)代性困境的反省意義，而落實于文學就表現(xiàn)為中國古典詩歌對西方現(xiàn)代詩歌發(fā)展產生的巨大影響與促進。美國現(xiàn)代詩所受唐詩的影響正是例證。

在這種中西對話中，葉維廉無意中在古今中西之間為中國傳統(tǒng)進行了重新定位。一方面，文化認同影響了他的美學趣味，他選擇龐德和艾略特作為對象，闡發(fā)他們的現(xiàn)代詩學與中國詩學相互溝通之處；另一方面，他對美學理想的構建融合了西方的美學理論，這也影響了其文化認同。也就是說，他對中國文化的認同與推崇并不是對傳統(tǒng)的全盤接受，而是以對西方現(xiàn)代性具有反思意義的美學思想為內在的參照。無疑在復雜深厚的傳統(tǒng)中，如何找到傳統(tǒng)與現(xiàn)代的契合之處，是思想界最為糾結的地方。正如他所說的，“‘文化’只為文化必然是一種篩選的過程”。[12](P.187)這說明，他的民族文化認同是有選擇的，他自覺地從現(xiàn)代角度接受傳統(tǒng)思想資源，他如是闡釋以嚴羽為代表的道玄禪的美學思路：“嚴羽從道學/理學目的重于理體(體蔽于用)的政治議程里預感到全面人性的虧損，是這樣的危機感，使得嚴羽激情地推出他的靈動神思的詩論，希望詩人們通過不涉理路、玲瓏透徹、興趣洋溢的詩，見框解框地，重新?lián)嵊|活潑潑的具體的生命世界，來抗拒體蔽于用的發(fā)展。”[12](P.109)這也是為什么在其詩學建構中，他對道家美學價值的張揚與對西方中心論的解構立場是一致的。他如是說道：“我冥冥之中有這種感覺，有一種力量推動我去做；雖然很多人放棄了，可是我始終沒有。我想這還是因為我對中國傳統(tǒng)文化有著深厚的情感的關系，我不愿意失去它，雖然現(xiàn)在看來已經(jīng)疲乏衰退，但我始終相信可以把它恢復起來，相信他可以替現(xiàn)代解困，這個信念我一直都有，這也是為什么我花這么多時間把中國傳統(tǒng)中的哲學重新提出，讓大家知道這里面的真實力量。”[13](P.105)葉維廉對道家的闡釋采用比較語境，在中西對話中探索道家思想對化解現(xiàn)代危機所具有的意義，并最終尋找中國文化的自我反思性認同感。葉維廉意識到，對現(xiàn)代中國的文化認同必須建立在對西方現(xiàn)代性的反省基礎上，因為中國的文化認同是在西方現(xiàn)代性的沖擊下崩潰的，如果要重新文化認同，就必須經(jīng)由對西方現(xiàn)代性的反省，同時又要通過比較吸收西方文化，以構建自身的現(xiàn)代性；“我們如何一面極力推進，一面又步入詩的新潮流中，而同時又必須把它配合中國的傳統(tǒng)美感意識？于是我們的方向可以確立，我們應該用現(xiàn)代的方法去挖掘和表現(xiàn)中國多方的豐富的特質”。[3](第3卷，P.203)中國詩學在此闡釋過程中融合了現(xiàn)代性。

葉維廉對中國文化的認同立足于對人類根本處境的關懷。從根本上說，中國文化復興的意義就在于能夠為現(xiàn)代提供一種不同于西方的文化視野。中國文化認同與現(xiàn)代性的沖突，在葉維廉通過跨文化的比較被化解。他從西方對現(xiàn)代性的批判中看到了西方文化與中國文化之間的兼容性，從而打破“五四”以來中西之間的對立，以中國的現(xiàn)代性詩學實現(xiàn)古今之溝通與中西之融合。從提倡多元文化歷史意識的建構的立場出發(fā)，葉維廉的詩學研究始終圍繞著中國文化的現(xiàn)代意義這個主題。葉維廉當然沒有天真到以為道家美學能夠徹底化解現(xiàn)代性的危機，而是合理地用多維的角度還原道家思想被歷史遮蔽的真知卓見，以造益于澄清種種心性的困惑和社會的壁障。他努力以道家美學特殊的解構策略為“對象”，發(fā)掘道家在出格、怪異的思想表層，如何追求獨立、持久的價值，由此探討在道家與現(xiàn)代主流文化相抵觸的思維方式中所具有的建構多元價值的潛能。在他看來，西方學者對這種美感經(jīng)驗是難以真正進入和難以真正體驗的。葉維廉試圖通過對西方現(xiàn)代派的比較與闡釋，希望西方人從中國的這種美感經(jīng)驗中獲得靈感，從而進一步了解中國文化的魅力。葉維廉的文化認同，包含著對中國傳統(tǒng)美學經(jīng)驗之現(xiàn)代意義的自信，他從中國古典詩歌里看到了一種來自傳統(tǒng)、對現(xiàn)代人而言的新型文化。

從此意義上來看，海外華人的文化認同是一種融合了西方文化的新的民族文化認同，或者說他們對中國文化進行現(xiàn)代闡釋的時候，以中國文化的現(xiàn)代價值作為民族文化認同的核心，同時吸收了西方文化的成分。在民族認同中如何與外來文化融合，在異國文化環(huán)境中，如何接上自身的文化傳統(tǒng)，這是海外華裔詩人倍感困惑的問題。他們都希望，能夠進入外來文化的核心，而又不失自己文化的根本。

三

在多元文化語境中，由于各種文化的交匯融合，民族認同和文化認同產生了混雜的現(xiàn)象，如同文化與文明始終在文化的不斷碰撞中發(fā)展一樣。海外華人對中國文化的認同也不是單一的，而是多重文化的融合，具有文化的開放性。他們形成的文化觀念本身就是多種文化融合的產物，他們對自身民族文化的認同也吸收了外來文化的營養(yǎng)：“一方面說明了新傳統(tǒng)中已經(jīng)滲透了相當多的外來的傳統(tǒng)，也可以說我們早已經(jīng)把它們內在化了，一如我們生活中滿目都是外來的事物。從某一種意義上說，我們必須從這樣一個共生的現(xiàn)實中出發(fā)；癥弦詩中有相當多的中西并置的意象，當然與此有關；但另一方面，并不表示這是如魚得水那樣共生共存。癥弦這幾首早期作品對詩魂的呼喚，也就表示在異質爭戰(zhàn)的共生中外來文化的滲透與分化已經(jīng)引起‘文化的失真’與‘文化的改觀’。詩人如何去求得一種新的凝融，一種或者可以保有相當中國文化真質的表現(xiàn)呢?”[6](P.82)身處西方語境當中，其觀察、衡量事物的角度與尺度總不免受到影響，西方給了他們一個強大的參照系，身處異質文化的包圍里，他們更能意識到那種文化的沖擊，這種在異質文化中對中國文化的感受反而愈發(fā)清晰起來。“我們想拈出文化語言在‘身為異“國”為異客’的詩人意識狀態(tài)中的現(xiàn)象。和自己的文化國土隔離了，本國的文化及語言反而強烈起來，這固然是認同的一種心態(tài)活動的一部分，其次，本國文化和語言的親切感，本國文化所包孕的完整意念可以構成詩人心理上的一種保衛(wèi)的技能。再其次，便是把傳統(tǒng)的構架層疊在異國機械工業(yè)社會支離破碎的文化面上，試圖求得完整的意義。”[3](第3卷，P.260)也就是說，要保護與繼承豐富的漢語美學傳統(tǒng)，首先應對全球化帶來的負面效應進行深刻的批判，同時要依靠漢語文化圈內的知識分子與使用者的文化自覺，以便充分發(fā)掘傳統(tǒng)美學的內在價值，在文化多樣性的理念引導下，恢復傳統(tǒng)美學的經(jīng)典地位與核心價值。

對海外華裔學者來說，在對自身文化傳統(tǒng)進行認同時，總是首先將之具體化。這不同于身處本土的知識分子，他們的文化認同對象往往是抽象的傳統(tǒng)。這種將文化認同具體化的過程，使得民族文化的認同具有了多重面向。因為任何的傳統(tǒng)其實都是由不同層面所構成的文化系統(tǒng)，傳統(tǒng)本身和文化本身就是多義的。美國學者斯圖亞特·霍爾認為，存在兩種不同的文化實踐，即發(fā)現(xiàn)身份和生產身份。前者追求一種穩(wěn)定的、連續(xù)的、不變的集體自我和意義框架；后者則認為，文化屬性是在歷史敘事中加以建構的，既存在連續(xù)性，也存在變化。[14](P.2)多元文化空間的文化認同往往是不同文化沖突融合的結果。葉維廉從自身的詩歌經(jīng)驗中把握了文化融合之道：“當時我站在現(xiàn)在與未來之間冥思游疑，‘追索’、‘求索’，我是帶著《詩朵》時期以來這些人的詩的語言策略，進出于傳統(tǒng)與現(xiàn)代不同文化的時空，做文化歷史聲音多重的回響與對話，一面，利用古典語匯、意象、句法的重新發(fā)明，利用中國詩所重視的呈現(xiàn)的方式——讓視覺意象和事件演出，讓它們從自然并置并發(fā)的涌現(xiàn)代替說明，讓它們之間的空間對位與張力反映種種情境與狀態(tài)來表出原是物物關系未定、渾然不分的自然現(xiàn)象的方式——融合西方現(xiàn)代詩提供的含蓄多義濃縮的語言來馴服凌亂的破碎的現(xiàn)代中國的經(jīng)驗。”[4](P.202)這也充分體現(xiàn)了葉維廉詩學里中西美學之間形成的極強張力，但并不構成根本矛盾。它們都被葉維廉以中國強大的思想力量，活躍地調動起來，達到彼此交織、相互支持的狀態(tài)。

中西文化在多元文化的格局中各有其特性。那么葉維廉是如何在中西差異中建立自身的文化認同的？換言之，如何調和文化差異，這成為其詩學的一個重要的據(jù)點。葉維廉的策略是“我一開始就想從交迭(Convergences)與分歧(Divergences)入手，重迭不一定是完全相同，分歧也不一定完全相異”。[2](P.263)具體而言，就是突出中國詩歌美學經(jīng)驗固有的特質，對其中蘊含的現(xiàn)代意義，與西方現(xiàn)代藝術做了深層的溝通，以求達到中西對話。“在這個空隙里，不同的批評與美學的立場就可以坦誠相見，互相認識到可能的匯通與分歧的潛在領域，同時了解到各自作為孤立系統(tǒng)的理論潛能及限制，以及作為文化系統(tǒng)合作后互相擴展的潛能與限制。要創(chuàng)立一個真正保持各自的歧異的開放的對話，我們必須保存文化差異間的張力。”[2](P.263)文化差異使得文化對話具有必要性，也是文化多元性賴以產生的空間。

葉維廉在總結20世紀60年代臺灣現(xiàn)代派詩人的創(chuàng)作時指出，當時他以及鄭愁予、楊牧、余光中等許多詩人經(jīng)過長期的種種試探和綜合，試圖在唐宋詩和傳統(tǒng)哲學中重建價值關系。他說：“詩人面對一個渺無實質的破裂的中國空間與文化時，會試圖通過創(chuàng)造來建立一個價值統(tǒng)一的世界；而其實，不管是創(chuàng)作者或非創(chuàng)作者，在這時，都要在心理上開辟一個文化的空間。”[6](P.85)因此，他一方面設置了歷史的廣闊的背景，另一方面描繪了詩歌的內在沖突；對兩個維度的探究在具體的詩學理論闡釋中得到融合。

四

葉維廉的詩學研究深受其漂泊經(jīng)歷的身份認同危機感的影響，其詩學研究成為他對自身文化認同進行尋找與確認的過程。葉維廉的文化認同不僅僅是針對海外華人的，也是針對中國大陸及全體華人的。他清楚地意識到學術研究所肩負的建構文化認同的職責：“作為知識分子、教育家，我們首要的任務是要創(chuàng)造傳統(tǒng)繼起的生命，‘繼起’就是不切斷的意思。讓我們?yōu)橄乱淮臍v史意識的持續(xù)而努力，讓他們伸入豐富而有力的現(xiàn)代中國的思潮里，找回他們意識形態(tài)的源頭，消除他們精神上的放逐，而為自己的中國驕傲。對自己的文化有了確認以后的信心……就是魔鬼也無法動搖我們的根。”[3](第3卷，P.179)他深切地體驗到，對自身文化的歷史意識能夠防止對西方的盲目崇信，以一種審慎的態(tài)度吸收西方文化中有益的養(yǎng)料，拋棄西方文化的糟粕。

因此，葉維廉關于文化認同的詩學探索對于當下中國而言具有借鑒意義，有助于人們思考身處中西碰撞的全球化語境中，如何處理對西方文化的吸收與自身文化認同的關系。葉維廉試圖在現(xiàn)代性的文化沖突中為中國傳統(tǒng)的合法性進行辯護，而這與他對現(xiàn)代性所面臨的困境思考有關。正是現(xiàn)代性的問題促使他重新認識中國傳統(tǒng)，從反傳統(tǒng)的現(xiàn)代詩人走向試圖在后現(xiàn)代語境里重新闡發(fā)中國傳統(tǒng)的價值之路，這種重新闡發(fā)也是一種融合中西文化的努力。海外華人的文化認同吸取了西方文化的很多因素，以現(xiàn)代思維對中國傳統(tǒng)文化進行再認知，這種認同具有雜糅性，優(yōu)化了對傳統(tǒng)的吸收立場與態(tài)度。中國人的文化認同不能脫離傳統(tǒng)的根基，但是對傳統(tǒng)的理解需要經(jīng)過現(xiàn)代的闡釋，才能使之具有現(xiàn)代意義。因此，中國現(xiàn)代的文化認同具有雜糅性，并不僅僅是中國傳統(tǒng)文化。這正是海外華人文化認同所具有的啟示意義。

站在民族的立場上看，文化認同具有高度的排他性，文化認同建立于傳統(tǒng)文化特質的連續(xù)性基礎上，對傳統(tǒng)文化連續(xù)性的建構是文化認同的核心，文化身份獲得的基礎就是文化的特殊性和歷史的連續(xù)性。“每個‘民族’的自我認同是來自于其‘文化’的特殊性，而這些特殊性又是超越歷史的，以至于不管人世怎么變化，文化特殊性總是會頑強持續(xù)。”[15](P.47)如果說民族文化認同建立在自身傳統(tǒng)連續(xù)性的基礎上，那么對中國人而言，近代以來國運的衰微導致了對自身文化傳統(tǒng)的徹底批判，以至于當代中國人在構建自我認識時面臨著巨大的危機：對傳統(tǒng)的批判使得無法對傳統(tǒng)進行深層次的認同。對非西方的民族國家來說，現(xiàn)代性與其文化認同之間存在著內在的緊張與沖突，對現(xiàn)代性的追求導致其對傳統(tǒng)的徹底批判，現(xiàn)代性意味著以西方的文化來改造傳統(tǒng)。對現(xiàn)代中國而言，文化認同面臨的危機也在于，傳統(tǒng)文化一直被認為是現(xiàn)代化的阻礙，是中國現(xiàn)代化進程中必須予以清除的文化因子，文化認同由此與現(xiàn)代性呈現(xiàn)出緊張的矛盾。這種文化危機使得中國遭遇了“千年未遇之變”。事實上我們可以看到，有別于血緣認同、國族認同，文化認同一直是中國文明延續(xù)發(fā)展的核心，其最根本的特質或許就在于它是一種文化融合的產物，它并非如血緣認同與國族認同那樣強調純粹性。如果說中國文明的發(fā)展延續(xù)離不開文化的融合，對于建構現(xiàn)代中國的文化認同感來說，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性之間一直存在著張力，新的文化認同需要經(jīng)由與西方的比較及合理借鑒，以此確立并充實自身的普遍價值。

從葉維廉那里，我們發(fā)現(xiàn)海外華人的民族認同其實經(jīng)過了多元文化的融合，其文化認同并不是來自單一的民族文化。中國文化具有對現(xiàn)代性進行反省與批判的價值相關性。這正是他進行文化認同的關鍵動因，即保護和推動文化表達的多樣性的目標，必須通過文化自身的力量才能最終實現(xiàn)。因此，他對中國美學的關注點放在那些對現(xiàn)代性具有批判意義的思想上，他對西方美學的接受也在于此。他批判柏拉圖、亞里士多德以來西方哲學的那種獨斷論的單一文化觀，在他看來，“我們必須從多種文化不同的符碼法規(guī)和多方性向出發(fā)交流/交易，像經(jīng)濟交易一樣，不應以一種模式征服或邊緣化另一種模式”。[2](P.262)正是在這種交流中，中國文化的當代意義及其對世界的可能性意義就彰顯出來。百年來中國文化經(jīng)歷現(xiàn)代的艱苦歷程，重新建立的現(xiàn)代中國文化就是這種中西交流的結果。中國現(xiàn)代文化來自現(xiàn)代與傳統(tǒng)的融合，具有混血性與雜糅性，從而中國人的文化認同也具有雜糅性，中國人的文化認同不是建立在單一的民族文化基礎上的，而是建立在多元文化基礎上的，是中西文化碰撞融合的結果。這說明，當代中國人的文化認同是復雜的、多元的，難以被統(tǒng)一為一種單一的民族文化。中國傳統(tǒng)文化具有吸收并改造外來文化的能力，逐步發(fā)展成一種多樣性文化。葉維廉從中國文化內部的多元性擴展到世界文化的多元性，由此將身處海外多元文化中的自我文化認同落實到一種國際文化的融合，他所認同的不再是單一的中國傳統(tǒng)文化，而是多元的中國文化，這種中國文化已經(jīng)融合了西方文化的現(xiàn)代因子。

葉維廉基于一種現(xiàn)代的視野構建自身的文化認同觀，這種建構本身就是一種選擇。但任何的文化認同都必須面對現(xiàn)代的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)總在不斷建構和解構中到達現(xiàn)代的境遇中。由此，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的這種對話構成了海外華人知識分子的文化認同，其文化認同從本質上來說，呈現(xiàn)了雜糅的特點。這種雜糅乃是文化融會和重構的產物。也就是說，其文化認同是在現(xiàn)代視野中以傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義為基礎，糅合了多元文化中具有積極意義的文化思想。正如俄羅斯哲學家瑪麗埃塔·斯捷潘尼揚茨所指出的，對于亞洲國家而言，近代史上他們對待民族傳統(tǒng)的兩種態(tài)度——辯護的或虛無主義的態(tài)度——都沒有占上風。而一種折中的改革態(tài)度則因其更具現(xiàn)實性、更有前途而開始占有優(yōu)勢。“它將對民族精神遺產的尊敬、對過時傳統(tǒng)清醒的批判性評價、反帝國主義情緒、對西方文明取得的無可置疑的成就的承認、對宗教信仰的堅守以及對需要采用現(xiàn)代科技成果的理解結合了起來。……在從前建立的民族文化的基礎上進行建設更為合理與可取。而民族文化不僅不排除、相反必然要求采用西方文明中有價值的要素。”[16](P.64)對現(xiàn)代價值的認同自然會影響到葉維廉對文化認同具體內涵的理解，那就是要努力闡明中國文化;具體到自身的學術旨趣，那就是努力探索中國詩學中具有現(xiàn)代性的內涵。在現(xiàn)代與后現(xiàn)代的語境中，這種現(xiàn)代性其實包含了對西方現(xiàn)代工具理性的批判，對現(xiàn)代性所帶來的負面性開始進行反思。其原因在于，現(xiàn)代性不再成為無可動搖的普世價值被無條件地接受，而是要面臨著深刻的反思與挑戰(zhàn)。現(xiàn)代性必須在自我批判中完善自身，現(xiàn)代性本身就面臨著文化現(xiàn)代性與工具現(xiàn)代性之間的張力。因此，文化的發(fā)展無不是在沖突與張力中展開，文化認同也是如此。“幾乎所有的現(xiàn)代國家文化，都是由各種曾經(jīng)敵對的理論構成的混合物。”[17](P.14)

對現(xiàn)代中國而言，能否構建新的文化認同成為民族復興的關鍵。面對中國現(xiàn)代的認同斷裂，文化認同的重建必須基于對文化連續(xù)性的塑造。即便是將自身視為傳統(tǒng)斷裂的現(xiàn)代文學，也不能完全脫離這種連續(xù)性。自覺的民族文化意識對于一個民族國家而言，是構成其共同體的最重要的因素，對中國的現(xiàn)代性而言，將傳統(tǒng)與文化認同有機地融合起來，使其成為中國現(xiàn)代性的內在要素，乃是一項迫切的任務。中國文化認同的重建，不僅需要彌合現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的斷裂，在文化的連續(xù)性構建中必須吸收文化的多樣性，在吸收其他文化精粹的同時擔當起熔鑄民族文化的使命。

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(責任編輯：山寧)

On Cultural Identity in Post-modern Context and Tension of Modernity——From the Perspective of Ye Weilian

LIU Yi-qing

(College of Humanities, Shaoxing University, Shaoxing 312000, China)

Cultural identity is a great dilemma for China to move towards the modern country. Full of entanglements between its cultural identity and modernity, China has to face the conflicts between tradition and modernity. After his study on western modern poetry in the United States, Ye Weilian reconnects Chinese poetics, which also inspires his new identity of Chinese culture, revealing the contemporary aesthetic significance of Taoism and Buddhism. Fundamentally, the aesthetic experience is a kind of cultural experience. The shaping of aesthetic experience comes from the cultural identity, and there is a common structure between aesthetic experience and cultural identity, which represents as a kind of cultural politics. Therefore, Ye Weilian, enlightened by the thorough post-modern criticism on modernity, reviews the value of Chinese poetic nature. Post-modernism offers a chance of cultural identity based on the review of modernity by national culture, and gives national culture a status as multi-culturalism, as well as the significance of reviewing modernity. The conflicts between Chinese cultural identity and modernity are resolved in Ye Weilian’s cross-cultural comparison. He has an insight into the compatibility between western post-modernism and Chinese culture from western criticism on modernity, thus breaking the confrontation between China and the west since the May 4th Movement, and bridging between the past and the present by Chinese modern poetics.

Ye Weilian; Chinese culture; cultural identity; modernity; aesthetic experience

2016-03-09

國家哲學社會科學研究基金一般項目“二十世紀下半葉西方漢學家的中國美學研究”(09CZW010)、中國博士后第六批特別資助(2013T60660)的研究成果。

劉毅青(1971-)，男，江西瑞昌人，文學博士、美學博士后，紹興文理學院人文學院教授、海外中國美學研究所所長，主要從事中國美學和比較美學研究。

文藝新論

I209

A

1674-2338(2016)03-0108-09

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.03.011