《史記》中母子性別關系及其在傳統文化中的地位

范明英，彭體春

《史記》中母子性別關系及其在傳統文化中的地位

范明英，彭體春

《史記》對母子關系的敘事，一定程度上反映了漢代社會中的母子關系格局或其時的觀念對于母子關系的理解。在《史記》中，上古帝王的母子關系呈現了周前“夫婦不分”的性別關系；近世帝王母子關系顯現了周代以來社會政治對于母子關系的性別建構；在中下層社會的母子關系中，母親擔當了兒子道德培養的職能并成為兒子生命的守護者。總體而言，《史記》中的母親在母子性別關系結構中處于從屬地位。

《史記》；母子關系；性別關系；傳統文化

《史記》在敘寫女性尤其是母親形象上極具特色。白壽彞在《史記新論》中指出：“在寫婦女歷史方面，司馬遷的貢獻是不能抹殺的。”［1］74《史記》中的女性形象非常豐富。據統計《史記》中所載各類女性有199人［2］107，其中有母親身份的127人，占女性總數的64%。《史記》對母子關系的敘事，已成為極具文化意義的論題。

學界對《史記》中的女性形象研究，大多預設女性主義文學批評理論，偶涉母親形象時也概莫例外。植根于西方當代文化語境的女性主義理論，未能也不可能關注到中國古代家國同構的社會格局，一夫多妻的性別結構，陰陽和合的性別觀念，以及由此產生的女性母、妻、妾、婢等性別層次，特別是母親作為女性家長的特殊身份。西方女性主義批評家在提到中國古代社會時，通常將父權或男權作為兩性關系的全部，將父子關系等同于君臣關系，并作為封建性的根本［3］33。在此意義上，照搬西方女性主義理論來分析中國女性，特別是中國古代女性顯然有理論上的“水土不服”。“性別”一詞盡管也是外來語，但性別研究與女性研究不同，它不僅研究女性，也研究男性，并揭示兩性關系被社會文化規范、限制的方式和過程，“旨在檢驗‘男性’與‘女性’如何在具體的時空中擁有某種具體的含義，并且它強調這些含義的相互關聯以及由此生成的意義。”［4］84《史記》對于母子關系的敘事，內蘊了其時人們對于母子關系的性別認知，提供了中國早期兩性關系特別是母子關系的敘事文本。《史記》所敘母子關系，根據兒子的社會身份可以分為帝王母子、將相母子、平民母子三類。其中的帝王形象，根據《史記》的敘事，又可分為感物而生的上古圣君和感夢而生的近世帝王兩類。

一、感物而生與上古圣君的母子關系

《史記》中感物而生的帝王，其父親身份不明或語焉不詳，因而此類帝王的出生極具傳奇色彩。需要注意的是，母親只是此類帝王身體來源的母體，母子關系的紐帶是生孕關系。

這類帝王大多來自神話傳說，其父可能在現實生活中存在，但與生孕無關，所謂“圣人無父，感天而生”。如華胥氏履大人跡生伏羲、女登感神龍生炎帝、女節感流星生少昊、女樞感流光生顓頊、附寶感雷電生黃帝、修已夢流星并吞神珠薏苡生禹，以及秦人祖先大業來于其母女修吞玄鳥之卵而生等。還應注意到，《史記》除了敘述此類帝王母子關系外，也有父親出現，但語焉不詳。據《殷本紀》記載：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”司馬遷自稱“余以《頌》次契之事”，即所敘來于《詩經·玄鳥》云：“天命玄鳥，降而生商。”但該詩中未出現的父親帝嚳卻在《史記》中出現了。與之相似，《周本紀》載：“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜嫄。姜嫄為帝嚳元妃。姜嫄出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子。”其所敘來于《詩經·生民》，該詩中未現的父親帝嚳也在《史記》中出現了。在此類生孕關系中，父親雖有出現，但父親與生孕帝王無關。與此同時，此類帝王之母除孕子之外，在帝王建立豐功偉業的過程中幾乎消失，母子關系的紐帶僅依靠感物而生予以維系。

學者對《史記》所記此類帝王母子關系有議，特別是《史記》之后的一批儒家知識分子對此多有貶損之辭。例如，班固言《史記》“是非頗繆于圣人”，究其原因，認為是司馬遷主觀上“先黃老而后六經”的尊道抑儒觀念所致。班固之說雖被沈括否定：“班固乃譏遷‘是非頗繆于圣賢’，論甚不慊……實有見而發，有激而云耳。”［5］13但班固對《史記》內蘊黃老和六經之言不虛，或如沈括所言，當為“有見而發”，即漢代初期黃老之道和儒家之說并行，這在《史記》對此類帝王母子關系的歷史敘事中得到了體現。

儒家經典“男女構精，萬物化生。”（《易傳·系辭下》）言及男女雙性繁殖，但《史記》化用神話傳說，言之鑿鑿地敘及帝王知母不知父，這與漢初黃老之說盛行有關。《老子》云：“兒獨異人于人，貴食其母”“既知其子，復守其母，沒身不殆”。在《老子》中，母親既是作為人的個體化的母親，也是滋生萬物的自然。不難理解在這類母親孕子的過程中父親身份的缺席，因為“女人—母腹—土地—創造力之間的結合，要比男人—男性生殖器—天—創造力之間的結合更為久遠。”［6］26葉舒憲指出：“在老子關于道的創生功能的各種表述和象征語匯的背后似乎潛伏著某種單一雌性生殖觀念”［7］50。李長之認為，司馬遷的“根本思想是道家的自然主義，所以他的政治哲學便建立在無為上，他覺得最好是順其自然”［8］206。

實際上，在儒家經典肯定雙性繁殖的同時，對母親生子之功也不絕贊辭，如《易》所謂“至哉坤元，萬物滋生”。《史記》將母子關系簡化為生孕的單一關系，應該是來自于對儒道思想共有的母子關系的原始理解。這種關系或如司馬遷所言“究天人之際”，將神圣帝王視作天地交合的產物，母親成為不能回避的生育母體。因此，我們難以看到母子之間或父母之間基于兩性性別差異所造成的性別沖突關系：“男女兩性的結合被看成一種陰陽交合或天地交合，隨著陰陽交合、天地交合而來的是萬物的孕育與生長，隨男女結合而來的是人的生命的孕育與成長……正因如此，在先秦思想家那里，男女之間極端對抗的意識十分罕見。”［9］253

二、感夢而生與近世帝王的母子關系

太古荒遐，傳聞悠悠。周前的神異帝王多為感物而生，而同樣神異的近世帝王《史記》所敘則為感夢而生。在母子關系之外，父親開始出場，有的還成為生孕帝王的重要因素。據《高祖本紀》記載：“高祖，沛豐邑中陽里人，姓劉氏，字季。父曰太公，母曰劉媼。其先，劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產高祖。”雖有高祖來于其母感夢而生之敘事，但劉太公作為父親身份不僅在場，而且“往視”。漢武帝之母王夫人也夢日入懷而生。據《外戚世家》記載：“太子幸愛之，生三女一男。男方在身時，王美人夢日入其懷。以告太子，太子曰：‘此貴征也。’未生而孝文帝崩，孝景帝即位，王夫人生男。”此處太子先幸愛之，王美人后夢日入懷。

除商周先祖與漢代開國之君來自于父親在場時母親感物感夢而孕之外，晉國的唐叔虞更是來自于其父母交會時，母夢神諭，其父周武王遵神諭將唐封之。據《鄭世家》記載，鄭繆公之母燕姞夢得神諭，其父鄭文公遵神諭與其母交會，生鄭繆公。在后兩例中，無論是叔虞還是繆公，均來自于父母雙性繁殖，神諭在帝王出生上不再是關鍵因素。

由上可見，《史記》對于神異型帝王母子關系的敘事，至周代之后發生了明顯的變化，除母子關系外，父親出現并逐漸成為生孕帝王的重要因素，母子關系中的現實色彩因之逐漸加重。與之相應，帝王母子關系也不再僅限于簡單的生孕關系，出現了其他關系。例如：劉媼夢與神遇而生蛟龍漢高祖，寓意漢代開國之君實為真龍天子；王美人夢日入懷，漢武帝得此“貴征”以承大位；叔虞之母通過神諭使兒子獲得了封地；鄭繆公之母燕姞通過神諭使兒子成功做了鄭國國君。

《史記》對于高祖與其父母的關系敘述饒有意味，父親劉太公與劉媼所獲得的來自于兒子的尊崇有明顯區別。項羽威脅殺劉太公，劉邦應之：“殺分我一杯羹”。劉邦封妻蔭子時，封母親劉媼為“昭靈夫人”，卻不封劉太公，極為反常。后來在家臣的幫助下，劉太公才被封為太上皇。《史記》中記載的劉太公與劉邦淡薄的父子關系，既有劉邦對父親早年待其不公的報復，也與《史記》所敘劉邦的出身不無關系。錢鐘書曰：“按宋人《昭靈夫人祠》詩云：‘殺分我一杯羹，龍種由來事杳冥。安用生兒作劉季，暮年無骨葬昭靈！’……意謂漢高既號‘龍種’，即非太公之子，宜于阿翁無骨肉情，運古頗能翻新。漢高即位后，招魂葬劉媼，追尊‘昭靈夫人’。”［10］280在高祖的母子關系中，有感物而生的上古神話之影響，也有漢代興起的讖緯迷信的因素。徐經在《雅歌堂文集》卷四《書高帝本紀》中說：“自古帝王受命而興，必征引符瑞以表其靈異，而讖緯之說，由此興焉。”［5］358讖緯迷信興起之源，在于配合上古圣君受命而興的政治意涵。由此可見，周代以來，在帝王母子關系中，上古神話中生與被生的母子關系，被賦予了君命承于天的新的政治寓意。

可為反證的是，《史記》將褒姒與其母感物而生的傳說相聯系，并稱其為“禍”。褒姒之事，《詩》已有之：“赫赫宗周，褒姒滅之”。屈原在《楚辭·天問》中提出了疑問：“周幽誰誅，焉得乎褒姒？天命反側，何罰何佑？”《史記》之《周本紀》和《外戚世家》敘褒國二龍到周復仇留下的唾液，化為玄黿，玄黿附于褒姒之母身上，歷經周歷王、宣王兩代五十年而生褒姒。感龍漦而孕，母腹五十年，其出生神異處自然也被賦予社會政治內涵：“實亡周國”。

由此可知，母子之間的性別關系，在周代以后不再簡單與生理聯系，而是被賦予了社會政治意義，成為被建構的性別。顯然，儒家倫理參與了對感物而生的帝王母子關系的改造：“經歷了漢武帝‘罷黜百家，獨崇儒術’的意識形態的嚴重變革……生者、死者、仙人、鬼魅、歷史人物、現世圖景和神話幻想同時并陳，原始圖騰、儒家宗教、和讖緯迷信共置一處。”［11］76惟其如此，近世帝王的部分母親直接干政。例如，漢武帝劉徹為太子前，其母王美人聯合長公主排擠太子劉榮之母栗姬，并終使劉榮太子之位被廢，劉徹太子之位得立。劉徹為帝后，其母貴為太后之尊，干預政事更加激烈，逼死前朝重臣竇嬰，重用外戚田蚡。還有呂太后、薄太后、竇太后等，不勝枚舉。由此可見，在近世帝王母子生孕關系中，社會政治意義已然加深。周代以前，夫婦之間的性別界限并不明顯，有時甚至“夫婦不分”［12］107在今存卜辭之中，還可見到夏商之際妹嬉、婦好、太姜等直接參與軍政的記載。從周代開始規范夫妻關系，“把父、長子關系作為縱軸，夫婦關系作為橫軸，兄弟關系為輔線，以劃定血緣關系的親疏遠近次第的‘家’。”［13］35

三、生養之功與中下層社會的母子關系

相較于帝王之母據后宮之利多深陷宮廷斗爭、直接干政、用盡心機輔佐兒子登上高位，而將相之母則只能利用自身的人格魅力，甚至生命影響兒子。這類母子關系在《史記》中共有27對，約占母子總數的21%。王陵母子、趙括母子、韓信母子、霍去病母子、陳嬰母子等均為此類。

漢相王陵之母以死明志保得王陵一生平安。王陵之母，深得項羽尊重，東向而坐。但顯而易見的是，王母所獲尊位并非來于王母自身的社會地位，更非來于項羽的主動尊老，而是因為王陵“以兵屬漢”為前提。換言之，王母社會地位的獲得與其子緊密相關，王母因之在王陵與項羽的斗爭中成為人質。富有意味的是，《史記》并未詳述王陵對其母進行營救的具體措施，只用一句“陵使至”帶過。與之形成對照的是，王母在自知可能成為兒子的負擔后，為避免王陵“持二心”而選擇“伏劍而死”的方式，以助兒子。更富意味的是，王母臨死之前設計了兒子未來的政治之途：王母泣告王陵“漢王，長者也”，務須“謹事漢王”。王母之泣告含有生離死別的不舍，這反映出普遍的母性；而她之泣以及此后之死，更體現出一種要求兒子與項羽劃清界限的政治姿態，要求兒子務必跟隨劉邦的決然態度。《史記》中王陵對劉邦的態度極為復雜和搖擺，初為富豪時“不肯從沛公”，劉邦定天下后又“無意從高帝”，若非王母死前泣告明志，很難想象“少戇”的王陵能夠得以封侯，甚至能夠在得罪呂太后以后還能得以善終。就此而言，王陵之母不僅以自身的死作為一種感情策略和政治姿態為王陵明確方向和堅定決心，更是以自己之死保全了兒子此后的政治生命。從表面看來，王母之死演繹的是人類社會至今仍然存在的母性之愛，但王母為兒子而生而死的生存選擇，其實質依然是工具性的。

趙括之母為救兒子性命，在眾人皆認為趙括可堪大用趙母勸阻不能時，趙母直接上書于王：“始妾事其父，時為將，身所奉飯飲而進食者以十數，所友者以百數，大王及宗室所賞賜者盡以予軍吏士大夫，受命之日，不問家事。今括一旦為將，東向而朝，軍吏無敢仰視之者，王所賜金帛，歸藏于家，而日視便利田宅可買者買之。王以為何如其父？父子異心，愿王勿遣。”趙括之母親歷數兒子脫離士兵、脫離實際、注重名利諸劣跡，表面看來是自我羞辱，在斥責兒子、大義滅親的表象之下，趙母將教育兒子的家庭養育職能置于朝堂之上，實際上是將戰爭失敗的后果提前交由眾大臣和趙王分擔，強行將趙王與兒子“捆綁”，試圖為兒子趙括留下一條生路。盡管趙括因為剛愎自用而敗死沙場，但“趙王亦以括母先言，竟不誅也”。

淮陰漂母是《史記》所敘甚簡的母親。漂絲婦雖非韓信生母，但其“一飯之恩”對韓信影響甚深，且韓信一直將其視同母親，故將其認同為韓信之母。漂母目睹韓信之饑而生母性之愛，數十日不輟為韓信供食養之，履行了培養兒子道德和理想的職能。故聽聞韓信稱自己為母時，漂母培養韓信理想的責任感促其怒責韓信，以此激發韓信的理想。鐘惺對此評論說：信喜而言報，母怒，此一怒，何其有品也。所謂“品”是指這種為人之母的道德責任感。更為可貴的是，漂母怒責韓信徒有大丈夫之態而無大丈夫之心，這種責罵其實是否定之中的肯定，其中的肯定更為可貴。她肯定韓信是一個“大丈夫”，韓信確實有大丈夫之態。《史記》對此多有記載。例如：藤公“奇其言，壯其貌，釋而不斬”；齊人蒯通也謂“相君之面，不過封侯，又危不安。相君之背，貴乃不可言。”無論是藤公還是蒯通對韓信的肯定，均不如漂母的肯定更能鼓舞韓信。因為漂母之肯定排斥了任何功利性目的——“豈望報乎”，而非蒯通等人有求而來，故其肯定應為發自內心，令人鼓舞。其次，彼時韓信正處落魄潦倒之際，漂母的賞識對于激發韓信走出困境起到了至關重要的作用。因此，這種理解和關切對韓信之后的人生道路起到了決定性作用。由此不難理解，韓信被封為楚王后，最先想到的是報答漂母。

將相及其母子關系在《史記》中往往著筆不多，寥寥數語帶過。但這種寥寥數語中包含了深刻的內涵。這類母親因兒子的地位相較于國君要低，故難以直接參與政治斗爭，或對兒子進行言傳身教，或在兒子面臨危境時，不顧自身安危以一己之力拼命保全兒子。此類母親不圖私利全心養育兒子，頗能代表中國古代母親的自我犧牲精神。當然，這種犧牲也體現在母子性別關系中，即便是偉大的母親也只能是兒子政治生活中的工具性存在。

極為可惜的是，由于中國古代正史多以上層人物為中心，因而平民母子關系在《史記》中所敘數量極少，且所敘也極為簡略甚至其事跡無敘。如孔子母子、孟子母子、聶政母子、萬石君母子等，其中吳軍某士卒母子可為代表。

吳起軍中某士卒姓名不詳，其母也因之無詳情可查。《史記》敘吳起為將時，與士卒同甘共苦：“起之為將，與士卒最下者同衣食。臥不設席，行不騎乘，親襄贏糧，與士卒分勞苦。卒有病疽者，起為吮之。”某士卒之母“聞而哭之”。至于哭的原因，應該是極為復雜的。故其面對質詢“子卒也，而將軍自吮其疽，何哭為？”明確答復其哭非為感動：“非然也。往年吳公吮其父，其父戰不旋踵，遂死于敵。吳公今又吮其子，妾不知其死所矣。是以哭之。”蔡師信評論說：“卒母前有喪夫之痛，后有失子之憂，也都毫無怨尤，而連稱‘吳公’兩次，以示衷心尊崇，該多不易。”［14］151此段評論說明，某士卒之母深明大義，也尊崇她并不了解的吳起將軍，因而士卒之母實為烘托吳公之賢，這種分析不無道理。但是，對首領的尊稱可能是下層社會中的普遍現象，因此僅憑稱呼則斷言其哭以體現尊崇似可商榷。求生乃人之本能，士卒既是國家之士卒，也是母親的兒子。士卒舍身報國，其直接原因并非因為國家，而是因為吳起，因此在士卒心中，“士為知己者死”，吳起的地位顯然超過了家中的母親。而對于母親來說，兒子在其生命中具有重要意義，可見“毫無怨尤”之說似有不通。某士卒之母其哭為何，應已昭然。其中既含親情不舍，也含為母之悲。盡管這后一層悲不一定為她自覺，但按常理推之，也應是一種潛意識之客觀存在。

四、結語

綜上可知，《史記》中的帝王母子關系從簡單的生產關系到社會意涵逐漸加深，呈現了性別建構由弱至強的發展軌跡。上古神話中的帝王母子關系，內蘊了上古時期人們“夫婦不分”的性別關系認知。而周末至漢初的近世帝王母子關系，內蘊了儒家倫理等參與建構性別關系的現實狀況。無論感物而生的上古神帝，還是感夢而生的近世帝王，無論其父不在場所導致的帝命承于天，還是其父在場而強化的君命神授，其母子關系的內核均是為帝王地位的合法性獲得具有神異色彩的支撐，母親不過是神圣帝王得以出現的生殖載體。就此而言，無論是母儀天下、風光一時或爭權奪利、結局凄涼的帝王之母，還是舍身救子的將相之母，抑或身份低微的平民之母，就其與其子的關系來看，莫不是通過兒子來實現自己的價值。《史記》中的母親們，在演繹一段又一段舔犢情深的佳話時，也在為自己的生命添加一個又一個附屬于或遮蔽于兒子之身份的注腳。

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（編輯：文汝）

G122

A

1673-1999（2016）12-0067-04

范明英（1971-），女，碩士，重慶科技學院（重慶401331）人文藝術學院講師，研究方向為中國古代文學、對外漢語教學；彭體春（1972-），男，博士，重慶科技學院黨委宣傳部部長、教授，研究方向為比較文學與世界文學。

2016-10-18

重慶市教育委員會人文社會科學研究項目“儒家倫理的固化與中和——《史記》中的母子關系研究”（13SKQ08）；重慶市社會科學規劃項目“巴渝竹枝詞雅俗文化嬗變及互動研究”（2013YBWX092）。