神話王國的探尋者
——李子賢神話研究評述

高健

(云南大學 文學院，云南 昆明 650091)

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神話王國的探尋者
——李子賢神話研究評述

高健

(云南大學 文學院，云南 昆明 650091)

摘要：李子賢先生在大量田野調查的基礎上，建立起一套以活形態神話為中心的理論體系：活形態神話如果作為“主體”，其他神話存在形態則是其“變體”；活形態神話作為“活體”，那它賴以生存的文化生態系統則是“母體”。這個體系為我們展示了神話的整體性、綜合性與動態性。在李子賢先生的比較神話學研究中，他突破了文本闡釋的固有研究范式，以及單一民族、單一學科理論的限制，將神話還原到文化生態系統中進行立體的審視，將云南的神話放到東亞、東南亞文化格局中進行更廣闊的比較，將神話學與民族史、人類學、宗教學等學科對接進行綜合研究。

關鍵詞：李子賢；活形態神話；田野調查；少數民族神話

中國神話學已走過百年歷程，而李子賢先生對神話王國的探尋從第一次神話田野調查至今也有五十余年，他的神話研究能夠在一定程度上反映中國神話學后半程的面貌，并且給予后輩研究者示范與啟迪。本文將選取李子賢先生的三個重要的學術事件作為引子，對其神話研究中的田野調查、活形態神話理論以及研究范式進行梳理與評述。

一、神話田野調查與活形態神話“發現”

事件：“1962年2～7月，為‘云南省小涼山彝族民間文學調查隊’隊員、副隊長，背著行李從麗江徒步至寧蒗縣彝族區、永寧摩梭人聚居區進行民間文學的田野調查。”[1](P283)

中國的神話研究，尤其是少數民族神話研究，往往既依賴田野又脫離田野，前者指的是神話研究的文本資料來自于田野調查的搜集整理，后者則指對這些資料的運用經常止步于敘事文本的闡釋，一方面因為文本資料的信息提供不充分，另一方面也因為許多神話研究者并不進行神話的田野調查，學界現在所運用的神話資料基本上都是來自于“地方民間文藝工作者”。李子賢先生早在1962年2～7月就進行了其學術生涯的第一次田野調查。 1963年9月至1964年1月，又赴獨龍江畔進行獨龍族民間文學田野調查工作，這兩次調查可以算作是李子賢先生的神話學“成年禮”。

首先，轉變了他對神話的認知。在此之前，李子賢先生對神話的認知還停留在文獻記載的古希臘神話以及《山海經》、《楚辭》等漢族古代神話上，通過這兩次田野經歷，他發現神話也可以存活在人們的宗教信仰、民俗生活、集體記憶之中。

其次，在某種程度上奠定了其神話研究的基礎。在李子賢先生近年所撰寫的論文中還可以看到對這兩次田野調查的論述，甚至在其2016年7月即將出版的新書《再探神話王國——活形態神話新論》中，還附上1963年搜集整理的500余行的獨龍族創世史詩《創世紀》。雖然在這期間李子賢先生并沒有形成與之相關的神話研究成果，但是，田野調查以及隨后的文本整理工作，無疑加深了他對神話尤其是活形態神話的理解，尤其是為他在“文化大革命”后能夠迅速建構其活形態神話理論打下了基礎。

最重要的是，這兩次田野調查使得李子賢先生經歷了許多神話學者所沒有的“神話體驗”。一方面，我們今天的神話田野調查往往首先要尋找能夠大段演述神話的人，然后還要“組織”一場演述活動。而20世紀60年代至90年代初可以算作中國神話田野調查的“黃金時期”，像云南的獨龍族、怒族、佤族、哈尼族、彝族等民族受“涵化”的程度較小，與神話相關的祭祀活動、信仰觀念并沒有完全丟失，神話賴以續存的傳承場還在，社區日常生活中就有許多“神話專家”，他們能夠大量演述并解釋其族群的神話。所以，這個時期的神話調查往往水到渠成，許多神話都是“遇到”而不是“找到”的。這個時期田野調查的艱苦程度是我輩無法想象的，但是這些困難所帶來的“神話體驗”也可以算作最豐厚的回報，同時也是我輩可望而不可及的。此外，“神話體驗”的另一方面指的是李子賢先生一直以來并沒有把神話簡單地看作是一種敘事，而是“滋生、依附、存留于特定的社會生活、文化環境這個大有機體中的一種‘活’的實體”[2]。所以，李子賢先生對神話的調查往往是深入到神話賴以存活的文化生態系統中，充分考察并體驗神話與文化生態系統的互動。

研究對象的決定，使得李子賢先生的神話研究無法離開田野調查，用他自己的話說，田野是他“安身立命之所”。從1962年至今，李子賢先生數十年如一日，從未間斷過田野調查，除了1960年代兩次格外重要的田野工作，李子賢先生在半個多世紀里，還在彝族、納西族、白族、景頗族、拉祜族、哈尼族、佤族、傣族，以及怒江大峽谷的怒族、傈僳族、獨龍族等少數民族地區進行過多次田野調查。[3]甚至走出中國，去到日本的沖繩島、韓國的濟州島等地區進行調查。即使在“文化大革命”期間，他作為云南大學中文系“新聞專業進修班”教學組組長與班主任，利用帶領學員進行新聞采訪實習的機會，在孟連、瀾滄、中甸、劍川、楚雄、金平等地進行了田野調查。正是持之以恒的田野調查，使得李子賢先生在以漢文獻為中心、以敘事文本闡釋為主要范式的中國神話學界獨樹一幟。

李子賢先生的田野是發掘新材料，生發新問題的“沃土”。比如，佤族與東南亞其他地區的神話系統頗為相似，它們之間有何關聯？[4]彝族的傳統文化本無宗廟、無偶像，但是李子賢先生卻在云南開遠的彝族村寨老勒村發現了我國西南少數民族地區唯一存續至今的兄妹婚“人祖廟”。[5]由云南楚雄馬游村梅葛的泛化現象來看文化生態系統的變化與口頭傳統的調適。[6]馬林諾夫斯基(B.K.Malinowski)認為，“活著的神話”是原始民族的產物，但是李子賢先生通過田野調查發現，直至當下，在中國的云南及周邊地區、日本的沖繩島、韓國的濟州島都有活形態神話的存續。總之，李子賢先生的田野思路可以用他自己的話概括為：“在田野調查中獲取新的資料，在田野調查中發現新的問題，在田野調查中引發學術聯想，在田野調查中反復求證答案。”[1](P281)

李子賢先生經過50余載的田野耕耘，建立起一個屬于自己也屬于神話學界的神話王國。具體來說，這個王國具有以下特征：首先，是“生機盎然的”，因為李子賢先生主要的研究對象與所運用的大量資料都是活形態神話。活形態神話黏合了諸多其他文化元素，與一些文化事象互動，甚至反作用于文化生態系統，并且它必然隨著社會情境的轉變而發生變遷。其次，時間跨度大，從“原始氏族社會時期”到“文明社會的初期”，再到“傳統農業社會時期”，直至“當下的現代社會”，對于活形態神話存活時限的認知已沖破了“人類童年時期”產物的藩籬。再次，內部層次分明，尤其是李子賢先生將神話分為活形態神話、口頭神話、文獻神話以及以某種實物或虛擬物為象征符號的神話四種存在形態。最后，具有差異性，大量的田野調查，使得李子賢先生目睹、體驗了不同地域與人文環境中的神話。此外，李子賢先生的研究路徑并不是純粹的母題研究，即通過大量的異文歸納建構出某一神話的穩定系統，他更加關注的是在不同的文化生態系統中神話的互動與調適。

庫恩(Thomas S.Kuhn)認為，在范式轉換的過程中，一個重要的環節就是“科學發現”[7](P48)，而活形態神話的發現正是李子賢先生的神話研究從文本研究轉向田野研究的導火索。

二、建構活形態神話理論體系

事件：“應日本國學術振興會的邀請，云南大學中文系副教授、云大中文系民族民間文學研究室主任李子賢于1987年4月10日赴日本作為期4個月的學術交流活動。”[8]

這次日本之行一方面擴展了李子賢先生的國際學術視野，使其與日本學界建立了保持至今的學術聯系，同時，日本學界也通過李子賢先生了解了中國尤其是云南少數民族的神話與研究狀況；另一方面，李子賢先生基于對日本神話研究的了解，在回國后開始重新認識云南，反思以往的神話研究。同年，發表論文《活形態神話芻議》，這篇論文“不僅掀開了他活形態神話研究的序幕，也標志著活形態神話研究在中國從此進入了一個新的時代”[9]。

李子賢先生的活形態神話理論建構材料來自于他大量的田野調查，同時，馬林諾夫斯基關于“活著的神話”的論述也給予他極大的啟迪。[10](P82～86)在吸收馬林諾夫斯基思想的同時，李子賢先生對其又有所超越。比如，打破馬林諾夫斯基對于神話“非生即死”的二元對立認知，將神話細分為多種存在形態，并且擺脫馬林諾夫斯基對于文獻神話的“功利主義”傾向，認為文獻神話尤其是古文獻神話同樣彌足珍貴，對活形態神話的研究要參照文獻神話；將馬林諾夫斯基原始民族的“活著的神話”延伸至當下現代社會；將神話研究的語境從社區擴展到支系、民族以及更大的社會文化語境中，等等。而最主要的超越，當是將馬林諾夫斯基這一論述建構成一個以活形態神話為中心的理論體系。

筆者粗略地將這一體系總結為以下幾部分：

其一，整體。從事過大量田野調查的學者對神話的研究無不秉承著整體觀的視角，李子賢先生也不例外。他把神話放到更為廣闊的情境中，考察神話與其他文化事象的相互關聯與依存。但是他關注的焦點更側重那些與社會組織、宗教信仰、文化心理相關聯的文化要素，如祭祀活動、節日慶典、文化符號等。也可以說他把活形態神話以及與之相耦合的文化要素看作是一個整體。此外，整體觀也包括對少數民族神話研究的兼顧，李子賢先生在其論文中不止一次強調要將少數民族神話納入中國神話體系中進行整體研究：“深化、提升活形態神話的研究，在整合中國56個民族的神話資源，較準確地整體把握中國神話(而非僅為漢文獻神話)的基礎上，建構中國神話學理論。”[11]

其二，范疇。對神話的存在形態與載體要從兩個范疇來把握：外顯的神話與潛隱的神話。外顯的神話很好理解，指的是可聞、可見的神話，即普遍意義上的口頭與文獻神話。而潛隱的神話則是指在族群內部“那些只存乎于心、存活于‘集體表象’之中的神話。即只由氏族或族群內部的成員之心靈承載或附麗于某一象征物，因而只為本氏族、族群之內的人們所知，而不一定要講出來讓外界所知的神話”[12]。潛隱神話的提出，是對神話的表現形式、敘事文本以及族性等進行重新思考的結果。

其三，態。即神話的存在形態、動態結構以及文化生態系統。首先，神話的存在形態包括活形態神話、口頭神話、文獻神話以及以某種實物或虛擬物為象征符號的神話四種存在形態。一個事物的存在形態既包括它的外在表現形態，也包括其內部各元素的結構性變化，對神話存在形態的區分能夠呈現出神話自身的差異性，并且能夠從內部分別把握與神話相耦合的文化元素。其次，神話的動態結構指的是“第一，某一則神話的歷時性變化。第二，神話總體上的多向度發展演進”[12]。李子賢先生以獨龍族神話為例來說明這兩種動態結構，先是比較了陶云逵在1930年代、李子賢先生自己在1960年代以及1990年代田野調查所搜集到的卡窩卡莆神話的變與不變，然后又分析了獨龍族神話從氏族神話發展到民族神話、從獨立神話發展到體系神話的動態過程。[12]對于神話動態性的內部演進規律，李子賢先生作了如下表述：“原始思維模式與神話模式具有某種同構性；原始信仰與神話又有密切的關聯性，常常是相互構成了各自的存在基礎。神話作為一個精神實體，它又黏合著社會生活中的各種文化要素，或者說，神話通過特定的網絡系統廣泛地連接著社會生活的物質層面與精神層面中的諸多文化要素。連接這一切的‘中樞’是神話的承載體——人們共同體的信仰體系和價值取向。只要物質層面和精神層面的某些要素發生變化，人們便會依賴于十分諳熟和既存的神話模式對現存神話作出某些改變，或創造出具有新質的神話。”[12]最后，文化生態系統“是某一族群為了適應生存于其中的自然環境而對其進行長期的改造、加工而形成的具有特定人文特點的人工生態系統。它是由自然環境系統、經濟文化系統、社會組織系統、精神文化系統組成的復合體”[12]。李子賢先生活形態神話的提出，也意味著他完成了從“民俗”到“語境中的民俗”研究范式的轉換，他并沒有沿用語境、場域等概念，而是為神話“量身制作”了文化生態系統這個概念。具體來說，文化生態系統至少要具備以下幾個關鍵要素：“原始信仰或民間信仰體系存留；神話的傳承場及傳承方式仍然存留；族群仍保留著對神話的信賴感與需求度；神話仍擔負著維護傳統的一切的重要作用。總之，必須基本保持神話對族群的依賴性與族群對神話的依賴性二者之并存，并處于互相支持的和諧狀態。”[12]

其四，體。首先，如果把活形態神話看作是“活體”，那么文化生態系統就是其賴以生存的“母體”。“將神話置于特定的文化生態環境中加以考察，重視對神話與文化生態環境的互動關系的思考與探索，一直是李先生研究的一個重要方法。”[13]“活體”與“母體”之間的關聯即平衡或失調狀態，是衡量神話存活程度的尺子，“母體”的改變，尤其是信仰體系、價值體系發生變化，必然導致“活體”做出調適，有時甚至會因失去“母體”這個存續的根基而消亡。李子賢先生對“活體”與“母體”的論述，為神話研究提供了一個可資借鑒的分析框架，依此框架可以衡量神話的存活程度、適應性以及動態發展過程等，尤其是在現當代的社會情境中，神話在不同的情境中轉換，其變遷速度前所未有，這個分析框架就更加具有指導意義。其次，如果把活形態神話看作是本體，那么口頭神話、文獻神話就是一定意義上的變體。這種類似于“本質主義”的觀點不免會讓人產生質疑，即神話的各種存在形態是按照線性“退化”的發展序列依次形成，而田野中的活形態神話是原始社會、原始思維的遺留物。事實上，李子賢先生提出的神話各種存在形態的內涵及其關系要復雜得多。第一，活形態神話作為本體，不僅是因為它是神話的最初始存在樣式，而且它是神話的典型存在形態，具有更多的神話特征，更符合神話模式。第二，關于“原始”這個概念，李子賢先生認為：“適當劃清社會發展史中的‘原始氏族社會’及其產生的文化，與文化人類學、民俗學等學科中難以明確界定和規范的原始民族、原始文化的界限，很有必要。前者是指史前時期的原始氏族社會產生的原始文化，后者則指文化人類學、民族學形成之后由學者所發現的我們當代的原始民族及其文化……就云南而言，有兩點值得注意。第一，我們所能見到的原始文化或原始神話、原始習俗，并非一直保持著一成不變的原始樣態，不應輕易地從發生學之意義上將其視為初始樣態的東西。但是，我們又必須看到云南絕大多數的少數民族，其社會歷史發展長期處于緩慢甚至是停滯的狀態，特別是那些由于受制于歷史、文化、交通及地域環境的制約，長期處于與外界基本隔絕，缺少與外來文化交流與互動的民族，其文化中保留原始性因素的可能性就很大。”[3]第三，各種存在形態的神話并不是完全此消彼長的，它們往往是并存的，甚至互為依托。同時，李子賢先生對神話存在形態進行分類并不是最終的目的，他最后還是要把各種存在形態綜合起來作為一個神話的整體來研究。總之，無論是“母體”中的“活體”，還是變體之于本體，其提出的目的是強調活形態神話的研究要具備整體與動態的視角。

綜上所述，李子賢先生的活形態神話是在他20世紀60～80年代田野調查所經歷的神話體驗與神話震撼、馬林諾夫斯基關于“活著的神話”等相關理論以及對文獻神話的反觀等背景中提出來的。爾后，它的內涵與外延不斷變化，概括來說，活形態神話指的是能夠與文化生態系統中其他文化要素尤其是宗教信仰合理地整合在一起的神話存在形態，它的存在條件是與之相關的民間信仰并未斷裂，仍為社區生活的神圣依據，傳承場依然存在。“活形態神話為我們充分展示了神話的整體性、綜合性和動態性，讓我們自己看到了與故事內容相關聯的上下文。”[14](P56)

三、比較神話學研究

事件：2004年李子賢先生再次獲批國家社科基金項目《少數民族活形態神話研究》。

中國神話學經過20世紀80至90年代的“神話熱”后逐漸走向消沉，李子賢先生卻一直堅守在這塊領域，并且在進入新世紀后其學術有了新的視閾與超越。《少數民族活形態神話研究》這個項目只是一個契機，在1990年代末，隨著李子賢先生活形態神話理論建構日趨完善，其學術道路也越走越寬。他的田野足跡已經走出西南，甚至來到韓國、日本。他的問題意識已由什么是活形態神話轉向當下的活形態神話怎樣調適；由神話的特點、分類問題轉向古今中外概莫能外的神話模式是什么，等等。而最主要的改變是以神話為切入點，通過神話系統的比較，探尋由不同族群組成的文化帶、文化圈。

從2000年后李子賢先生的論著題目就不難看出這種轉向，如《多元文化與民族文學——中國西南少數民族文學的比較研究》、《西南少數民族的稻作文化與稻作神話》、《“梅葛”的文化學解讀》、《佤族與東南亞 “U” 形古文化帶——以神話系統的比較為切入點》[4]等。在《佤族與東南亞 “U” 形古文化帶——以神話系統的比較為切入點》這篇文章中，李子賢先生將目光由云南拓展到臺灣及東南亞地區，勾勒出一個“U”型古文化帶，其兩端為中國的云南的佤族和臺灣原住民，中經中南半島、印度尼西亞、菲律賓等地。而用以串連這個古文化帶的線索就是各地的神話系統。進而李子賢先生又提出這一古文化帶的源頭或祖地，也許就是云南的佤族聚居區及周邊地區。在具體操作上，李子賢先生首先提出在云南范圍內佤族的神話系統與其他各民族差異較大，具有其自身的特質，然后通過對臺灣原住民以及中南半島、印度尼西亞、菲律賓等地神話母題與類型的梳理，尤其是對以活形態神話為支撐的獵頭習俗的深入探討，發現這些地區的族群屬于同一文化類型即山地旱作文化，爾后又將生計模式、民俗生活、宗教信仰等方面的共同文化元素進行比較，最終繪制出這個“U”型古文化帶。此外，近年來李子賢先生對彝族兄妹婚洪水神話的研究也有所突破。2007年，李子賢先生來到云南省開遠市老勒村進行田野調查，在這個彝族村寨中，發現了極有可能是我國西南少數民族地區唯一存續至今的兄妹婚“人祖廟”，并且認為這是明代以降彝漢基層文化、民間文化圓融的結晶。[5]圓融是李子賢先生在2000年后經常使用的一個關鍵詞，特指一種文化與另一種文化碰撞而產生新的文化特質的現象，而神話在兩種文化圓融的過程中不僅自身被改變，同時也發揮了銜接、調和等功能。在之后一系列關于彝族兄妹婚洪水神話的探討中，李子賢先生把神話與始祖信仰相關，并放到彝漢民族關系的歷史進程以及東亞格局中進行考察。

正如前文所言，李子賢先生早在1980年代就與日本學術界建立了交流往來聯系，他關于文化帶、文化圈的研究也部分地受到了日本學界的“照葉樹林文化”論、稻作起源等研究的影響。但是他充分利用了云南民族文化的優勢以及自己幾十年的田野積淀，在民俗學、人類學、宗教學、考古學等多學科交叉運用的基礎上，探尋出自己的研究路徑。韓國學者金善子認為，“他(李子賢)關于‘活形態神話’和‘文化系統’的研究，是在與聞一多完全不同的層面上拋出了許多現代神話研究的啟示點。”[15](P248)李子賢先生的許多研究基本上都是首先以神話為切入點，對其進行分類、比較以及歸納，然后又將神話還原到宗教信仰、民俗生活、社會經濟、民族歷史與民族關系中進行考察，而最后往往又會回到神話這個議題。之所以要把神話作為切入點，是因為神話是一個族群文化系統的表征，并且它的表征能力是其他文化事象所無法比擬的，一個族群的神話天然具有對本族文化的解釋權與構造力，神話可以作為文化帶中不同族群文化相似性分析的質的標準。而最后神話議題的回歸，也使得對神話的討論更為深入。比如在《東亞視野下的兄妹婚神話與始祖信仰》這篇文章結尾，李子賢先生提出，“東亞各國、各民族的兄妹婚神話與信仰民俗，為何既有驚人的相似之處，又各具特色，原因就在于此。筆者認為，這應當是神話學界今后值得深入研究的重要課題。”[16]李子賢先生對神話的研究是建立在云南文化“多元一體、多源一體、多元共生、多元并存的格局”[17]的認知基礎上的，同樣，具體到不同族群的神話，也是“多元共生、多元并存，各具特色”[3]。綜上所述，李子賢先生的神話研究，突破了文本闡釋的固有研究范式，以及單一民族、單一學科理論的限制，將神話還原到其賴以生存的文化生態系統中進行立體的審視，將云南的神話放到東亞、東南亞文化格局中進行更廣闊的比較，將神話學與民族史、人類學、宗教學等學科對接進行綜合研究。

四、結語

李子賢先生不僅開活形態神話研究之風氣，還建云南神話研究之團隊，育神話研究之人才。在1980年代云南大學民俗學就形成了一個以李子賢、傅光宇、張福三、秦家華四位先生為主的神話研究學術共同體。2001年又組建彝族梅葛的研究團隊，其最后的研究成果《“梅葛”的文化學解讀》受到多方好評，并于2009年獲得“第九屆中國民間文藝山花獎·民間文藝學術著作獎”。1983年李子賢先生開始招收少數民族民間文學研究生，他的神話學思想對后學也產生了全面的影響，云南大學民俗學專業所有教師都有神話學的論著成果，每屆研究生的學位論文也幾乎都有與神話學相關的題目。李子賢先生的這些研究成果以及田野工作，已經成為云南大學民俗學的優良傳統，薪火相傳。

至今，李子賢先生已經積累了豐富的學術成果，并獲得了國內外的廣泛認可。他的《論佤族神話——兼論活形態神話的特征》一文被收入《中國神話學文論選萃》，《活形態神話芻議》一文被收入《二十世紀中國民俗學經典·神話卷》，楊利慧在她編著的教材《神話與神話學》中將《探尋一個尚未崩潰的神話王國——中國西南少數民族神話研究》一書列為中國神話研究范例。在國外，1985年李子賢先生的論文《試論云南少數民族的洪水神話》就被全文翻譯發表在日本學術刊物上，并被視為中國“文化大革命”結束后神話研究的動向。[18](P113)自1987年起，他多次被邀請赴日本進行學術訪問，2012年、2015年兩次被韓國延世大學邀請，做有關活形態神話的講演。

先生已年近八十，但仍筆耕不輟、寶刀不老，新書《再探神話王國——活形態神話新論》即將于2016年7月出版。①截至本文交稿，此書尚未出版，所以新書中的一些新觀點與論述不便引用。這本書囊括了李子賢先生近年來的神話研究成果，與1991年出版的《探尋一個尚未崩潰的神話王國——中國西南少數民族神話研究》一脈相承，但是，“再探”并不是對過往研究的重復，李子賢先生近年來的研究在田野資料、理論、方法上都有所更新。另外，這兩本書的書名都為“探尋神話王國”，實際上李子賢先生一直在努力探尋著一條少數民族神話的研究路徑，從開始的并無現成之路可循，到現今一系列具有典范意義的成果呈現給神話學界。同時，在孟慧英、楊利慧等學者的共同努力下，這條路徑已日漸寬廣。但是，當下的活形態神話出現了許多新景象，一些理論問題還值得繼續深入探討，所以，還需要更多的研究者進行活形態神話的田野調查與研究。

本文是通過筆者的理解，對李子賢先生的神話研究進行一番解構—建構的操作，在這個過程中，筆者自知才疏學淺，無法完全用精煉、精確的話語表述出李子賢先生真正的神話學思想。所以，本文只能算作是筆者學習先生思想的感悟與筆記。最后用先生自己的一句話結尾，這也是他的學術歷程的真實寫照：“學術的生命在于不斷地超越與創新。”

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特約編輯 孫正國

責任編輯 強琛E-mail:qiangchen42@163.com

The Explorer of the Kingdom of Myth——A Review of the Research on Li Zixian

Gao Jian

(CollegeofChineseLanguageandLiterature,YunnanUniversity,Kunming650091)

Key words：Li Zixian;living mythology;field investigations;ethnic group myth

Abstract：On the basis of a large number of field investigations,Li Zixian established a set of theory system centered on the living mythology,living mythology is as the “subject”,other existing form of mythology is its “variation”;living mythology is as the “living”,the cultural eco-system that it depends on is the “parent body”,the system to demonstrate the mythology of the overall,comprehensive and dynamic for us.In the research of the concrete mythology of Mr.Li Zixian,he breaks through the inherent research paradigm of text interpretation,as well as the limitation of the single ethnic group and the single discipline theory,the mythology is restored to the cultural eco-system to carry out a three-dimensional survey to put the mythology of Yunnan into east Asia,southeast Asia culture pattern for broader comparisons,the subjects of mythology and national history,anthropology,religion and other disciplines are carried out to make a comprehensive study.

收稿日期：2016-04-18

基金項目：國家社會科學基金項目(14XZW035)

作者簡介：高健(1985-)，男，吉林遼源人，博士后，主要從事神話學、民間文學研究。

分類號：B932

文獻標識碼：A

文章編號：1673-1395 (2016)05-0008-06