語言作為通往本體的形而上學之路

李莉娟

（北京師范大學哲學學院，北京100875）

語言作為通往本體的形而上學之路

李莉娟

（北京師范大學哲學學院，北京100875）

亞里士多德、康德、海德格爾對“本體”的探討構成了形而上學史上的3座里程碑。基于亞里士多德的開創與康德的清醒，最終在海德格爾這里找到了通往本體的道路：語言。海德爾格尋找通往本體之路的歷程，揭示了“語言說話”的可能性，尤其是詩歌語言打破語言的日常模式對差異的顯示為我們經由語言探究本體提供了一種可行的路徑，這為研究本體與語言、意義之間的關系提供新的進路。

形而上學；本體；語言；

在前蘇格拉底哲學中蘊含著先哲們對世界本體的設想，亞里士多德將其列為10大范疇之首。理性主義者提出了不同形式的實體學說，由理性邏輯地推演出來或由理性設定了作為最高實體的上帝或神。經驗主義者對超感覺、超經驗的實體提出了懷疑和批評，但依然沒有拋棄實體觀。康德卻在宣布物自體不可知的同時將本體從認識領域轉移到了實踐領域，成為一種信仰。那么我們就不可抵達本體了嗎？海德格爾在語言中的探索為我們開辟了一條通往本體的形而上學之路。

一、形而上學對本體的探究

一部哲學史可以說就是形而上學的沉浮史，而本體論在其中也幾乎扮演了最主要的角色，因此它常常用以指稱整個形而上學，本體論的命運幾乎就代表了形而上學的命運。

形而上學是從古希臘的亞里士多德那里就傳承下來的一個哲學范式，被稱為第一哲學，然而在以后的哲學之路中人們對它的態度也幾經轉變。轉變的軌跡大致是如此：從一度被奉為第一哲學到康德對作為科學的未來形而上學的設想，再到黑格爾將之與辯證法對立的批判，然后是斯特勞森對形而上學的重新確立，最后再到海德格爾對亞氏形而上學的回歸……但是形而上學作為一種哲學范式從來都沒有被消解掉，面對形而下之物，人們并沒有失去追求形而上的沖動。就如康德所言：“世界上無論什么時候都要有形而上學；不僅如此，每個人，尤其是每個善于思考的人，都要有形而上學，而且由于缺少一個公認的標準，每人都要隨心所欲地塑造他自己類型的形而上學。”[1]誠然，康德并不贊同每個人塑造形而上學的“隨心所欲”的態度，而是要建構一個未來的科學的形而上學。但是我們對形而上學的不可或缺，他已經說的很明白了。

在形而上學的構建中，亞里士多德、康德以及海德格爾對本體①在亞里士多德、康德、海德格爾那里本體分別具有不同的形態：實體（substance）、本體（noumenon）或物自體（thing-in-itself）、存在（Being），本文對一般意義上的“本體”采取康德的形態。的研究是很有里程碑意義的代表。亞里士多德建立的形而上學以本體論為核心，通過詢問“存在作為存在”的問題探究世界的本質，即存在的本質，這又體現在他的實體學說里。亞里士多德將實體作為存在本身，而實體又分了不同的類型，具體事物是第一實體（這奠定了他作為經驗論者的基調）。事物的形式是根本實體，而純形式的神即理性，神是最高實體。這些關于實體的學說，從具體到抽象，從殊相到共相，亞里士多德最終沒有徹底擺脫柏拉圖的理念論。而康德試圖通過對理性的批判（為其劃定界線）構建科學的形而上學。他保留了本體的存在，將其看作現象背后的“黑暗”，是不可知的。康德指出，我們的知識只是關于現象的認識，一切知識都來源于經驗又不止于經驗，在知識形成的過程中并不是只有感性，理性對經驗的超越是不可少的環節。所以，理性在康德的形而上學里是一個很重要的角色。

海德格爾的形而上學作為一種對本體的探究追問的是“存在者”的“存在”這個本體，他像亞里士多德一樣，認為我們可以抵達本體，這一點可以看作是對亞里士多德形而上學的回歸。同時，海德格爾還指出，亞里士多德開創的傳統形而上學研究的其實是“存在者”而非“存在”。作為第一實體的具體事物是亞里士多德研究的起點，同時也是回歸之地，因為在他看來共相不在別處，是存在于殊相之中的。所以，海德格爾實際上是指出了亞里士多德作為經驗主義者對經驗的依賴遠遠超過了對它的超越。康德似乎是夠超越了，但他又太依賴主體理性，整個形而上學都充斥著理性的光芒，由對本體的追問轉向了對人的認識能力的討論，雖要構建科學的形而上學，但是在本體面前理性是無力的。本體不可認識，只能思想，其實他最終并未指出構建科學形而上學的出路在哪里。但是，康德對本體的保留是難能可貴的。康德關于本體的理念似乎預示了本體是不可直接抵達的，但是并沒有完全堵死間接抵達的路，因為本體作為物自身就在那里，不是不存在，而是不能轉換為知識。這里不僅有對人類理智不可任意僭越的清醒，也有對自然（在物自身的意義上）的敬畏，這些思想和理念也許為海德格爾找到通往本體（存在）的道路提供了滋養。

二、海德格爾對語言的發現

《易經·系辭》有云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器.。”而老子又說“道可道，非常道”，形而上者即“道”是不可說的。基督耶穌的“道成肉身”也是一個很好的范例。道就是形而上者，就是“存在”，不可見，不可說，而肉身乃形而下者，是具體的（人），但是道（耶穌）只有通過化為肉身才可以示人，神性只有通過人性來實現。道成肉身作為耶穌拯救人類的神話是基督教的基本教義和信條之一，也常常被普遍援引，但是形而上學要走的是和耶穌相反的路，即從肉身到道，尋求肉身背后的邏各斯。通往本體之路并不是康莊大道，但這正是形而上學的命運。在這個條路上海德格爾可以說是一個成功的開辟者。

對“存在者”的“存在”的追問是海德格爾本體論形而上學的基本問題。然而，首要的問題是弄清楚何謂“存在”。海德格爾認為，不能給“存在”下一個確切的定義，因為我們不可能直接地捕捉到存在，它既不可能在存在者身上或存在者之中，也不可能在任何地方。甚至可以說，“存在”“幾乎就是無”，“‘存在’這個詞最終只是一個空洞的詞。它意指非現實的，不可把握的，非真實。它的含義是一種非現實的迷霧。”[2]顯然，海德格爾在這一點上和康德對本體的態度走得很近。不過，海德格爾進一步將存在肯定為此在生存于其中的一種狀態，存在是在與此在的關聯中被認識的。而根植于這關聯中的不是別的，就是語言。“詢問存在的問題與詢問語言的問題在最中心處相互交織在一起。”[3]所以，海德格爾對“存在”的追問是從對語言的思考開始的。而且，他認為這是必然的，因為“本質和存在都在語言中說話”[4]。于是，“在通往語言的途中”海德格爾也找到了通往本體（存在）的道路。

形而上學在經過分析哲學的洗禮之后，本體論至少有兩種意義：一方面是關于世界的本體、關于存在的研究，這也是通常的理解；另一方面，特別是在蒯因之后，它成為了一種方法論原則，是對個體存在的研究。這兩種意義上的本體論可以分別以海德格爾與蒯因為典型代表。對于海德格爾來說，他的工作就是從以往哲學對存在者的研究中走出來去研究存在本身。而蒯因卻認為，如果我們列出了所有存在的個體就解決了本體論的問題，不存在更進一步的關于存在本身的問題。這往往被看作兩種極其不同的本體論研究方式。但是在他們解決問題的途徑卻在一定意義上殊途同歸，即二者都采取了語言的路徑，雖然一個是詩意語言（當然并不僅限于詩歌形式），一個是理論語言（確切地說是邏輯語言）。蒯因的本體論承諾指出，什么事物存在是由一個理論的邏輯表達來確定的，簡言之，“存在即一約束變項的值”[5]。不過，蒯因所說的存在是事物，即存在者。一個理論承諾給我們的是其表達的內容，而存在（海德格爾意義上的）是表達本身。所以，同樣是經由語言，顯然海德格爾的形而上學比蒯因走得要遠，要更形而上。海德格爾賦予了本體論這個傳統的關于存在者的學說以新的含義，提出了這個詞的“廣義上”的用法，即“通過提出存在（being），而不是存在者本身（beings as such）是怎么回事這個問題來實現”“把存在擺到語詞上來”，以此扭轉傳統的誤用，而復歸“本體論”的原初意義[6]。

然而，語言也具有存在者的一面。我們并不能一勞永逸地指著任何語言都說是通往“存在”的路途，或者說在不拷問（分析）語言的前提下盲目地認為我們已經可以把握“存在”了。相反，我們要追問語言的本質，對語言本質的追問也就是將語言作為通往本體（存在）的道路的證明過程，即“存在”向我們敞開、顯現的過程。

海德格爾所說的顯現“存在”的語言首先是非對象化的語言。這里我們需要重申一下我們十分贊同海德格爾的語言觀，或者說其對語言的態度。海德格爾在一個關于語言的對話中說：“一種關于語言的言說幾乎不可避免地把語言弄成一個對象（an object）”“我們這是凌駕于語言之上，而不是從語言而來傾聽語言。”[7]而“本真的對話不是‘關于’語言的對話，而是從語言而來道說。”[8]在對象化的語言中，語言的本質就消失了，而對語言的傾聽將我們引向語言的本質。海德格爾反對將語言對象化，但是其反對的并不是對象化本身，而是要提醒我們，在面對語言的時候應該回到語言本身，讓語言說話，零距離地傾聽語言才能領會語言的本質。因為對象化將語言作為外在于人的客體，甚至工具，而我們要追尋的“存在”是此在的“存在”，不是外在于我們的對象，我們與是語言同在的。“因為人之為人，只是由于人接受語言之允諾，只是由于人為語言所用而去說語言。”[9]我們通常認為是我們在說語言，而海德格爾發現了“人說話”背后“語言說話”的一面[10]。在語言道說中一切本質都“自行顯示”，也就是說，語言如何說話與本質如何自行揭示（或者自行隱匿）是一致的。海德格爾援引了諾瓦利斯《獨白》中的一句話：“語言僅僅關切于自身，這正是語言的特性，卻無人知曉”，語言的奧秘就在于：“語言獨自與自身說”[11]。海德格爾的話似乎很超乎常人的理解，一方面是因為他的語言本身有點兒晦澀，另一方面是因為語言和人的關系確實很復雜，孤立地說人說語言或者說語言說人都有失偏頗，海德格爾這里只是指出了為常人所忽視的一面。我們認為，人和語言的關系，是一種既非說亦非被說的關系，人和語言是同在的。語言不僅為我們確立（命名）了世界（存在者，包括我們自身），而且還為我們超越存在者在本體論層面通往存在本身（存在）提供了階梯。人作為有限者可以認識到這種有限性正是超越自身的可能性所在，在這種意義上可以說超越自身者與語言同在，對世界的形而上學追問或者說人的形而上學沖動正是超越本身。

其實，不管是反對將語言對象化，還是將語言的本質規定為獨白的特性，海德格爾的目的只有一個，就是將我們的視線拉回語言本身。我們需要轉換一下視角，不要一味地把人作為中心，而是把人作為對象，跟一切對象一樣的對象，沒有什么是需要我們俯視的。只有這樣可以聽到語言的本真言說。

海德格爾如此信任語言的途徑是因為他發現了語言這個存在的居所，不僅人與語言同在，世界也是與語言同在的。他說，“語言是存在之家”[12]。不存在絕對客觀的語言之外的世界，我們的世界就是語言世界。這個“存在之家”還是物的意義上的家，即在這里我們可以看到存在者，但是存在本身在哪里？當然也要在語言中求索，除此之外別無他處。在語言里，詞語本身不是存在，卻蘊含了存在。因為詞語或者說語言也是存在者，它不僅可以讓存在者在場，也可以遮蔽存在。而我們日常生活中使用語言關注的往往是借由語言傳達的信息（所指），而非意義（或者意味），非語言本身。信息就是我們無限放大符號所指的結果，在日常的交談中這樣來得最實惠，可以說信息是凝固的，不會給我們帶來驚奇感，無需我們付出任何努力就可得到的，語言是透明的符號，在這個意義上所指就是符號的能指本身。日常語言活動中人們總是“得意忘言”，它在完成它的使命后馬上就消失了。不過信息的這種穩固性也是日常交際順利進行所必須的，日常生活需要這種穩固，因此（日常）語言被模式化。

然而，這只是語言在日常使用中的表象，語言本身有其自身生命的體系，現代符號學的創始人（之一）索緒爾對語言作為差異系統的發現是人們重新認識語言的開始。“語言不可能有先于語言系統而存在的觀念或聲音，而只有由這系統發出的概念差別和聲音差別。”即“在語言里卻只有沒有積極要素的差別”[13]，概括來說，“語言是形式而不是實質”[14]。與語言作為差異系統相一致，意義是在一個動態的差異系統中產生的，意義其實就是差異本身呈現出來的“形式”。而且這個系統必須有人的參與，這個人又必然是單個的人，如果介入的是集體的人產生的就是約定的“意義”，這就又成了信息了。所以意義是單個的人對系統中的元素的相互關系的體味加上自己的生命體悟形成的。每一種意義的產生都是一次創造，意義是一次性的、不穩定的，然而正是這不穩定、不可言傳的意義，不斷豐富著我們的內心，豐富著我們對世界的認識，在這里才有了與本體相遇的可能。

因此，日常語言承擔不了作為通往本體之路的重任，必然被海德格爾拋棄。有意義的語言或者說能讓我們在詞語本身駐足的語言，就是海德格爾傾注了很多心血的詩歌語言。海德格爾又向語言提出了新的要求，縮小了語言的范圍。然而，詩歌語言并不僅限于詩歌這種文體形式，而是指有詩意的語言，包括了一切承載詩意的符號或藝術形式，例如，繪畫、音樂等，可以統稱為“藝術語言”，但是詩歌是一個很重要的形式，本文談論的語言也主要是指通常意義上的語言。與日常語言相反，藝術語言就要求我們回到語言自身，更確切地說，多關注語言符號的能指本身。我們可以通過一個比喻來體會詩歌語言與日常語言的差別，即舞蹈和步行間的比喻。步行通常有一個自身之外的目的，即到達某一目的地，而舞蹈使步行回到自身，為了自身而進行，這時就產生了內部組織：節拍。同樣，當語言為了自身而產生，當話語回到它自身時，就出現了詩。然而，我們也覺得這樣純粹的狀態也很難存在，舞蹈自有其外在的目的，步行也自有步行的自在，就像語言在不同狀態里都不同程度的存在其不同的特質，只是在不同狀態里以一某一方面作為主導而已，畢竟語言最終只有一個。所以，詩意的產生還需要有發現的眼睛和領會的心靈。日常語言也不可以一棍打死，日常語言也可以入詩就是一個反例。也就是說，對語言本身來說日常語言與詩歌語言之分不是絕對的，并不是說這一部分屬于日常語言，那一部分屬于詩歌語言，關鍵要看語言系統如何構建，即如何產生語言的意義是關鍵因素。所以，我們說與詩意的語言相對的，不是日常語言而是日常狀態的語言。

那么究竟是什么使得詩意語言可以當此重任呢？日常語言是人們對固化的差異系統的照搬應用，這里沒有意義只有信息的傳遞，而大多數人都將這信息作為意義，殊不知存在在這里已經被完全遮蔽了，而且也被遮蔽太久了。而詩意語言才能體現語言的本質，是由語言自身而來的言說。日常中人的言說遵從的是固定的語言制度（即索緒爾意義上的語言系統），而“語言說話在于差異（dif ference）的安排”[15]。海德格爾將“四元”即天空、大地、短暫者和神圣者的統一稱為“世界”，這“四元”說的其實就是世界中的一切，“統一”是指一切被區分，被顯現，即“它在差異中顯現”[16]。所以，詩意語言沖破了日常語言的牢籠重新構建自己的差異系統，它指向“無”，并從中分辨出來一個新世界的秩序，在其中所有的一切都得到定位。可以毫不夸張地說，詩意語言本身就是差異（意義），就是存在的顯示。

三、語言對本體的顯示

海德格爾最后將對“存在”的顯示訴諸詩意的語言，詩意與“存在”有著共通性。詩意在語言本身顯現著，但又不是這用來顯現的語言本身，而是經由語言顯現出來的“存在”。詩意不可言說，或者說它不是言說的話語本身，只有靠“說出”的話語來“顯示”。“哲學將通過清楚地表達可說的東西（what can be said）來表征那不可說的東西（what cannot be said）。”[17]“可說的東西”對“不可說的東西”的“表征”（其中語言是重要的表征符號）就是詩意的“顯示”，也就是“在”的“顯示”。不難看出，海德格爾通過語言的詩意對本體的抵達與維特根斯坦關于“顯示”之于“說出”的區分有著共通的精神內核。

需要指出的是，對于人而言，其實沒有什么不可說，維特根斯坦的這一區分只是說明語言的“說出”（say）是有局限的，總是有未說出的東西。而且，“顯示”（show）也離不開“說出”，只有借助于言說才可以顯示。然而，對于詩意人們總有去言說的沖動，對詩歌等藝術的解讀就是一種試圖將顯示的東西說出的簡單做法。解讀相對于詩意語言本身總是不完滿的，詩意被破壞掉。完美的“顯示”就是“說出”本身，只不過這“說出”的語言是有要求的語言，是異于日常語言的詩意語言。在這個意義上，可以說詩意既在又不在說出的話語本身。這個看似悖論的狀態正是詩意之所在，也是作為存在的“存在”與顯示“存在”的“存在者”的一體性之所在，這是一個體驗的過程。所以，確切地說，本體不是不可說，而是異于日常的說出。

詩意就是“存在”，它超越了確定的、有限的信息，沖破了日常狀態的語言之牢籠重新構建自己的差異系統，或者說，詩意語言本身就是差異。真正有意義（詩意）的語言，就是從中可以分辨出來一個異于固化的意義世界的語言，是詩意的居所。例如，海德格爾列舉梵高油畫的例子，“一雙堅實的農鞋，別無其他。這幅畫其實什么也沒有說。但你立即就單獨與存在于此的東西一起存在。”[18]什么也沒有說，卻道出了全部。“存在”就是這不可言說的全部，通往“存在”的路就是這不可言說的詩意。這是一條艱難的路，也是從有形到無形，從有限到無限的超越之路。

最終海德格爾也沒有說出“存在”是什么，但是他圍繞“在”確實說出了一些東西，這里包含對本體的領悟。可以說，本體并不是可以被語言固定下來的對象，本體被保留在詩意語言里。這個世界是由我們的語言所組織和展開，沒有什么在語言之外，但是本體的保留使得我們對那個未語言化的世界的探索有了依托和基礎。然而，對本體的保留和設定不是為了觸及本體，而是為使本體留出來，這一切不過是體現了人對自身界限的認識，這是我們應有的謙卑。而所有宣稱可以為我們提供一切的根基和本質的本體論都是狂妄的，憑空預設了人的完全的認識能力。然而我們不得不說，世界上有一個神秘的黑暗始終在牽引著我們用語言之光去照亮它，我們可以從語言中獲得一切可能性，包括那個最遠的本體的啟示。這就是“通往本體之路的形而上學永遠在語言的路上”的含義。

[1][德]康德.任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論[M].龐景仁，譯.北京:商務印書館，1997：147.

[2][3][4][6][18]Heidegger M.Introduction to Metaphysics[M].Gregory Fried and Richard Polt（trs.）.New Haven& London：Yale University Press，2000：38、54、57、43-44、37-38.

[5]Quine W V.The Ways of Paradox and Other Essays（Revised Edition）[M].MA:Harvard University Press，1976：199.

[7][8][9][11]Heidegger M.On theWay toLanguage[M].Peter D.Hertz（tr.）.NewYork:Harper&Row.1971：50-51、52、90、111.

[10][15][16]Heidegger M.Poetry，Language，Thought[M].Albert Hofstadter（tr.）.New York：Harper&Row，1971：189-190、207、202.

[12]Heidegger M.Pathmarks[M].WilliamMcNeill（ed.）.Cambridge:Cambridge University Press，1998：239.

[13][14][瑞士]索緒爾.普通語言學教程[M].高明凱，譯.北京：商務印書館，2008：167、169.

[17]Wittgenstein L.Tractatus Logico-Philosophicus[M].D.F.Pears and B.F.McGuinness（trs.）.London and New York:Routledge.2001：30.

[責任編輯：慶來]

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A

1674-3652（2016）05-0133-05

2016-08-20

李莉娟，女，河南封丘人。博生生，主要從事語言哲學研究。