儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的重建——以梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)為核心的討論

李善峰

(山東社會(huì)科學(xué)院 省情研究院，山東 濟(jì)南　250002)

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·梁漱溟社會(huì)建設(shè)思想研究(學(xué)術(shù)主持人：李善峰)·

儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的重建
——以梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)為核心的討論

李善峰

(山東社會(huì)科學(xué)院 省情研究院，山東 濟(jì)南250002)

梁漱溟在中國(guó)思想史上的特殊地位，在于通過(guò)一種社會(huì)發(fā)展的綜合實(shí)驗(yàn)，改造中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)。他跳出“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”對(duì)立的經(jīng)典現(xiàn)代化模式，創(chuàng)造性地詮釋以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)文化資源的精義、促進(jìn)儒學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)相適應(yīng)，試圖通過(guò)鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)融傳統(tǒng)儒學(xué)的“真精神”與西方的“科學(xué)技術(shù)”和“團(tuán)體組織”于一體，用以構(gòu)建出“中西合璧”的新型鄉(xiāng)村組織。如何挖掘以儒學(xué)為主干的傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)中的價(jià)值與作用，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，梁漱溟1930年代的探索仍有著現(xiàn)實(shí)的意義和方法的啟發(fā)。

梁漱溟；儒學(xué)；鄉(xiāng)村建設(shè)；社會(huì)結(jié)構(gòu)

梁漱溟被美國(guó)學(xué)者艾愷(Guy Alitto)稱為“最后的儒家”，這長(zhǎng)期被誤讀為一種廣泛流行的觀點(diǎn)，即儒學(xué)已經(jīng)成為“化石”和“老朽”，沒(méi)有能力再對(duì)中國(guó)人的日常生活產(chǎn)生實(shí)際的影響。實(shí)際上，正如英文last的原初含義，最后往往意味著新的開(kāi)始，在中國(guó)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，梁漱溟是最早提出中國(guó)文化經(jīng)過(guò)批評(píng)改造還能繼續(xù)存在和復(fù)興的知識(shí)分子，代表著儒家重新開(kāi)始新征程的姿態(tài)。中國(guó)的現(xiàn)代化不是傳統(tǒng)社會(huì)自然演化出來(lái)的固有路徑，而是面對(duì)西方列強(qiáng)求生存的被迫選擇，從一開(kāi)始就具有了文化選擇的意義。在梁看來(lái)，中國(guó)的近代過(guò)程，應(yīng)該是中國(guó)前近代過(guò)程的繼續(xù)，并且保持著前近代過(guò)程的特質(zhì)，這其中文化的傳承至為重要。“我覺(jué)得我有一個(gè)最大的責(zé)任，即為替儒家作一個(gè)說(shuō)明，開(kāi)出一個(gè)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)接頭的機(jī)會(huì)。”*《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1990年版，第136頁(yè)。他1930年代主持的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)，“是一種最實(shí)在的文化運(yùn)動(dòng)，我的鄉(xiāng)治主張正是切就政治問(wèn)題經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而為人生大道的指點(diǎn)”*《梁漱溟全集》第五卷，山東人民出版社1990年版，第24頁(yè)。。筆者認(rèn)為，在中國(guó)思想史上，梁漱溟真正原創(chuàng)性的思想，基本體現(xiàn)在他的鄉(xiāng)村建設(shè)理論和鄉(xiāng)村社會(huì)重建的實(shí)驗(yàn)中。

一、從本土文化獲得現(xiàn)代性資源

進(jìn)入近代，建設(shè)一個(gè)具有現(xiàn)代性的國(guó)家是中國(guó)人無(wú)法擺脫的歷史命運(yùn)。梁漱溟在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中明確地指出，中國(guó)只能改造成一個(gè)“近代國(guó)家”，但遇到的難題，“是一面須照顧到民族過(guò)去歷史固有精神，一面還須應(yīng)付眼前腳下所踐出的環(huán)境世界，更一面要準(zhǔn)備著世界的變遷、未來(lái)的文化”*《梁漱溟全集》第五卷，山東人民出版社1990年版，第16頁(yè)。。梁認(rèn)為，自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，中國(guó)原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)完全被破壞，農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)解體，傳統(tǒng)的治理結(jié)構(gòu)喪失基礎(chǔ)，整個(gè)社會(huì)原有的政治、經(jīng)濟(jì)、文化結(jié)構(gòu)走向崩潰。舊的結(jié)構(gòu)既破但新者未立，致使中國(guó)長(zhǎng)期處于散漫無(wú)組織無(wú)自控能力的窘境之中。在他看來(lái)，中國(guó)原有社會(huì)結(jié)構(gòu)的破壞，其根本原因在于西方文化的侵入，導(dǎo)致了中國(guó)固有文化與西方文化的急劇沖突，造成了中國(guó)文化的失調(diào)和失敗。面對(duì)國(guó)家貧弱、社會(huì)落后、政治腐敗的歷史環(huán)境，生逢其時(shí)的梁漱溟自幼年起即陷入秩序危機(jī)和意義危機(jī)之中，因而社會(huì)改造的“中國(guó)問(wèn)題”和意義重建的“人生問(wèn)題”，就成為他一生試圖解決的兩大問(wèn)題。人生問(wèn)題是探究生活、生命的終極意義，中國(guó)問(wèn)題則要解決中國(guó)文化和社會(huì)的現(xiàn)實(shí)出路和未來(lái)走向。他的《東西文化及其哲學(xué)》的核心即是試圖解決中國(guó)的歷史變革與人生價(jià)值認(rèn)同的協(xié)調(diào)問(wèn)題。

《東西文化及其哲學(xué)》是梁漱溟通過(guò)對(duì)人生問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題的思考，檢討審察“五四”時(shí)期東西文化論戰(zhàn)后所作的總結(jié)性宣言，一出版即引發(fā)大規(guī)模的討論，使該書(shū)與梁?jiǎn)⒊摹稓W游心影錄》一起成為最早對(duì)啟蒙思想進(jìn)行反思的重要作品，他本人也成為現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者之一。他用比較研究的方法，論述西洋、中國(guó)、印度三大文化的異同優(yōu)劣，通過(guò)對(duì)異質(zhì)文化的反思，探尋中國(guó)文化和世界文化的歷史走向，以世界的眼光重新界定儒學(xué)傳統(tǒng)。

梁認(rèn)為，人類社會(huì)存在著由“意欲”決定的三大文化系統(tǒng)，即“以意欲向前要求為根本精神”的西方文化，“以意欲自為調(diào)和、持中為根本精神”的中國(guó)文化，“以意欲反身向后要求為根本精神”的印度文化。*《梁漱溟全集》第五卷，山東人民出版社1990年版，第380-393頁(yè)。這三種文化代表了人類需要解決的三類問(wèn)題：人對(duì)物的問(wèn)題、人對(duì)人的問(wèn)題和人對(duì)自身生命的問(wèn)題。西方是“遇到問(wèn)題對(duì)于前面的下手，這種下手的結(jié)果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求”；中國(guó)則是“遇到問(wèn)題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求我自己的滿足”；印度則是“遇到問(wèn)題他就要根本取消這種問(wèn)題或要求”*《梁漱溟全集》第五卷，山東人民出版社1990年版，第381頁(yè)。。他認(rèn)為這三種不同的“意欲”反應(yīng)方式，構(gòu)成了西方、中國(guó)、印度三大文化體系的本質(zhì)和心理基礎(chǔ)。三種文化也代表著人類文化次第發(fā)展的三個(gè)階段。西方文化是人類正常的發(fā)展道路，中國(guó)文化和印度文化在第一階段的道路沒(méi)有充分走完，就“中途拐彎到第二或第三路上來(lái)”，因而具有“早熟”的特點(diǎn)。在梁的文化模式里，西方文化和中國(guó)文化都是世界意義上的文化，它們只是處于不同的發(fā)展階段，并不存在中、西兩種文化絕對(duì)的不可溝通，不存在“要學(xué)西方就必須拋棄中國(guó)”的二分模式。梁的“意欲說(shuō)”和“階梯觀”的分析方法與馬克斯·韋伯的“理想類型”有相似之處，是對(duì)不同文化類型的抽象概括，并沒(méi)有人類學(xué)、考古學(xué)的旁證，它的意義在于徹底打破了20世紀(jì)初期流行的文化一元論觀點(diǎn)，肯定了中國(guó)文化和西方文化各有自己的價(jià)值，從而把中西文化論戰(zhàn)提到了一個(gè)新的高度*參見(jiàn)李善峰：《梁漱溟社會(huì)改造構(gòu)想研究》，山東大學(xué)出版社1996年版，第146-148頁(yè)。。

梁漱溟判斷，就世界范圍來(lái)看，現(xiàn)在人類正處在由第一期文化向第二期文化轉(zhuǎn)折的時(shí)期，對(duì)此時(shí)的人類來(lái)說(shuō)，必須拋棄西方人“理智”的生活方式，代之以中國(guó)人“理性”的生活方式。他從科學(xué)和民主政治為西方社會(huì)帶來(lái)的各種問(wèn)題，從柏格森、羅素等人對(duì)西方文化的批判，以及各種社會(huì)主義主張，來(lái)論證中國(guó)文化正在成為世界文化的新趨向。他認(rèn)為人類社會(huì)的發(fā)展，以物支配人的西方文明必將為以人支配物的中國(guó)文明所取代。當(dāng)然，這并不是中國(guó)傳統(tǒng)文化制度的復(fù)興，而是以“理性”為特征的中國(guó)人生態(tài)度的復(fù)興。

雖然世界文化的發(fā)展正處在由西方代表的第一期文化向以中國(guó)代表的第二期文化的轉(zhuǎn)變中，但在中國(guó)本土，仍要補(bǔ)上“文化早熟”的課。中國(guó)雖為第二期文化的源地，但當(dāng)下的歷史主題仍是完成第一期文化而實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代化，中國(guó)文化的復(fù)興要以中國(guó)社會(huì)的改造為歷史前提，因而必須無(wú)條件地接受西方的“科學(xué)”與“民主”，但必須以孔子的人生態(tài)度修改西方“向外逐物”的人生態(tài)度。他認(rèn)為此時(shí)中國(guó)人應(yīng)持的態(tài)度是“對(duì)于西方文化是全盤承受而根本改過(guò)，就是對(duì)其態(tài)度要改一改”，同時(shí)要“批評(píng)地把中國(guó)原來(lái)的態(tài)度重新拿出來(lái)”*《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1990年版，第528頁(yè)。。

為此，他以佛學(xué)的某些概念和柏格森的生命哲學(xué)為思想材料，并與王陽(yáng)明的心學(xué)和泰州學(xué)派相揉合，對(duì)儒家學(xué)說(shuō)進(jìn)行了重新詮釋和改造，試圖找出中國(guó)文化的源頭活水，使原始儒學(xué)的生命與智慧重新活轉(zhuǎn)于現(xiàn)代社會(huì)。他認(rèn)為，由對(duì)生命精神的體認(rèn)，儒家思想形成了自己的特點(diǎn)，這就是以超乎變化、對(duì)待、對(duì)立之上的“無(wú)對(duì)”為生命本體，以崇尚直覺(jué)、意欲調(diào)和持中為人生道理和以反求諸身、樂(lè)天知命為特征的人生追求。所有這一切也就是孔子所謂的“仁”和“剛”，它是一種超功利的，以人的情感、直覺(jué)、意欲持中等感情存在為特點(diǎn)的人生態(tài)度，它強(qiáng)調(diào)了生活的活潑、流暢、愉悅，強(qiáng)調(diào)了人與自然、人與宇宙的高度一致和內(nèi)在超越。在梁漱溟看來(lái)，孔子用兩個(gè)工具設(shè)置和維持了這種生活：一是“孝悌”的提倡，一是“禮樂(lè)”的實(shí)施。孔子通過(guò)“孝悌”和“禮樂(lè)”建立起了一種似宗教而非宗教、似藝術(shù)而非藝術(shù)的生活。他相信儒家思想的這種核心價(jià)值不僅在于它能夠給我們提供安身立命之地，而且將從根本上決定和開(kāi)出中國(guó)文化健康發(fā)展的方向。“才可以真吸收融取了科學(xué)和德謨克拉西兩精神下的種種學(xué)術(shù)種種思潮而有個(gè)結(jié)果”*《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1990年版，第539頁(yè)。。梁使用的“理性”“人生態(tài)度”等概念，與社會(huì)學(xué)的“現(xiàn)代性”一詞的含義是相通的。馬克斯·韋伯討論資本主義的興起，認(rèn)為得力于基督新教倫理，而儒家或道家的倫理態(tài)度則無(wú)法達(dá)致此種效果，韋伯的這一觀點(diǎn)一度被理解為儒家文化是現(xiàn)代化的障礙。梁對(duì)儒家文化的重新解釋，從哲學(xué)上動(dòng)搖了韋伯的觀點(diǎn)，“在儒學(xué)史上起到了革故鼎新的作用，使新一代儒者看到了中國(guó)傳統(tǒng)文化新的生機(jī)，為儒學(xué)擴(kuò)張自己的內(nèi)涵開(kāi)了先河”*王宗昱：《梁漱溟》，臺(tái)灣東大圖書(shū)公司1992年版，第296-297頁(yè)。。

二、重建中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)

如果說(shuō)《東西文化及其哲學(xué)》是從理論上恢復(fù)傳統(tǒng)儒學(xué)的信心，《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》則是要解決儒家在現(xiàn)代社會(huì)如何重新開(kāi)始的問(wèn)題。梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)當(dāng)下所有的問(wèn)題都在嚴(yán)重地文化失調(diào)，許多人認(rèn)為現(xiàn)代化的任務(wù)是制度建設(shè)的問(wèn)題，梁漱溟卻看到了制度底下的社會(huì)結(jié)構(gòu)才是制度得以真正建立和良性運(yùn)行的保證。只有了解了傳統(tǒng)社會(huì)的組織構(gòu)造，才能知道今日的中國(guó)如何改造。

在他看來(lái)，由于中國(guó)文化的“早熟”，當(dāng)西方列強(qiáng)對(duì)古老中國(guó)進(jìn)行全方位的文化入侵時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)的生活樣態(tài)就呈現(xiàn)全面崩潰的態(tài)勢(shì)。而中國(guó)在匆忙之中師夷之技以制夷，移植西方文化過(guò)程中出現(xiàn)的種種失誤，則根植于中國(guó)人的文化精神與西方文化精神在根本上“刺謬”。他從“社會(huì)功能”的角度對(duì)中西社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行研究后，得出了一個(gè)著名的結(jié)論：“假如我們說(shuō)西洋近代社會(huì)為個(gè)人本位的社會(huì)、階級(jí)對(duì)立的社會(huì)；那末，中國(guó)社會(huì)就可以說(shuō)為倫理本位、職業(yè)分立”*《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1990年版，第166-167頁(yè)。。與西方人“無(wú)論在法制上、禮俗上，處處形見(jiàn)其自己本位主義，一切從權(quán)利觀念出發(fā)”不同，中國(guó)人則“互以對(duì)方為重，一個(gè)人似不為自己而存在，乃仿佛互圍他人而存在”，成就了一種“倫理本位的社會(huì)”*《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1990年版，第168頁(yè)。。他認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)只存在士、農(nóng)、工、商四個(gè)職業(yè)的區(qū)別，而不存在如同西方的階級(jí)斗爭(zhēng)和階級(jí)對(duì)立。中國(guó)社會(huì)的制度安排，由倫理本位而設(shè)，融國(guó)家于社會(huì)，而不寄托于法律，“我們幾乎可以說(shuō)中國(guó)初無(wú)所謂法律制度，而只有禮”*《梁漱溟全集》第五卷，山東人民出版社1990年版，第162頁(yè)。。

傳統(tǒng)中國(guó)的人間秩序演自禮俗，倚重禮俗，而不在國(guó)家法制，形成一種“本乎人情”的倫理秩序。儒家的倫理名分，意在一些習(xí)俗觀念之養(yǎng)成。在這些觀念上，明示其人格理想，而同時(shí)一種組織秩序，亦由不同的名分安排出來(lái)。

而導(dǎo)致中西社會(huì)結(jié)構(gòu)差異的原因，則是基督教的興起。在西方，基督教摧毀了社區(qū)性的家神邦神，建立了統(tǒng)一的信仰，嚴(yán)格的宗教生活又打破了傳統(tǒng)的初級(jí)社會(huì)群體，建立了超家族的教會(huì)組織。莊園制度、行業(yè)公會(huì)、自治城市等進(jìn)一步強(qiáng)化了團(tuán)體生活。由集團(tuán)生活的訓(xùn)練，培養(yǎng)出了西方社會(huì)的公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力和法制精神等所謂“公德”，以及基于不同利益集團(tuán)之間爭(zhēng)斗的階級(jí)對(duì)立。其內(nèi)部社會(huì)秩序的維持，靠的是外在的強(qiáng)制力，法律是必不可少的手段。憲法、憲政等等所代表的近代西方政治組織方式與運(yùn)作規(guī)范，是西方社會(huì)生活演生出來(lái)的自然結(jié)果，并且是在長(zhǎng)期的運(yùn)用中達(dá)到與其人生絲絲入扣的磨合程度的一種純熟技巧，是一種生活的態(tài)度和習(xí)慣。

而在中國(guó)，由于沒(méi)有類似基督教的宗教出現(xiàn)，整個(gè)社會(huì)以非宗教的周孔教化為中心，逐步走向倫理本位的社會(huì)。中國(guó)自封建社會(huì)解體以后，由于周孔教化的作用，導(dǎo)致以禮教代法律，以倫理代政治，以職業(yè)代階級(jí)，以道德代宗教，把階級(jí)國(guó)家融于倫理社會(huì)之中，以天下而兼國(guó)家。這種以王朝或文化作為界定群體的觀念，只是一種“王朝中國(guó)”或“文化中國(guó)”，不屬于一般國(guó)家類型。

需要說(shuō)明的是，在西方現(xiàn)代化的歷史上，政治與社會(huì)之間的分離是現(xiàn)代性最顯著的特征。梁漱溟從禮俗角度來(lái)理解社會(huì)，把政治融于社會(huì)，雖然不符合西方社會(huì)思想的傳統(tǒng)，也與“society”的含義大異其趣，卻與傳統(tǒng)中國(guó)以禮樂(lè)教化人心的基本模式有著直接的關(guān)聯(lián)，梁同時(shí)代的不少學(xué)者都把社會(huì)理解成一種禮俗，這不能簡(jiǎn)單地被視為與傳統(tǒng)社會(huì)的發(fā)育和分化不足有關(guān)。在今天看來(lái)，梁從禮俗的角度理解社會(huì)，雖然沒(méi)有清楚地區(qū)分政治與社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系，卻不見(jiàn)得是認(rèn)識(shí)的誤區(qū)。西方對(duì)“社會(huì)”概念的解讀并不是唯一可能的理解，西方的現(xiàn)代化模式更不是唯一的模式，梁漱溟從禮俗角度理解社會(huì)，其學(xué)術(shù)價(jià)值仍有探討的必要。梁漱溟的興奮點(diǎn)不在這兒，他對(duì)中西社會(huì)結(jié)構(gòu)的討論不是目的所在，他的探討只是為鄉(xiāng)村建設(shè)的實(shí)驗(yàn)提供依據(jù)。他由此提出了一個(gè)系統(tǒng)的建設(shè)國(guó)家的構(gòu)想和方案。

新社會(huì)建設(shè)的切入點(diǎn)是團(tuán)體組織。梁認(rèn)為，與西方社會(huì)“個(gè)人本位、階級(jí)對(duì)立”相比，中國(guó)“倫理本位、職業(yè)分立”的社會(huì)雖有其長(zhǎng)處，但也有嚴(yán)重的缺陷，表現(xiàn)在一是缺乏科學(xué)技術(shù)，二是缺乏團(tuán)體組織。而“理想社會(huì)的成功，一面要生產(chǎn)技術(shù)進(jìn)步，一面要社會(huì)組織合理”*《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1990年版，第416頁(yè)。，他從中國(guó)社會(huì)的散漫性，強(qiáng)調(diào)團(tuán)體性的重要和組織起來(lái)的必要，可以說(shuō)抓住了中國(guó)問(wèn)題的根本。但在他的文化模式里，要將一盤散沙的、無(wú)組織的中國(guó)鄉(xiāng)村組織起來(lái)，必須建立在中國(guó)的“老精神”和倫理關(guān)系的原則之上，“中國(guó)如果有一個(gè)團(tuán)體組織出現(xiàn)，那就是一個(gè)中西具體事實(shí)的融合。可以說(shuō)，是以中國(guó)固有精神為主而吸收了西洋人的長(zhǎng)處”*《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1990年版，第308頁(yè)。。中國(guó)的固有精神，重要的不外兩點(diǎn)：“一是互以對(duì)方為重的倫理情誼，一是改過(guò)遷善的人生向上”*《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1990年版，第659頁(yè)。。西方近代團(tuán)體的長(zhǎng)處，則有四點(diǎn)：“一是團(tuán)體組織，此點(diǎn)矯正了我們的散漫；二是團(tuán)體中的分子對(duì)團(tuán)體的生活會(huì)有力地參加，此點(diǎn)矯正了我們被動(dòng)的毛病；三是尊重個(gè)人，此點(diǎn)比較增進(jìn)了以前個(gè)人的地位，完成個(gè)人的人格；四是財(cái)產(chǎn)社會(huì)化，此點(diǎn)增進(jìn)了我們的合作關(guān)系”*《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1990年版，第309頁(yè)。。

建立團(tuán)體組織的具體辦法是鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校。梁漱溟認(rèn)為現(xiàn)行的行政機(jī)構(gòu)以強(qiáng)制力來(lái)管理民眾，既不能喚醒民眾內(nèi)在的道德意識(shí)，也無(wú)法調(diào)動(dòng)其參與團(tuán)體事務(wù)的積極性，老百姓最終還是“一盤散沙”。宋代大儒呂和叔《呂氏鄉(xiāng)約》所設(shè)計(jì)的古代鄉(xiāng)約制度不僅包含了地方自治，而且是一種倫理情誼化的組織。梁在《呂氏鄉(xiāng)約》基礎(chǔ)上擴(kuò)充改造，企望在農(nóng)村形成一種新的社會(huì)組織形式和新的農(nóng)村禮俗。鄒平被劃為實(shí)驗(yàn)縣后，梁將原有的區(qū)、鎮(zhèn)、鄉(xiāng)各公所及區(qū)長(zhǎng)、鄉(xiāng)長(zhǎng)取消，把原來(lái)的七個(gè)區(qū)劃為十四個(gè)鄉(xiāng)，在鄉(xiāng)設(shè)鄉(xiāng)學(xué)，在村設(shè)村學(xué)。鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校既是行政機(jī)關(guān)，又是教育機(jī)關(guān)，還是由全體公民組成的一個(gè)團(tuán)體組織。設(shè)置鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)的目的是培養(yǎng)新政治習(xí)慣，訓(xùn)練鄉(xiāng)下人對(duì)團(tuán)體生活及公共事務(wù)的注意力與活動(dòng)力。鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)由學(xué)董、學(xué)長(zhǎng)、學(xué)生和教員四部分人組成。德高望重的鄉(xiāng)村領(lǐng)袖組成學(xué)董會(huì)，從中產(chǎn)生的學(xué)長(zhǎng)經(jīng)縣政府任命后擔(dān)任以前的鄉(xiāng)長(zhǎng)、區(qū)長(zhǎng)和村長(zhǎng)。鄉(xiāng)村中的全體農(nóng)民就是學(xué)生。學(xué)長(zhǎng)和學(xué)董的設(shè)置充分體現(xiàn)了梁漱溟“尊賢尚智”的精神。作為學(xué)生的村民要以團(tuán)體為重，關(guān)心村莊公共事務(wù)，積極發(fā)表意見(jiàn)，長(zhǎng)此以往，就可以養(yǎng)成公民對(duì)團(tuán)體生活的主動(dòng)參與。鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校中還設(shè)有教員和輔導(dǎo)員，講授鄉(xiāng)村建設(shè)的課程，主要有“精神陶煉”和因地因時(shí)制宜的“實(shí)用技術(shù)”。精神陶煉旨在指點(diǎn)合理的人生態(tài)度與修養(yǎng)方法、人生實(shí)際問(wèn)題的討論及中國(guó)歷史文化的分析，其核心是闡發(fā)“中國(guó)民族精神”。實(shí)用技術(shù)主要為鄉(xiāng)村合作、農(nóng)業(yè)改良、移風(fēng)易俗等，旨在向農(nóng)民傳授新的科學(xué)知識(shí)。

借助鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校，可以實(shí)現(xiàn)以下目標(biāo)：保持了倫理情誼和人生向上的中國(guó)理性；把農(nóng)民組織起來(lái)，使他們面對(duì)共同的困難，生發(fā)合作的要求；在組織中，農(nóng)民合力解決匪患、天旱、時(shí)疫、糧賤、捐重、煙賭等問(wèn)題，在自治氛圍中慢慢生發(fā)一種民主政治的習(xí)慣；把西方的科學(xué)技術(shù)諸如良種、機(jī)械、農(nóng)藥等帶到農(nóng)村。這種社會(huì)組織是未來(lái)社會(huì)的萌芽和端倪，新的社會(huì)組織以鄉(xiāng)、村為單位，由鄉(xiāng)與鄉(xiāng)的聯(lián)絡(luò)，逐漸及于縣與縣的聯(lián)絡(luò)。就可以在全國(guó)形成一個(gè)新的秩序井然的政治聯(lián)合體，最終取代舊政權(quán)，建立現(xiàn)代意義的國(guó)家，達(dá)到社會(huì)革命的目的。

在一個(gè)民主精神的團(tuán)體里，有兩個(gè)基本的要點(diǎn)：一是公民參與政治的權(quán)利，二是個(gè)人的自由權(quán)利。梁特別強(qiáng)調(diào)，鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)在培養(yǎng)新政治習(xí)慣時(shí)，應(yīng)符合中國(guó)的固有倫理精神。他反對(duì)西方的天賦人權(quán)理論，主張根據(jù)“互以對(duì)方為重”的原則，將權(quán)利觀念轉(zhuǎn)化為義務(wù)觀念，通過(guò)實(shí)行自己的義務(wù)而確保別人權(quán)利的落實(shí)。梁認(rèn)為雖然中國(guó)過(guò)去尊賢尚師的精神與公民參與之間可能有相悖之處，但“人生向上”的精神可以克服這一缺失，使之不影響公民參與團(tuán)體生活的主動(dòng)性。他把這種人治與法治的調(diào)和，稱為“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”。他認(rèn)為，只要堅(jiān)持了民主的精神，不一定照搬西方的政治制度。“所謂民主的精神，我們認(rèn)為其中有兩個(gè)因素：一個(gè)是容忍異己的雅量，一個(gè)是服從多數(shù)的習(xí)慣。”他忽略了制度建設(shè)對(duì)確保民主政治的重要性，是一個(gè)明顯的失誤。

對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的重視，是梁區(qū)別于其他新儒家之處。建立合作社，是梁漱溟通過(guò)經(jīng)濟(jì)建設(shè)打造鄉(xiāng)村組織的主要工作。在鄒平實(shí)驗(yàn)區(qū)，梁成立了信用、產(chǎn)業(yè)、消費(fèi)、運(yùn)輸?shù)雀鞣N合作社，并成立了縣合作事業(yè)指導(dǎo)委員會(huì)。他認(rèn)為，在實(shí)際工作中，金融流通、引進(jìn)科學(xué)技術(shù)、促進(jìn)合作組織要三管齊下，同時(shí)推進(jìn)。梁的鄉(xiāng)村建設(shè)計(jì)劃，成就了他最不在意的——小規(guī)模的技術(shù)的推廣和經(jīng)濟(jì)的改進(jìn)。他的研究部、農(nóng)業(yè)推廣工作和學(xué)校提高了農(nóng)業(yè)技術(shù)和效率的水準(zhǔn)。他所引進(jìn)的產(chǎn)銷制度和市場(chǎng)組織的改進(jìn)，也提高了農(nóng)家的收入。

“中國(guó)問(wèn)題的解決，其發(fā)動(dòng)主動(dòng)以至于完成，全在社會(huì)中知識(shí)分子與鄉(xiāng)村居民，打并一起所構(gòu)成之一力量。”知識(shí)分子在鄉(xiāng)村的作用是提引問(wèn)題、商討辦法、鼓舞實(shí)行。他相信具有高度傳統(tǒng)修養(yǎng)又掌握西方現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的知識(shí)分子應(yīng)當(dāng)而且能夠指導(dǎo)混亂的中國(guó)走上正確的道路，只要知識(shí)分子下鄉(xiāng)，發(fā)揮他們“耳目”、“喉舌”和“頭腦”的作用，就可以訓(xùn)練和養(yǎng)成適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的新習(xí)慣，使鄉(xiāng)村活起來(lái)。

在此基礎(chǔ)上，建立一個(gè)理想的新社會(huì)。這個(gè)新社會(huì)將是對(duì)中國(guó)老社會(huì)轉(zhuǎn)消極為積極、對(duì)西方近代社會(huì)轉(zhuǎn)偏欹為正常的正常形態(tài)的人類文明，中國(guó)如果有一個(gè)團(tuán)體組織出現(xiàn)，“就是中國(guó)固有精神與西洋文化的長(zhǎng)處，二者為具體事實(shí)的溝通調(diào)和，不只是理論上的溝通，要緊的是從根本上調(diào)和溝通成一個(gè)事實(shí)。當(dāng)中國(guó)精神與西洋長(zhǎng)處二者調(diào)和的事實(shí)有了時(shí)，就是一個(gè)新社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，也是人類的一個(gè)新生活”。梁漱溟勾畫(huà)了未來(lái)的理想社會(huì)：先農(nóng)后工，農(nóng)業(yè)工業(yè)均衡發(fā)展；以鄉(xiāng)村為本，都市為末，二者彼此溝通，相互調(diào)和；以人為主體，人支配物而非物支配人；倫理本位又相互合作而不至于落入個(gè)人本位或社會(huì)本位的極端；政治、經(jīng)濟(jì)、教化三者合一不分；維持社會(huì)秩序以理性而非武力。這顯然是人類歷史上不曾出現(xiàn)的一種文明形態(tài)。

總起來(lái)看，梁漱溟新的社會(huì)建設(shè)的方案，是以鄉(xiāng)村為基本單位，中心環(huán)節(jié)是通過(guò)鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)上的生產(chǎn)與分配的社會(huì)化，為消費(fèi)、不贏利地生產(chǎn)，以農(nóng)業(yè)引發(fā)工業(yè)，組織合作社，整理不良風(fēng)俗，引導(dǎo)大家關(guān)心社區(qū)問(wèn)題，參與社區(qū)生活。在這個(gè)基礎(chǔ)上，成就一個(gè)權(quán)力來(lái)自人民的自治式的民主政治。梁試圖把以家庭為本位的儒家倫理主義改造成為一種“互以他人為本位”的社會(huì)自組織方式，并有選擇地吸收西方民主政治的一些合理因素，創(chuàng)立一種新的組織形式：社會(huì)主權(quán)歸諸人人，每個(gè)社會(huì)成員有參與公共事務(wù)的義務(wù)和權(quán)利。在團(tuán)體中保持道德領(lǐng)袖、專家或智者的“教育者”地位。決策的進(jìn)行，不能簡(jiǎn)單地依照少數(shù)服從多數(shù)的原則，而應(yīng)當(dāng)先通過(guò)教育功夫，提高民眾對(duì)團(tuán)體事務(wù)的認(rèn)識(shí)后才進(jìn)行表決，以使決策更為合理。團(tuán)體強(qiáng)調(diào)成員的相互尊重和共同的使命感，它的存在是基于成員“人心向善”而相互交往的過(guò)程，正是這個(gè)過(guò)程本身創(chuàng)造了團(tuán)體的統(tǒng)一。通過(guò)團(tuán)體的組織建設(shè)，不僅能給原先分散、孤立、貧弱的農(nóng)民帶來(lái)切實(shí)的利益，而且，更為重要的是把千百萬(wàn)原先習(xí)慣于單家獨(dú)戶自主生活的農(nóng)民，通過(guò)組織的方式學(xué)習(xí)到集體行動(dòng)所必需的原則、制度和方法,并從中鍛煉自我管理的能力。

在20世紀(jì)30年代全國(guó)數(shù)百家鄉(xiāng)村建設(shè)的實(shí)驗(yàn)區(qū)，梁漱溟的鄒平實(shí)驗(yàn)是理論和實(shí)踐結(jié)合最緊密的案例。鄒平的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)，對(duì)鄉(xiāng)村的社會(huì)秩序、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化教育、風(fēng)俗習(xí)慣等，都在遵從傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，作了適合現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的改革。隨后幾年，實(shí)驗(yàn)區(qū)的范圍不斷擴(kuò)大，到1937年，山東實(shí)行鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)的縣達(dá)到七十多個(gè)。也就在這一年，由于日本的進(jìn)犯，實(shí)驗(yàn)工作被迫終止。學(xué)者們已經(jīng)指出，即便沒(méi)有日本入侵的外因，在當(dāng)時(shí)特殊的社會(huì)環(huán)境下，加上《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》自身的困境，實(shí)驗(yàn)工作也不見(jiàn)得能成功。梁漱溟原以為中國(guó)問(wèn)題的解決必有待于中國(guó)農(nóng)村問(wèn)題的根治，卻被中國(guó)共產(chǎn)黨以一種他堅(jiān)持否定的革命方式得到了解決。作為改良派的梁漱溟和他的鄉(xiāng)村建設(shè)理論，在各種社會(huì)矛盾極端尖銳的1930年代里沒(méi)有獲得成功，甚至沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。對(duì)此，梁漱溟自己承認(rèn)，“盡管并非全無(wú)是處，我誠(chéng)然錯(cuò)了”。

三、重新認(rèn)識(shí)中國(guó)的社會(huì)和知識(shí)傳統(tǒng)

盡管梁漱溟企圖依靠傳統(tǒng)文化來(lái)創(chuàng)造適合現(xiàn)代社會(huì)需要的新文化嘗試失敗多于成功，但他對(duì)于現(xiàn)代化多元道路的探索卻沒(méi)有中斷自己的學(xué)術(shù)生命。很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期，梁漱溟的《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》沒(méi)有得到知識(shí)界的足夠重視，即便是新儒家的繼承者，也一直將注意力集中在儒家的心性理論闡發(fā)上，對(duì)于前輩梁漱溟致力于社會(huì)制度的思考和從事實(shí)際的社會(huì)活動(dòng)并不看重。然而，梁一百年前對(duì)于“文化路向”的討論，其落腳點(diǎn)是在“人生問(wèn)題”和“社會(huì)問(wèn)題”之上的。時(shí)至今日，隨著城鄉(xiāng)問(wèn)題、農(nóng)村衰敗等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題引發(fā)的討論，梁漱溟的思考和實(shí)踐往往成為不可忽視的“起點(diǎn)”。特別是當(dāng)我們感覺(jué)到制度理想和制度實(shí)踐之間的矛盾，尤其是現(xiàn)代制度建設(shè)與傳統(tǒng)文化、習(xí)慣的某種脫節(jié)和“找不到說(shuō)法”時(shí)，傳統(tǒng)文化和社會(huì)制度的合理因素沒(méi)有被有效地整合到現(xiàn)代制度中來(lái)，是一個(gè)重要原因。在這方面，梁在當(dāng)時(shí)條件下的創(chuàng)造性探索并不應(yīng)該看成是徹底的失敗。梁自己在1950年代也曾恢復(fù)過(guò)有限度的自信，他在晚年的一篇回憶文章中曾認(rèn)為，當(dāng)年領(lǐng)導(dǎo)的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，“所見(jiàn)仍然沒(méi)有錯(cuò)，只不過(guò)是說(shuō)出來(lái)太早了。——失之于太早”。

梁漱溟認(rèn)為，受西方現(xiàn)代化富國(guó)強(qiáng)兵的影響，中國(guó)近代的知識(shí)分子和政治精英在理論準(zhǔn)備不足的情況下，試圖匆忙引進(jìn)西方的政治制度和體系設(shè)計(jì)，但是，這種引進(jìn)有很大的盲目性，甚至是自相矛盾的。他認(rèn)為根本的問(wèn)題出在當(dāng)時(shí)的制度不是“自生”的而是“移植”的，從根本上違背了中國(guó)文化的精神。近代中國(guó)的發(fā)展道路充滿了各種選擇，歷史證明，只有中國(guó)共產(chǎn)黨以革命的方式，開(kāi)辟了近代“民族——國(guó)家”建設(shè)的勝利之路。然而中國(guó)革命的成功或許并不意味著梁的理論和實(shí)驗(yàn)是完全錯(cuò)誤的。中國(guó)歷史上傳承下來(lái)的文化價(jià)值是否能適合于現(xiàn)代化，這是梁漱溟窮其一生精力試圖解決的核心問(wèn)題。從“五四”開(kāi)始的文化討論都可以歸結(jié)到一個(gè)問(wèn)題，即在西方文化的沖擊下，中國(guó)文化怎樣調(diào)整它自己以適應(yīng)并創(chuàng)造現(xiàn)代的生活。究竟如何超越傳統(tǒng)所規(guī)范的思維模式，進(jìn)而謀求與當(dāng)代的知識(shí)成果與智慧結(jié)晶相契合，以創(chuàng)造一新的文化內(nèi)涵，用以實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的更新，并以此挽救中國(guó)民族的危機(jī)，是這一問(wèn)題的關(guān)鍵。

近代以來(lái)，中國(guó)遭受西方列強(qiáng)侵略，處于被動(dòng)挨打的局面。有人把造成這一局面的原因歸結(jié)為中國(guó)思想文化尤其是儒學(xué)的落后。這種觀點(diǎn)在新文化運(yùn)動(dòng)中發(fā)展到一個(gè)高峰，形成了諸如“打倒孔家店”、全盤西化等極端思想。把傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化絕對(duì)地對(duì)立起來(lái)，把清末的衰敗一概歸咎于傳統(tǒng)文化，無(wú)疑是簡(jiǎn)單粗暴的做法。儒學(xué)從對(duì)社會(huì)無(wú)所不在的滲透，變成了西方漢學(xué)家所謂的博物館文化和“死板板爛貨”。在這種形勢(shì)下，以梁漱溟開(kāi)其山的新儒學(xué)圍繞“返本開(kāi)新”進(jìn)行了諸多努力。新儒家重視人類與中華民族的人文精神與價(jià)值理性，他們跳出了傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的二元對(duì)立，重新思考東亞、中華精神文明與現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的關(guān)系問(wèn)題，批評(píng)把現(xiàn)代化等同于西方化的看法；強(qiáng)調(diào)儒學(xué)與現(xiàn)代民主的一致性；發(fā)掘儒學(xué)的“內(nèi)在超越”意涵，論證安身立命的“為己之學(xué)”具有超越意義。即便在今天，這一努力仍有積極意義。習(xí)近平總書(shū)記曾指出，儒家思想蘊(yùn)藏解決當(dāng)代世界難題的重要啟示，應(yīng)該把研究孔子和儒學(xué)的意義提升到“認(rèn)識(shí)當(dāng)今中國(guó)人精神世界歷史來(lái)由的一個(gè)重要途徑”并最終與民族復(fù)興之“道路自信、理論自信、制度自信、文化自信”的發(fā)展范式相契合，有著巨大的學(xué)術(shù)空間。正是在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為1930年代鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的理論與實(shí)踐，仍沒(méi)有終止自己的學(xué)術(shù)生命。

從梁漱溟的思想歷程來(lái)看，他從對(duì)文化問(wèn)題的思考轉(zhuǎn)入對(duì)中國(guó)社會(huì)問(wèn)題的思考，從而對(duì)“鄉(xiāng)村”問(wèn)題發(fā)生濃厚興趣，顯示出與其他現(xiàn)代新儒家不同的理論關(guān)注點(diǎn)。從1930年代的時(shí)代背景來(lái)看，鄉(xiāng)村建設(shè)思潮在當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子群體中頗有影響，例如陶行知在南京創(chuàng)辦曉莊師范學(xué)校從事的鄉(xiāng)村教育，晏陽(yáng)初在河北定縣開(kāi)展的鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)，這些建設(shè)活動(dòng)是與中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起，有著遠(yuǎn)大的抱負(fù)。當(dāng)時(shí)參加這一運(yùn)動(dòng)的學(xué)術(shù)團(tuán)體和教育機(jī)構(gòu)多達(dá)600多個(gè)，建立各種實(shí)驗(yàn)區(qū)1000多處。企圖采用和平的方法，通過(guò)興辦教育、改良農(nóng)業(yè)、流通金融、提倡合作、辦理地方自治與自衛(wèi)、建立公共衛(wèi)生保健制度和移風(fēng)易俗等措施，復(fù)興日趨衰落的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)，重建中國(guó)的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)梁漱溟所謂的“民族自救”。

梁的鄉(xiāng)村建設(shè)理論，是一種特殊的、試圖容納傳統(tǒng)因素的中國(guó)式的現(xiàn)代化方案，這種理論至少在方法論上有相當(dāng)大的合理性。梁意識(shí)到中國(guó)當(dāng)下的歷史使命是形成一個(gè)“近代國(guó)家”，今后的中國(guó)，必定是“團(tuán)體生活”的樣態(tài)，不論是團(tuán)體生活及其習(xí)慣，還是組織團(tuán)體生活的能力，無(wú)非是人與人之間的關(guān)系問(wèn)題，中國(guó)人并不缺乏“組織”的能力，問(wèn)題在于，如何在固有的中國(guó)人生與人心的基礎(chǔ)上組織和達(dá)成這一生活，才是問(wèn)題的核心。梁試圖通過(guò)社會(huì)基層的日常生活，創(chuàng)造出一種新的文化。他擴(kuò)大了儒學(xué)的實(shí)踐性，把傳統(tǒng)儒學(xué)的道德實(shí)踐轉(zhuǎn)化為包括經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在內(nèi)的社會(huì)整體的實(shí)踐。在梁看來(lái)，中國(guó)文化所追求的合理的人世生活與人間秩序的最高價(jià)值，即是“合理”，不僅是人際關(guān)系的合理，更重要的是人類自身的內(nèi)在和諧。這種“合理生活”的“合理”，不僅指合理性，同時(shí)意味著“合價(jià)值性”，即合乎人之為人的向上提升、而非出入于“欲望”之間的人生趨求。梁相信，對(duì)這種價(jià)值的肯定可以修正西方“向外逐物”的人生態(tài)度，引導(dǎo)人類社會(huì)走向正確的方向。而和諧之所以可能，則在于人性本身存在善端，或者說(shuō)設(shè)定其為善，而具備特稟的“理性”能力，其社會(huì)秩序的維持在于“教化、禮俗、自力”，是用理性代替法律。對(duì)中國(guó)社會(huì)的改造，要在批判性地繼承傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，求助于西方的“團(tuán)體組織”和“科學(xué)技術(shù)”，通過(guò)合作組織和現(xiàn)代化的生產(chǎn)方式，從農(nóng)業(yè)引發(fā)工業(yè)，為民族的復(fù)興和中國(guó)文化的重建提供物質(zhì)基礎(chǔ)。由梁漱溟開(kāi)其山的新儒學(xué)在反傳統(tǒng)的大潮中，致力于發(fā)掘儒學(xué)的“恒常之道”和“人文睿智”，他們的努力的確保存了儒學(xué)的文化命脈。

艾愷認(rèn)為，梁漱溟的真正意義是作為世界范圍內(nèi)對(duì)一種共同普遍的“非保守、非傳統(tǒng)現(xiàn)象——現(xiàn)代化”回應(yīng)的一個(gè)例子。*艾愷：《最后的儒家：梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社2004年版，第9頁(yè)。與其他國(guó)家和地區(qū)的文化傳統(tǒng)主義者相比，梁漱溟的高明之處是希望中國(guó)在起步階段就避免西方現(xiàn)代化所帶來(lái)的負(fù)面影響，他相信可以通過(guò)對(duì)中國(guó)文化中有利于現(xiàn)代性因素的分析來(lái)修正西方的現(xiàn)代化道路。東亞現(xiàn)代化的成功實(shí)踐，說(shuō)明東方的現(xiàn)代化并不是對(duì)西方?jīng)_擊的被動(dòng)反應(yīng)。如何在借鑒國(guó)外先進(jìn)文化的同時(shí)，挖掘和利用中國(guó)文化特別是儒家文化的本土資源，使之積極參與中國(guó)國(guó)民的道德精神和社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的重建，為中國(guó)的“現(xiàn)代性”提供合理的資源，仍然是需要我們認(rèn)真思考的問(wèn)題。

梁漱溟并沒(méi)有把中國(guó)文化簡(jiǎn)單地理解為民族文化或地方性的文化，而是看做普遍的、全球性的文化。從傳統(tǒng)儒家的視野看，“中國(guó)”這個(gè)概念不僅具有政治意義，更具有文化意義。梁漱溟也在文化和政治的雙重意義上確認(rèn)“中國(guó)”概念，他既用心思考和維護(hù)普世性的中國(guó)文化，也殫精竭慮地探索民族國(guó)家的富強(qiáng)與獨(dú)立之路。“鄉(xiāng)村”作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的載體，既具有普遍的意義，又具有特殊的意義。他一生思考的最大貢獻(xiàn)，可能在于凸現(xiàn)了中國(guó)人在考慮“現(xiàn)代化”這一目標(biāo)時(shí)，力求克服西方社會(huì)業(yè)已出現(xiàn)的弊端和重視中國(guó)固有文化這一不可擺脫的背景因素，他對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)現(xiàn)代化制度的“本土”設(shè)計(jì)前瞻性的方案也應(yīng)該引起特別關(guān)注。梁漱溟認(rèn)為中國(guó)文化是一種“早熟”的文化，在某種意義上可以說(shuō)，他對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代化和現(xiàn)代制度建設(shè)的探索也是一種“早熟”的方案。但他的這一努力將成為20世紀(jì)中國(guó)思想史上一個(gè)重要的和永久的組成部分。

(責(zé)任編輯：陸影)

2016-04-18

李善峰，山東社會(huì)科學(xué)院省情研究院二級(jí)研究員，山東省社會(huì)學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，主要研究方向?yàn)樯鐣?huì)研究方法、社會(huì)發(fā)展與公共政策。

本項(xiàng)研究獲得日本國(guó)亞洲問(wèn)題研究會(huì)資助。

C912.82

A

1003-4145[2016]10-0057-07

主持人語(yǔ)：梁漱溟是中國(guó)社會(huì)由傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)化過(guò)程中一位具有世界性影響的學(xué)者。作為思考人類基本問(wèn)題的思想家和社會(huì)活動(dòng)家，他對(duì)人類歷史局勢(shì)的基本關(guān)切和所作的充滿理性與情感的回答，都與我們目前思考和擔(dān)憂的問(wèn)題密切相關(guān)。

與同時(shí)代的知識(shí)分子相比，梁漱溟的一生充滿傳奇，他既有“為生民立命”而復(fù)興傳統(tǒng)文化的人文關(guān)懷，又有“為往圣繼絕學(xué)”而改造中國(guó)的社會(huì)理想，常陷于“獨(dú)善其身”與“兼濟(jì)天下”的矛盾，徘徊于“志”“事”之間。他在中國(guó)思想史上的重要性和獨(dú)特地位，在于對(duì)中國(guó)和西方文化及其社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行比較研究的基礎(chǔ)上，提出了一個(gè)建設(shè)現(xiàn)代國(guó)家的獨(dú)特方案。這個(gè)方案是“推動(dòng)儒學(xué)融入現(xiàn)代社會(huì)”的最初嘗試。

本專欄的兩篇論文，對(duì)1920—1930年代梁漱溟主持的龐大的鄉(xiāng)村建設(shè)理論和基層社會(huì)實(shí)驗(yàn)進(jìn)行了討論。李善峰從宏觀的角度，分析闡釋了梁漱溟試圖通過(guò)鄉(xiāng)村建設(shè)融傳統(tǒng)儒學(xué)的“真精神”與西方的“科學(xué)技術(shù)”和“團(tuán)體組織”于一體，構(gòu)建出“中西合璧”的新型鄉(xiāng)村組織，以奠定國(guó)家現(xiàn)代化的基礎(chǔ)。魏文一則辨析了 “鄉(xiāng)治”和“鄉(xiāng)村建設(shè)”概念，認(rèn)為梁漱溟捕捉到中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)建設(shè)的習(xí)慣基礎(chǔ)，發(fā)現(xiàn)以民族精神為內(nèi)核的社會(huì)組織構(gòu)造才是鄉(xiāng)村工作的根本。兩篇論文都討論了鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)對(duì)中國(guó)當(dāng)前基層社會(huì)治理的現(xiàn)實(shí)意義。