山水是道

寒 碧

山水是道

寒 碧

一，“山水是道”不是精確化思維命題，而指綜合性心物感通。儒家講“三才之道”、“參贊化育”，特別指示人心通于天道（“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”）這個“通”，冠之以“感”，是人與自然的微妙應和。

“感通”是綜合性的，無法精確。可以比附列維-布留爾的“原始思維”或“原始邏輯”。這當然不是貶義，而主張歷史依據，并表明不同理解。我更贊同采用“源始”，即保持著直觀感受的生命主導，未系于脫離生活的思維形式，當然也沒有愈來愈蕪雜的解釋灰塵。“源始思維”自有邏輯，或者說自有前哲學、前數學、前科學（不是反哲學、反數學、反科學）的邏輯。就像馬爾克斯之說：“世界新生伊始，萬物尚待命名，言說仍需指劃。”布留爾生當二十世紀之初，彼時現象學對何謂“先驗”，何謂“邏輯”（生活世界而非物理科學）的追問才剛剛開始，他的相關結論似反向預計了“思維形式”對“思維意向”的無法預計。簡單地說，“感通”涉及“心物”，“心物”基于“內外”，它比“主客”更為“原始”或“源始”。我想強調：心物關系不是主客關系，而是天人關系。“天人關系”不講牛頓以來的“客觀自然”，也不是休謨所說的“人性自然（human nature）”，而是“人即自然”。人在自然當中，不在自然之外。孟子所謂“盡心知性乃知天，存心養性乃事天”，“知天事天”就是天人關系的根本。至于知之多寡、事之何驗，就無法精確。精確不講“天人”，也不講“心物”，而講“主客”，主體外于客體，觀察、研究、統計、實踐，抽象化、符號化，這樣才能精確。

但在中華文脈的“源始邏輯”當中，據此開廣的“斯文傳統”之下，不存在這種主客關系的精確區分，而一直強化天人心物的同條共貫，主客關系被忽略乃至無視。荀子講過“天人相分”，照例不具備西方哲學的主客建構：“故明于天人之分，則可謂至人矣。”這個“分”，除了分別，旨在“本分”，應讀去聲。講天人各有本分，非天人一定相分，更非人勝天勝的較量，以之引申為“人與天斗”，其實是沒有根據的望文生訓。荀子雖有“制天命”之說，但不能從“與天斗”的方向理解，而不過在說：人本來有“性惡”和“善偽”的“短板”，需經后天之學得“可知可能”，所以他才崇禮“勸學”，其歸宿在不違天道：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧，養備而動時，則天不能病。”即所謂“推天道以明人事”、“順乎天而應乎人”。思想史上的孟荀分歧，是一個前提（“不違”或“順”，“天地以順動”、“圣人以順動”）的兩種“意向”，在我看來，孟子更強調價值世界的應然，荀子則堅持生活世界的實然，孟子說“人皆可為堯舜”，是向善，荀子說“涂之人可為禹”，則勸學。他們并非簡單對立。這個對立是韓愈建道統以后被本質化了。孟、荀合傳，史遷最確，兩家并舉，向、雄亦然。荀子在漢代，絕大一位置：“初漢之時，荀子獨為禮之宗，其傳尤盛”；“當周秦之間，荀子最為老儒，善《詩》《禮》《易》《春秋》，初漢經師皆承其學”（吳汝綸）。漢代經學的延伸，尤其禮制的研索，荀子的影響實際大于孟子。韓愈稱荀子“大醇小疵”，“大醇”特其要義，“小疵”則宋儒夸張。宋儒尊孟貶荀，把韓愈一同捎上，“醇”而邊幅愈窄，韓亦始料不及。明人抵荀子最烈，如張敬孚黜其文廟之祀，這種嚴排謹范，至清人始有平情。比如嚴鐵橋，就呼吁復其位。吳汝綸《讀荀子》，則息訟無剩義。至為刻薄的李慈銘，唯加荀子以允衷，謂諸子書中其最醇，四書之外當稱首。不過仍在“四書外”，足見范圍即限制，道統因其豐而隘。總的說來，荀子強調后天之學，并不就與先天對立，他比孟子更重“儒效”，其實是深入并細化了孔子務實的一面，《論語》圣教，開篇“學而”，即此“學”字。所謂“學而時習之”、“學能而事成”。

北齊時的劉孔昭，寫過《新論》十卷，也叫《劉子新書》，此書引經據古，雜運了儒家、道家的思想方法，包括兩家的概念語詞，給人的印象是以道家為宗，儒在其次。我倒覺得恰當的理解應該是“儒門而善道”者，證據見于《北史》，《北齊書》亦然，其名均列“儒林傳”。劉孔昭提供了一個“道象”概念：

至道無言，非立言無以明其理。大象無形，非立象無以測其奧。

道象之妙，非言不津。津言之妙，非學不傳。

這個“道象”，就使人聯想老子那個“惟恍惟惚”的“道之為物”—

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。

“道象”兩個字，老子為先聲。但“道象”非老子所專美，亦非道家所專屬，這個后面我要講到。我現在仍講“學”的問題，老子不倡學，和孔子不一樣，與荀子更不同，他有“絕圣棄智”的企圖，故講“絕學無憂”的“日損”。但劉孔昭則倡“學”，《新論》中一而再。講“道象”這篇，其題即“崇學”：“遠而光華者，飾也。近而愈明者，學也”；“人能務學，則才惠發矣”；“心受典誥，而五性通矣”；“不游六藝，不知智之源”……這都是荀子的立場，其實就是孔子的主張。

二，“道象”如何說？它的情狀，就是不分主客甚至不分內外；它的實質，就是“萬物一體”乃至“渾然一體”。它是整體論，不作分析觀，這是中華道脈、斯文傳統的一大特色。儒道思想有別，但都講“萬物一體”，屬于同道合流，得謂理明識偉。

“萬物一體”的命題，由程顥首先提出，他是典型的師儒，沿革了孟子的“心性”，但莊子的“道通為一”，就合于“萬物一體”，“天地與我并生，萬物與我為一”，實則是“萬物一體”的道家版，只不過莊子更趨向自由放任：“天地一指也，萬物一馬也”，這和荀子的“明于天人之分”，當屬一種思想方法的兩種反向強調，都承認“道通為一”乃至“心與理一”，不過一個傾向于自然而然各歸各屬，一個傾向于變化氣質修養身心，或者說，一個立足于無所對待無所用心，一個立足于豁然貫通全體大用。

我們對儒家道家的不同，有夸張和偏執的認識，這源于兩漢的“五經”敘事，至兩宋“四書”成型，就愈加固化板結。但魏晉是個例外，智識強于變通，文化特別開放，比如玄學家，大抵講“化合”，試圖敉平思想的溝壑，“道象”即其變通的產物。我想劉勰的《原道》篇，就是化合儒道、乃至聯及佛學的一個佳例，前人稱其體大思精，絕對不是虛聲相煽。現代學者大概受到西方范疇論的鼓舞，一力分析這個“道”字歸屬，到底是“儒家之道”還是“道家之道”，這就書呆子了，或者說“識其小”了。

劉勰說：

日月疊壁，以垂麗天之象，山川煥綺，以輔理地之形，此蓋道之文也。

仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位。故兩儀既生矣，惟人參之。性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。

“自然之道”，就是“道象”，或曰“三才之象”。它涵蓋天地人，使萬物為一體，所謂“道啟萬物之端”、“人者天地之心”，人不是自然的對象，人不在天地之外，而融通于自然，流貫于天地。“易準天地”、“有人道焉”，所以“合一”。“合”都多馀。“合”是善巧方便，只在“言立文明”，明其自然完滿。比如莊子破除對待，顏子順于化理。

有一個說法，就是中國人的山水意識，包括山水畫、山水詩是道家自然精神的一個承載或呈現，這是個比較表面的觀察和論斷。這還不是“老莊告退，山水方滋”的認識立場，還不達這個認識水平。劉勰講“老莊告退”，只就“告退”強調一種不熱衷的人生態度、得自在的生活境界，非謂因為有了老莊，所以滋了山水，這不是正相關，并不由因果律。從因果相關來領會此言，則表明對斯文道脈的整全了解、即“綜合性感通”的意向結構足夠陌生，這恰恰是以今繩古、以現代精確思維裁量古人心物感通的一個歧途。

李退溪有比較宏通的認識：

古之樂山水者，有慕玄虛事高尚而樂者，有悅道義頤心性而樂者。假如“慕玄虛事高尚”即“老莊告退”之義，那么“悅道義頤心性”則圣門設教之必。必也者，同樣支持著“山水方滋”。

這樣敘來，易準天地，感而遂通，作為儒家的基本價值，明確的總括就是“參贊化育”，廣遠的心目則是“道大能博”：“上天之載，無聲無臭”（《詩·文王》）。“天何言哉，四時生焉，百物興焉……”（孔子）。

所以我們必須指出，道家固然有功于山水意識，催生了各極其勝的山水詩、山水畫，但它遠非專美，專美不是實情，實情則是：

孔孟之于山水，未嘗不亟稱而深諭之。

景與意會，天與人一，興趣超妙，清靜精微，言說難狀，樂亦無涯……（李退溪）

這種“無涯”“之樂”，本無異于“孔顏樂處”之樂，“吾與點也”之樂，“樂在其中”之“樂”，“不亦樂乎”之“樂”。它的背后支撐是融通流貫的“生生”之象，安舒自得的生活之道，“樂意相關”的“無非生機”（石曼卿、董其昌）。

三，“道象”的具體化，備于典型，得其深喻，當然就是“山水”或“山水意識”，即劉勰所謂“道之文”。

由此說到繪事，“澄懷味象”也好，“澄懷觀道”也好，就有個前件，即我的講題：“山水是道”。

“觀道”“味象”，就是“道象”，“象”就是“道”，“圣人合道映物”、“本乎形者融靈”，都是“道象”的不同說法。

對“道象”的體察驗證，對山水的沉浸賞會，可以養胸智，可以發慧心，“仁者樂山，智者樂水”；“洋洋乎志在高山，湯湯乎志在流水”，都是把審美和道德交錯互文的。康德曾將審美判斷與道德能力謹飭析言，這種對范疇的尋端竟委，表明了西方哲學和科學的最大特點，即化約或還原復雜表象背后的一般理式。但把“山水”喻于“仁智”，意非劃斷，乃求化合，固無當于原理，亦無涉其支離。或者換個說法：立德游藝，化性教人，合其天地人心，未失微妙不測。

養胸智的“智”，智者推理，發慧心的“慧”，慧者哲理，將之精確化，即科學與哲學，就西以言中，稱為“愛智慧”：“力量知其界限，方是理性；理性知其界限，方是智慧。”這仍是精確區分。尚有“微妙不測”，即是一個“靈”字，劉勰“性靈所鐘”之“靈”，亦即“惟人參之”之“人”。

西方現代學術的肇端是宗教、自然、人文的分野，宗教即神學，可當慧，自然即科學，可當智。人文學是文藝復興以來世俗生活的巨瀾，這個“人文”差不多可當易教“人文化成”的“人文”了，只是它的出發點對應于宗教神性（神學、學向基督），而我們的出發點來自于政治倫理（人倫之肇，王化之端）。西方的這個“人文”，也就是“惟人參之”的“人”，“性靈所鐘”的“靈”，周濂溪《太極圖說》：“萬物生而變化無窮，惟人也得其秀而最靈。”既然有文化閾限和情境規定，我們就不講“五行之秀”了，但講“言立文明”，就沒有多少出入，講“人者天地之心”，問題也不是太大。

“靈”就是主體性的展開（在中國這一端，可稱為不與“客體性”相對待、或沒有“水仙花自戀”的主體性）。我們在不同語境下，把它稱為心，比如心靈，把它視為性，比如性靈，也可以叫做心性，也可以叫做人意，周濂溪講“心生道”，張載講“心統性情”，朱子講“心無私主”、“明諸心，知所往”，這表明仍要回到“心物”關系。前面講到孟子的“存心養性”，原句是“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心養其性，所以事天也”。其實可以接應《中庸》：“思知人，不可以不知天”；“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”；“誠者，天之道也，誠之者，人之道也”。也可以溯于《禮記》：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”，“故人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也”。

《禮運》這句話，就是《原道》篇“自然之道”的“所以然”。可見劉勰這個“自然之道”，無論如何不為道家獨占，它講的就是人與自然的關系，人對天地的參贊，人就是萬物中最靈的一端，“靈”即天地之心，具有無限性，同時參贊化育，具有創造力。

所以，我們回溯畫論，領會古人的山水意識，除了“山水是道”，最跳出的就是“山水有靈”。我將二語合并，稱為“靈觀道養”，其實就是山水畫學的一個總括：

山水是道。（孫綽）

山水有靈。（袁崧）

質有趣靈，以形媚道。（宗炳）

本乎形者融靈，而動變者心。（王微）

我的意思說是，人的稟賦，有智有慧有靈，這個“靈”就是“道”的開端，或稱“道”的開顯。

道是“非常”的，莊子說“道不可言，聽之以心”，也是恍惚的，韓子說“無狀之狀，無物之象”，他還講“道雖不可得見，圣人執其見功而處其全形”，“見功”、“全形”就是“心靈”、“人意”，此中有深至精蘊，源遠而不相支離，暢神而得其存養。于是觀物觸感、應物昭極，進而以物觀物、即物成性。

我很匆促地對道象之源始及開顯之靈情粗陳淺緒，為高士明兄的“山水宣言”旁資參考，聯及王澍教授這個可觀可游的富春山館，與之相輝相耀的富春山展，包括《富春山居圖》，也包括黃公望對中國山水畫的創發，對古人山水意識的火傳，我要講明，不能為現代學人的道家與山水敘述誤導，同時強調，不能將黃公望的修養與全真教的經歷鉚定，不是說錯了，而是忌片面。最后就“靈觀道養”補充一點，就是這個“養”字，“養”者積學化性，最關士學傳統，今似廢墜莫傳。唐人楊冕有文專論：“天地養才而萬物生焉，圣人養才而文章生焉，風俗養才而志氣生焉。故才多而養之，可以鼓天下之氣，天下之氣生，則君子之風盛。”這完全是儒家的教義，從孟子“養浩然之氣”化出。“養”是儒者身心之學，也是藝術深沉之法，有了“養”字，藝術就從再現、表現的外在夾纏脫粘釋縛，而內聚為一種“道藝”（“據道立德，依仁游藝”）相合的人生境界。

黃公望的創作，有四個字，不能放過，張伯雨和王麓臺都講過：

張伯雨：峰巒渾厚，草木華滋。

王麓臺：渾厚之意，華滋之氣。

這個“渾厚華滋”，到底怎樣理解？就要從儒家修養進入，“渾”即孔子“渾渾若川”，“厚”即圣學“溫柔敦厚”，“華滋”即易教“生生”之象，故：“天命流行之初，造化生育之始，天地生生不已之心，于是而可見也”（朱子）。這就是“道象”的境界。

這種境界，用柳冕的話總結，就是：

盡養才之道，增作者之氣，推而行之，可以復圣人之教，可以見天地之心。