如何供養真山真水—身體的德性基礎與山水秩序

賈 勤

如何供養真山真水—身體的德性基礎與山水秩序

賈 勤

高士明老師為“山水宣言”展覽的策劃寫過一篇文章，并以“山水的危機”為標題刊于《光明日報》。高老師的意思是分兩端來談山水的意義，上端通到洪荒天地（God’s Age），創世之初，追溯源頭，直到時空的早期，是莊子應帝王所謂的“混沌”。另一端是山水與人文歷史的關系，高老師稱之為“山河歲月”（Human’s Yesterday）。這兩個端口，一個是洪荒無名的天地，一個是山河歲月的歷史感。我今天要談的內容是對這篇文章的補充，嘗試提供一個道家的緯度，但不是直接談道家，而是先談道家背后的中國醫學體系，即《黃帝內經》的體系。

《黃帝內經》里有一個關于身體本體性的論述，即五臟六腑的德性都不一樣，在自然界中表現出相呼應的東西也不一樣（醫家所謂異藥別經），所以我從《內經》的角度來談身體本身給我們提供的德性基礎。身體有一套相表里的結構：“足太陽與少陰為表里，少陽與厥陰為表里，陽明與太陰為表里，是為足陰陽也。手太陽與少陰為表里，少陽與心主為表里，陽明與太陰為表里，是為手之陰陽也?！保ā端貑枴ぱ獨庑沃酒诙摹罚┪覀兂Ｕf肝膽相照，肝膽是相表里的（五臟六腑相表里）。“表里”這個詞來自于內經的醫學術語，后來變成一個山水的術語，即山與水相表里（張養浩“山河表里潼關路”）?！兑捉洝分猩綖轸挢裕疄榭藏裕呆奚娇菜?。后來山水變成一種陰陽的概念，道家常談外在山水，劉勰在《文心雕龍·明詩》中提出“莊老告退，山水方滋”，這些山水表里的一陰一陽就是所謂動靜，所謂仁者智者。山水，是我們認識這個世界最初的坐標，對我們認識世界起到了一個最重要的作用。而結合《漢書·地理志》、酈道元的《水經注》，以及最早的文獻《尚書禹貢》，都能通過山水來匡廓出一種中國的譜系。

李零老師在《我們的中國》第三編《大地文章》中有一句高度精煉的話：“以山定水，以水定路，以路定城?！边@樣最后就到了我們所處的城市空間。從山開始，山是一個安靜的東西，是有所克制，在《易經》里表示“定”。因為山是不動的，所以用山來定水，水來定路。路是沿著水修的，《春江花月夜》里有“碣石瀟湘無限路”，水路和陸路都是無限的，就像歌里唱的“這里的山路九連環，這里的水路十八彎”。而以山定水，以水定路，以路定城，城市在此興起。所以研究城市的變化可以追溯到這個城市的規劃史，無論是從世界地理來講，還是從歷史學來講，都有一個不變的東西可以用以考察，就是古城研究。比如說，杭州曾定過都，就要做一個都城史的研究，“浙”這個字與水有關，就要研究到底哪一條水叫浙江。關于這個問題，郁震宏老師稍后會詳講。再比如，這里有一條富春江，按照從山到水、到路、到城的邏輯，則產生了城市空間，城市空間當中又產生了建筑，建筑就是要在山水當中來談它的意義。古羅馬維特魯威《建筑十書》（Ten Books on Architecture）第八書，專論水對城市的重要性，水與祭祀有關，水本身是一個神性的東西。

在中國，山水和建筑的關系到底是什么呢？建筑在山水當中的位置又是什么呢？建筑是一個外在的東西，而我要談的是山水的內在性，“身體是內在的山水觀”，這在道家和道教中的理解其實并不一樣。最晚至葛洪時代已經流行的道教入山符《五岳真形圖》，它展示出身體內部的結構，用外在的山水去呼應身體的結構。一片熱帶雨林相當于地球的肺，一座名山在道教里稱之為地肺，即大地的肺腑，也就是我們所謂肺腑之言的“肺腑”。

黃公望與全真教有很深的淵源，黃公望是一個道士，他對山水的觀點是很不一樣的。到了全真教的時候“三教合一”，所以謂之“全真（一真一切真）”，這也是我演講標題中“真山真水”的“真”。王重陽是全真派的祖師，他為什么提出了“全真”的概念，難道他認為自然山水不太真嗎？其實，“全真”和“自然山水的真”是有很大區別的。王重陽的《立教十五論》是他的立派宣言，其中第二論是“論云游”，在這一論中這一綱領性文件基本上否定了我們熟悉的對山水的定義。他說：“凡游歷之道有二。一者看山水明秀，花木之紅翠，或玩州府之繁華，或賞寺觀之樓閣，或尋朋友以縱意，或為衣食而留心。如此之人，雖行萬里之途，勞形費力，遍覽天下之景，心亂氣衰，此乃虛云游之人。二者參尋性命，求問妙玄，登巇險之高山，訪名師之不倦，渡喧轟之遠水，問道無厭，若一句相投，便有圓光內發，了生死之大事，作全真之丈夫。如此之人，乃真云游也?！睂Υ怂铝艘粋€判斷，前者都是虛游，不是真的游。他強調，“問道無厭，若一句相投，便有圓光內發”，是否定了外在的旅游所帶來的境界提升：他不太相信旅游這件事。而旅游在禪宗里也是被否定的，禪宗里有一句口訣：“見山是山，見山不是山，見山還是山。”但禪宗當時已經衰落了，王重陽把這些禪宗能量重新吸收，然后提出全真的概念。全真派在道教里也比較有特色，基本上放棄了外在的修煉（外丹），都傾向于內在（內丹），內在有一個靈臺（詩經大雅）、精舍（管子內業）。建筑就是一個靈臺和精舍的概念，建筑和身體有一個呼應，而身體就是在山水間的肉身，是一個活動的、真正的建筑。

通過對臟腑的建構，會有一套不同的德性。比如說，一個人的五臟如果不平衡，他的脾氣就會變得不一樣，脾氣不好就是脾胃比較虛弱，屬于受寒。如果我們在內經的體系里來描述一個藝術家的個性，那么不同的藝術家生了不同的病，他們的臟腑平衡就會被打破，五臟有問題，看待這個世界就會有偏頗，因此形成了不同的藝術特色，在藝術史上形成了各種不同的風格。按照內經的說法，應該調整五臟平衡，形成比較健康的平人氣象，即一個人不偏不倚、不高不低。平人又如何看待山水呢？山水畫的三遠法中有一種“平遠”法，我們能不能把山水看成一個比較平的東西，在禪宗參禪的第三個境界，所謂“見山還是山”就是一個比較平的看法（趙州的平常心）。這就是身體本身能給我們提供的一個德性基礎。

黃公望是一個全真派的道士，他沉浮人間，有實際的修行，并且有具體修行的法門。然而，他的這些心得、口訣、作品背后的心法在繪畫史、藝術史上并沒有被談到，我們只是看到他是一個藝術家，他留下了作品，所以我們解讀他的藝術作品比較困難。而他的名字，黃公望中的“望”在《說文解字》中就是望文生義，即我們看一個東西能不能直接把它后面的東西喚醒。按《易經》的說法就是，要修煉“觀象”的能力，在自然山水、作品中，最重要的就是觀象。而這個“象”會不會在我們的心中生起呢？象外無辭，象外沒有任何東西，語言都是圍繞象展開的（參照福柯《詞與物》，在中國是辭與象），有觀象的能力就是望文生義。象之外沒有語言，這是早期《易經》最重要的基礎，而后來象卻不見了（參王弼掃象），它在哲學史上消失之后，卻在藝術史中大放異彩。比如，黃公望通過山水來重新恢復“山水以形媚道”，象是對道的重新印證、對應、平行，要達成一種“公望”的感覺。如果把“公望”理解為公共空間，那么如何讓一幅作品達成一種公望（com-specture），而不是私望（microspecture）呢？我們如何在看到景時重新喚醒我們心中的象（Figura），而不是喚醒圖形（Imagia）呢？大象無形，“象”伴隨著我們的語言與夢境，和祭祀有關、和基因密碼有關，黃公望的公望企圖喚醒的正是這樣一種“公”和“望”，這個目標非常遠大。我們能夠看到的現象是黃公望成為了藝術史上的一個畫家，元四家之一，但是如何揭穿他作品背后真正要表達的東西，需要花很大一番工夫，不僅需要去梳理繪畫史、哲學史，尤其還要研究道家對他的影響。另外，從技法上來說研究者首先得會畫畫，不然則失之遠矣。

談到真山真水的問題，先來講一個“真”字的寫法，因為道家對“真”字有一個特殊的講法?！罢妗弊衷谧钌厦娴牟渴资且粋€“人”，是“人”字在篆書里的寫法。在“真”字里，“人”被顛倒放著，在這顛倒中人起了變化，思想誕生，即道家口訣所謂“只在其中顛倒顛”，指陰陽關系變化之快?！兑捉洝防镎f，沒有一種東西比陰陽的變化更快，它的變化如“逝者如斯夫，不舍晝夜”般，非常非常快。“人”字豎著放和橫著放就產生了一個變化，而“人”本來就是變化的一個承載體或者說是道具（載道之具）。我們知道“化”的寫法，“化”的右半部分就是“真”的上面這個部首，所以“真”字上面有一個變化的“化”，也是表達瞬息萬變之意。

“真”字中間有一個“目”字，即一只眼睛。不論是哪個宗教流派，都特別注重一個人的眼光，眼光一定要好，要非常高。篆書中“見”的書寫，特別強調眼睛的位置，整個人體上面只有一只眼睛，沒有其他器官，只強調眼睛，人和眼睛好像是融為一體，這特別類似于攝像機的結構。也好像是模仿上帝的視角，眼睛把世界全部包進去，而不是普通的外在觀看。

“真”字還有一個很奇怪的部件，特別像英文字母“L”，這個部件就是“隱”的古字。從表面上看更容易理解，就像歐幾里得的直角，始終處在隱藏的結構當中，當我們觀察的時候，有一個東西不斷地消失在我們的視野之外，因為這個東西高了一個維度或者拐了一個彎，不在我們的知識結構當中，就像劉慈欣的《三體》，不同的星際文明不在同一個尺度上。所以這個“隱”字的部分就是表達四面八方的東西不斷地在隱藏自己，把自己裹在慢霧里，“真”字里面包含了這樣一個“隱”的結構?！兑捉洝肥且央[藏的東西說得很明顯，所以通過卦象來表現，而《春秋》則是把一個很明顯的東西隱藏起來，是一個相反的狀態。“隱”字結構的這個部件是“真”字不可缺少的組成部分，在造字上很有中國漢字的自身邏輯，它展現了邏輯作用的結果，卻把邏輯包含在里面。

再看“真”字最底下的部件，一般我們會認為這是兩點，其實這不是兩點，而是“八”字，意思是分開，無盡地區分。當我們不斷地去分別時有可能接近真相，但我們可能無法承受這個真相。我們每個人能承受真相的程度都不一樣，不斷地去分別，分別，然后發現越來越接近一個幾近精微的東西，這個過程就像一條條新的歧路，路漫漫其修遠兮。我們能夠承受住多少真實呢？我們有面對真相的勇氣嗎？人對真實有一個難以忍受的狀態，就好像自我保護。柏拉圖提醒過我們，當我們公開談論真理的時候有多么危險呢。那么“真”字底下的這個“八”就是旨在把問題交給我們每一個人，讓每個人通過自己臟腑的平衡來印證外在的自然山水，而且這個問題我們只能反問自己，“我們能夠忍受多少真實？”“我們忍受的真實是幾分之幾呢？”

綜合來看“真”字，上面有變化的“化”，首先“真”本身就是不斷地在變化，其次，一個始終追隨著真理在轉移的東西是很難把握的，因為它只有一個輪廓。畫家王式廓，提出一個隱微的觀點，“神似和形似是兩條路”。到底是要神似還是要形似，這是個綜合的東西，我們怎么能拆解呢。所以“真”字上面有個“化”字，它晝夜不停地在變化，與物相融相契，所謂“天人之際”，所謂“天與人交相用而交相勝”，不管哪一種天人關系都仍然處在變化當中?！罢妗崩锩娴倪@只眼睛要瞪得很大，放出光來，眼光要好到一定程度才能看出一點點縫隙、一點點端倪、一點點漏洞。如果系統里面存在一個漏洞，這個漏洞在《易經》里叫做消息，山水畫到底釋放了什么樣的消息，它和外在山水的平衡早就被打破，怎么辦？這就是高老師所講的“山水的危機”。我們自身如何在這個格局中重新找回一點面子呢，而且這個東西是不斷隱藏的，需要我們發現自身。而“真”字底下的“八”字在不斷地分解這一切，是一個高速旋轉的剃刀，稍微不慎就粉身碎骨，這是一個神通游戲，是從一開始就把我們屏蔽在外面的游戲新規則。這就好像“大江東去，浪淘盡千古風流人物”，要淘的是一流的絕頂高手，是VIP貴賓。道家與道教，他們很早就把自然山水上升到了內在照亮的高度，他們覺醒的時刻比我們想象的還要早，古今蒙蒙眼未開。

元四家的名字很有意思，黃公望是公望的體系，而王蒙的名字就是《易經》里的“蒙”卦，還有一個倪瓚，“倪”字就是《莊子》中的天倪，天倪幾乎沒有漏洞，是個孩子。那么，元四家到底要回應什么呢？元四家要回應的不是美術史上的美學問題，里爾克說過：“美是我們能夠接受的恐怖事物的開端?！痹谡嫔泼赖母窬之斨?，美總是處在一個比較低的狀態，是一個起步價。而元四家要回應的是整個中國莊學、老學、易學的體系。我們也能看到清四王是如何向元四家致敬的，這是文本內部的一種致敬，而不能簡單地認為是繪畫史上的致敬。他們都對文本有一種非常先鋒的思考能力，一種真的、內部的回應，如果單純從畫畫來講，有些問題是講不通的。明清以后，題跋很流行，董其昌等人在題跋中寫他們對山水的表達，這些大量地對山水的精微構思讓這些題跋遠遠超出了美術史、繪畫史的范疇。一直到近代的黃賓虹，他的題跋即道論。在題跋當中我們到底要表現什么？為什么畫了一幅畫還要去題跋呢？“跋”是什么？我們可以把“跋”看作是一個古希臘悲劇合唱團的畫外音，那么“跋”的文本高度就增加了。

現在說回標題中身體的德性基礎和山水秩序，山水本身就重建了一套秩序，秩序總是在秩序之外。在秩序之內的是意識形態，這意味著需要不斷地在秩序之外重建一套秩序，這個秩序在先秦道論里被稱為天秩，它不斷被人進行大規模、大面積的打擊，它要求我們重建一套秩序，好像要我們和它取得一套聯系。我們能不能重建一種宇宙觀？能否建立一個自己的小宇宙，和世界處在一種試圖去溝通的、不要被它粉碎的關系中，小心翼翼、如履薄冰。山水能不能成為我們的一種世界觀？當我們擺脫所有浪漫主義浮夸的東西，脫離故鄉來談山水時，我們如何建立這樣一種世界觀？這時，世界觀不再是人生觀的內在討論，而是一開始就談論時空宇宙，去找尋山水里面那個特殊的時空結構，這在今天似乎還有點困難，但通過學習、修行，或者是日常生活的操持，能不能試圖進入溝通，然后帶動一種可能的、也許的、幾乎的去接近它的一種狀態？

那么，這樣的山水我們又如何供養呢？“養”字里有一個“羊”，是吉祥的意思。道家和莊子都有養生主的觀念，并不是要養生，而是養生之主。養生和養生之主是完全不同的，養生是我們一般講的養生，而養生之主是道家的另外一個問題。我要講“養”字的另一種寫法，“羊”字旁邊是個“攴”，“攴”是擊打的意思，就是禪宗的棒喝。通過反復擊打的模式，我們是否能接觸到一定的真相？就是真山真水里逼近的真相。擊打是極其殘酷的，是一種讓人隨時面臨淘汰的機制。

關于如何供養真山真水，我或許沒有資格談，這是一個非常大的問題，我只能引出這個話題來供大家思考。