作為現象學方法的“新唯物主義”

馬擁軍

(上海財經大學 馬克思主義學院，上海 200433)

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·馬克思主義哲學研究(學術主持人：胡 劉)·

作為現象學方法的“新唯物主義”

馬擁軍

(上海財經大學 馬克思主義學院，上海 200433)

在《德意志意識形態》中，作為方法論的唯物主義表現為“按照事物的真實面目及其產生情況認識事物”，馬克思和恩格斯由此把黑格爾的精神現象學發展成為生活現象學。在他們看來，人們當然能夠認識自己的生活。作為人的活動，歷史本身具有一種自我設定、自我否定和自我揚棄的辯證結構，使得“歷史科學”有可能扮演高盧雄雞的角色，讓我們能夠首先“通過批判舊世界而發現一個新世界”，然后再通過新發現的世界反觀舊世界，在此基礎上實現理論與實踐的統一。所謂“新唯物主義的立腳點是人類社會”，正是在這一意義上講的。

現象學;方法;新唯物主義;市民社會;人類社會

馬克思有一句名言：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第502頁。人們公認，馬克思的新唯物主義是實踐唯物主義，但是在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯指出，“實踐的唯物主義者即共產主義者”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第527頁。。這樣一來，新唯物主義的立腳點似乎是共產主義社會。這激起了一些自稱“現實主義者”的學者的反對，因為這等于以理想社會作為立腳點。但是《德意志意識形態》中關于唯物主義方法論即“按照事物的真實面目及其產生情況來認識事物”的表述卻向我們表明，唯物主義實際上是一種現象學方法。從這一角度看，《德意志意識形態》第一章的標題“費爾巴哈：唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立”為我們指明了從方法論角度理解“新唯物主義”的一條線索，即從黑格爾的精神現象學到馬克思的生活現象學的線索。由此我們就此理解，馬克思和恩格斯為什么說共產主義是一種“消滅現存狀況的現實的運動”，而不是一種理想。

一、“新唯物主義”的方法論定位

《德意志意識形態》第一章之所以針對費爾巴哈，據馬克思和恩格斯說，是因為相對于黑格爾哲學，“只有他(費爾巴哈——引者注)才至少向前邁進了一步，只有他的著作才可以認真地加以研究”。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，續513注②，人民出版社2009年版，第514頁。在《關于費爾巴哈的提綱》中，相對于馬克思的新唯物主義，費爾巴哈是舊唯物主義的代表人物，但是《德意志意識形態》第一章的副標題并不是新舊唯物主義的對立，而是“唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立”。從具體內容看，馬克思和恩格斯也確實是把費爾巴哈當作唯心主義的代表加以批判的。那么，費爾巴哈是哪種意義上的唯心主義者呢？馬克思和恩格斯明確地說，是歷史領域的唯心主義者：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候；歷史在他的視野之外，當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第530頁。

可見，馬克思和恩格斯在把對費爾巴哈的批判確定為《德意志意識形態》第一章的時候，實際上是把費爾巴哈當作唯心主義的非典型代表，即費爾巴哈雖然是人本學唯物主義者，但在歷史領域卻是唯心主義者。因而這一章所談的唯物主義與唯心主義的對立實際上是新唯物主義與歷史唯心主義的對立，其中包括馬克思和恩格斯的新唯物主義與費爾巴哈的歷史唯心主義的對立。

既然如此，這里的“新唯物主義”顯然正是歷史唯物主義。

馬克思和恩格斯明確指出：

德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從講述出來的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第525頁。

從天國到人間，還是從人間到天國，這是唯物主義與唯心主義的根本區別。眾所周知，馬克思和恩格斯認為，人本學唯物主義是費爾巴哈唯物主義相對于一般唯物主義的“優點”。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第530頁。在這里，從其動詞的時態看，馬克思和恩格斯列舉了兩種唯心主義：一種是“從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發”，這里的“東西”其實也還是人，只不過“所說”“所設想”“所想象”是現在時態，表明是感性直觀中的人；另一種是“從講述出來的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發”，這里的人是完成時態，也就是過去講、過去思考、過去設想、過去想象而現在已經講出來、思考出來、設想出來、想象出來的人。兩種唯心主義涉及的都不是“有血有肉的人”，而是與感覺或思想聯系在一起的人，是感覺直觀中的人或思想思考出的人。實際上，前一種指的恰恰是費爾巴哈哲學，后者指的才是其他唯心主義者的哲學。從其時態來看，從前的一切哲學，包括費爾巴哈哲學的出發點，都是非歷史的。這是因為，盡管費爾巴哈口頭上講人是“有血有肉的人”，但是由于他講的是感性直觀中的人，而不是感性活動中的人，因而仍然不是“現實的人”。在馬克思和恩格斯看來，現實的人是“從事實際活動的人”，從現實的人出發，也就是“描繪他們的現實生活過程”。至于意識，則被當成“與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物”?？傊?，兩種唯心主義都講人，但都不是現實的人、生活中的人，而是意識中的人，包括直觀中的人和想象出來的、思考出來的人。新唯物主義也強調人(而不是強調脫離人的或人類出現以前的物質世界)，但強調的是現實的人、生活中的人。于是在上面一段話后，馬克思和恩格斯接著說：“不是意識決定生活，而是生活決定意識。前一種考察方法從意識出發，把意識看做是有生命的個人。后一種符合現實生活的考察方法則從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看做是他們的意識?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第525頁。唯心主義表面上從人出發，實際上是從人的意識出發，唯物主義從人出發，則是從人的生活出發。這里的“生活”首先是指吃喝拉撒睡，即有血有肉的人的生活。

但是，在馬克思和恩格斯看來，“生活”和“現實”都是歷史概念。因為人的肉體生活與動物的肉體生活不同：“一當人開始生產自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區別開來?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519頁。正是生產活動構成了人的存在與動物的存在的根本區別。生產活動并不是一成不變的，物質生活的生產方式的變動必然帶來社會生活、政治生活和精神生活的變動，因此，“道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物”。對于馬克思和恩格斯來說，只有人才有歷史，意識形態和意識形式沒有歷史。

既然馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中的“唯物主義”是新唯物主義即歷史唯物主義，那么，從方法論的角度來說，新唯物主義的基本問題就不是脫離歷史的思維與脫離歷史的存在關系問題。生活是歷史性的，意識也是歷史性的，生活與意識的關系當然也是歷史性的。唯物主義的方法論只能是歷史性的方法，即歷史的具體的主體對歷史的具體的對象的認識方法。由于歷史的具體的主體和歷史的具體的對象都表現為現實，因此《德意志意識形態》中新唯物主義的方法被馬克思和恩格斯稱為“純粹經驗的方法”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第520頁?；颉罢嬲?現實的)實證科學”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第526頁。俞吾金教授認為“真正的實證科學”應當翻譯為“現實的實證科學”，我完全贊同。的方法。

現實的實證科學的方法可以概括為“按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第528頁。的方法。它包括兩個方面：一是“事物的真實面目”，二是事物的“產生情況”。“事物的真實面目”既不是費爾巴哈那種純粹的感覺或純粹的直觀，也不是其他青年黑格爾派那種純粹的想象或純粹的思維，而是在生產中(包括“在實驗和工業中”)和交往中向人們呈現的面貌?！笆挛锏漠a生情況”并不是事物在與人無關的情況下的自在產生情況，而是通過生產或交往產生出來的情況。

二、新唯物主義方法的“現象學”含義

如果是以生活與意識的關系問題作為區分新唯物主義即歷史唯物主義與唯心主義的標準，那么，新唯物主義方法論的有效性就與傳統的“辯證唯物主義反映論”*辯證唯物主義和歷史唯物主義本來就不是原生形態的馬克思主義哲學，即不是馬克思和恩格斯創立的，因此從馬克思和恩格斯的觀點看，其認識論能否成立與他們的新唯物主義方法論無關。毫無關系，必須另外尋找其有效性標準。這一有效性標準來自兩個方面：一是現象學標準，馬克思和恩格斯的新唯物主義方法本質上是一種生活現象學；二是歷史性標準，馬克思和恩格斯的唯物主義方法本質上一種唯物辯證法。

(一)生活現象學來自精神現象學

胡塞爾現象學的核心要求是“面向事情本身”，這跟馬克思和恩格斯的“按照事物的真實面目及其產生情況認識事物”的要求是一致的。同樣，胡塞爾對作為嚴格科學意義上的哲學提出了“自明性”和“明證性”兩項標準，而馬克思和恩格斯則認為，在歸根結底的意義上，人對于自身是自明的，人們共同的活動及其結果則具有明證性。但是，類似于康德的先驗哲學，胡塞爾對自明性和明證性論證訴諸意向性，即一方面是意向的對象，另一方面是先驗自我；馬克思和恩格斯卻更接近費希特關于“自我設定自我”“自我設定非我”和“自我設定自我和非我的統一”的觀點；在他們看來，人類的活動，特別是作為物質生產的勞動，具有自己反對自己即自我異化和通過自我否定實現自我揚棄的特征，因而自明性和明證性兩項要求需要通過復雜的辯證結構才能實現。

早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就在闡發“異化勞動”概念的第三個規定性時，從人的生命活動與動物的生命活動的區別出發，說明了人的生命活動的自明性：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162頁。以自身的生命活動即生活作為意識和意志的對象，就使人成為意向的主體、使生命活動成為意向的對象、使人對自身的體驗成為意向性本身。這里蘊含的正是費希特的“自我”與“非我”的結構。只不過，與胡塞爾不同，這里的“自我”并不是“先驗”的，而是在特定的自然環境和社會環境中、與這樣的環境一起并通過這樣的環境經驗地生成著的。

馬克思和恩格斯的現象學方法既不是來自胡塞爾，也不是來自費希特，它來自黑格爾的《精神現象學》。在《精神現象學》中，黑格爾把整個宇宙當成了同一個人，即“絕對精神”。按照馬克思的看法，作為“現實的人和現實的人類”，絕對精神實際上是“形而上學地改了裝的”斯賓諾莎的實體和“形而上學地改了裝的”費希特的自我意識的統一*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第341-342頁。。因此，不理解斯賓諾莎哲學和費希特哲學，就不理解黑格爾哲學。對于斯賓諾莎來說，整個宇宙是一個唯一的實體，思維和廣延被降為它的兩個屬性。黑格爾把斯賓諾莎和費希特綜合在一起，從而把思維當成了整個宇宙的自我，把廣延當成了整個宇宙的非我。馬克思認可了黑格爾的方法。如果宇宙真的是一個人，那么它一定也會通過自身的異化和揚棄，實現自我和非我的統一。但宇宙顯然不需要像人那樣的感覺經驗，它的方法只會表現為“理性的狡計”，即讓尚未意識到自己是整個絕對精神的組成部分的個體，在自以為追求自身利益的過程中，達到絕對精神自身的目標。這樣，套用《道德經》的說法，對于我們來說的客觀的邏各斯即“道”，與主觀的邏輯即“德”，對于絕對精神來說，就無非是它的自我生成和自我認識的環節，用黑格爾的話說，“實體即主體”。

馬克思贊同費爾巴哈對黑格爾的批判：絕對精神的現象學包含著理性神秘主義。對于馬克思來說，只有人的生命活動的現象學才是現實的、實在的現象學。他在《資本論》的一個注中談到，“如維科所說的那樣，人類史同自然史的區別在于，人類史是我們自己創造的，而自然史不是我們自己創造的”。*《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第428-429頁，注(89)。顯然，這里的“自然史”是與人的生命活動無關的自在自然界的歷史，而不是“自然界對人來說的生成過程”意義上的自然史。生活現象學意味著，人能認識自己的活動，或者說，人的生命活動對于他自身來說具有自明性。既然現實的自然界和現實的人都是人的生命活動和產物，人當然能夠認識它們。

然而，人的活動具有肯定、否定、否定之否定的辯證結構，因而活動的自明性并不是自動顯現出來的。純粹的光明就是純粹的黑暗，規定即否定，去蔽與遮蔽相伴而行。在這一意義上，生活現象學本身也有一個結構。用馬克思的話說，現象與本質并非直接同一，只有在環境的改變與人的自我改變完全一致的情況下，思維與存在的同一才是可能的?！碍h境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第500頁。這說明，生活現象立足于實踐，因而有一種歷史性結構。

(二)生活現象的歷史性結構

馬克思和恩格斯指出：

我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的，只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。自然史，即所謂自然科學，我們在這里不談；我們需要深入研究的是人類史，因為幾乎整個意識形態不是曲解人類史，就是完全撇開人類史。意識形態本身只不過是這一歷史的一個方面。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516-519頁，516頁注②。

馬克思和恩格斯在這里說明了他們為什么主要研究人類史，并由此闡發了作為生活現象學的新唯物主義。現在我們要關注的是，馬克思和恩格斯所說的歷史科學包括兩個方面，即自然科學和人文科學。這既與馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中關于“全部人類歷史的第一個前提”的論述一致，也與恩格斯晚年在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中所講的辯證的自然觀和唯物史觀完全一致。在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯指出：“我們開始要談的前提不是任意提出的，而是一些只有在臆想中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516-519頁。在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，恩格斯指出，馬克思的唯物史觀“結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣”*《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第312頁。，從此以后，對自然界的認識和對人類社會的認識都將沿著現實的實證科學的道路前進。

作為歷史的產物，現實的人和人的現實的自然是不可分割的，它們都是實踐活動的結果。在這里，人與自然的對立正是人類實踐的動因。既然人與自然的和諧本質上是自然界的改變和人的自我改變的一致，因此是不能用人為排除矛盾的方法使之趨于和諧的。馬克思和恩格斯說，為了排除人和自然界的矛盾，費爾巴哈不得不求助于某種二重性直觀，這種直觀介于僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀和看出事物的“真正本質”的高級的哲學直觀之間，“他(費爾巴哈——引者注)沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第528頁。。同樣，費爾巴哈“把人只看做‘感性對象’，而不是‘感性活動’”，因而，“當他看到的是大批患瘰疬病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時候，他便不得不求助于‘最高的直觀’和觀念上的‘類的平等化’， 這就是說，正是在共產主義的唯物主義者看到改造工業和社會結構的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第530頁。而“對于實踐的唯物主義者即共產主義來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物”。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第527頁。

作為一種現象學方法，馬克思和恩格斯的新唯物主義既然不同于費爾巴哈的兩類直觀，那么它是一種怎樣的現象學直觀呢？ 對此，馬克思在《資本論》德文第二版的跋中曾經給出線索：這是一種否定性的直觀，也就是唯物辯證法。它要求“充分地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯系。只有這項工作完成以后，現實的運動才能適當地敘述出來。這點一旦做到，材料的生命一旦在觀念上反映出來，呈現在我們面前的就好像是一個先驗的結構了。”*《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第21-22頁。那么，作為一種否定的辯證法，生活現象的歷史結構又是怎樣顯現出來的呢？對這一問題的回答，從《德意志意識形態》往前，可以追溯到馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》，往后可以追溯到恩格斯的《社會主義從空想到科學的發展》。我們馬上看到，在馬克思早年的這部名著和恩格斯去世前一年出版最后一版的名著之間，其觀點存在驚人的一致。從中我們可以看到“人類社會”的現象學地位。

三、“人類社會”的立腳點使“歷史性”現象學成為可能

黑格爾認為，密那發的貓頭鷹黃昏時刻才能起飛，哲學家只能事后聰明。這是因為，認識只有在其對象的完成形態上才能完成自身。馬克思贊同黑格爾的這一現象學觀念，提出了“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”的觀點，認為“資產階級經濟為古代經濟等等提供了鑰匙”。*《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第29頁。按照這樣的看法，我們能夠理解，馬克思為什么說“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”：因為這使對此前的一切社會形態包括市民社會的理解成為可能。

問題在于：我們并不是來自未來社會，我們每一個人都只生活在現代社會，所謂立腳點是人類社會，豈不是一種幻想？

對于一切不承認人的存在的“歷史性”的人來說，這一問題是十分有力的。人只能生活在現在，不可能生活在未來或將來。因此，對于經驗論者來說，當下的自明性可以接受，但將來的自明性是成問題的。

然而，就歷史性的含義來說，人的存在并不是凝固在當下或現在，也不是從此刻的當下跳到下一刻的當下，中間斷開；而是此刻與下一刻聯系在一起，所以，在中文中，使用“將來”的概念比使用“未來”的概念更加合適，因為“未來”意味著“沒有來”，而“將來”意味著“還沒有來但會來”。重要的不是“現在”現象意味著什么，而是“歷史性”現象意味著什么。這樣，通常所謂“過去、現在、未來”三者斷開的觀點，對于“歷史性”現象來說是錯誤的，更準確的說法是“剛才、當下和將來”聯系在一起，因為“剛才”還沒有過去，仍然在“當下”保存著，“將來”只是還沒有到來，但一定會到來?！皻v史性”現象的自明性，表現為不間斷的流逝、不間斷的發展變化，而不是固定不變，也不是“惡無限”意義上的自我重復即“現在、現在、現在”之流。相反，歷史性意味著“是”變為“不是”，“不是”變為“是”，意味著“生成”。因此它的自明性是黑格爾邏輯學意義上的自明性(頭三個概念是“是”或“有”、“不是”或“無”、生成或變易)，只不過對于黑格爾來說的“密那發的貓頭鷹”，對于馬克思來說變成了“高盧雄雞”而已。

正是由于這一原因，馬克思和恩格斯指出：“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539頁。根據馬克思關于“通過批判舊世界而發現一個新世界”的想法，新世界并不是憑空產生的，而是通過舊世界的自我否定產生的，同樣，通過對舊社會的否定理解，就可以得到新社會的面貌。當然，按照馬克思和恩格斯的看法，前者即實踐是第一性的，后者即理論是第二性的，因為“生活決定意識”。這里，生活現象學和意識現象學就成為“邏各斯”的兩個層面即客觀辯證法和主觀辯證法的關系。

對資本主義社會的否定就是無產階級的共產主義運動。對資本主義社會的否定理解就是共產主義社會的理論。所以共產主義革命和共產主義理論是相伴而行的。一般說來，無產階級是從自身的存在狀況中形成共產主義革命意識的，但從理論上把握共產主義運動卻需要由專業的理論家去完成。對于馬克思和恩格斯來說，無產階級的存在本身就意味著對資本主義社會的否定，因為無產階級恰恰因為沒有資本才成為無產階級。因此，他們認為無產階級能夠自己解放自己，至于革命理論，只不過是無產階級革命斗爭的反映而已。不能把理論抬高到獨立于革命運動的高度。不能人為地為無產階級革命確立目標?！皢栴}不在于某個無產者或者甚至整個無產階級暫時提出什么樣的目標，問題在于無產階級究竟是什么，無產階級由于其身為無產階級而不得不在歷史上有什么作為。它的目標和它的歷史使命已經在它自己的生活狀況和現代資產階級社會的整個組織中明顯地、無可更改地預示出來了?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第262頁。從“不得不”這樣的詞句看，馬克思和恩格斯顯然認為，具有首要地位的是無產階級的存在，以及對這種存在狀況的直接意識。因此，對于馬克思和恩格斯來說，這不是一種關于意識的現象學，而是一種生活的現象學。在反對資產階級的斗爭中，無產階級對自己的生活條件形成一種直接的意識，正如每個人對自己的生命活動有一種直接的意識一樣。

對于理論與實踐的這種關系，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》的“私有財產和共產主義”一節中表述得特別清楚。在他看來，共產主義無非是資本主義的自我否定。這一自我否定包括三個環節，即肯定、否定和否定之否定。所謂肯定，就是通過把資本私人占有變為公共占有，從而使所有人都變成資本家，同時也是勞動者，因為資本與勞動本是對立的，資本主義意味著只有一小部分人擁有資本、多數人沒有資本。共產主義作為資本主義的普遍化和完成，意味著所有人都作為資本的公共所有者。但是這樣一來，就產生了一個“如何占有”即占有方式的問題，由此進入對資本主義的“否定”環節，馬克思認為是專制的共產主義或民主的共產主義，也就是政治共產主義，等到國家被揚棄，政治的共產主義就發展到經濟的共產主義，人們認識到財產的本質正是人的勞動能力本身，從而揚棄主客二元分立。由此進入共產主義的第三個階段，即人與自然的一致、人與人的一致，也就是資本主義(私有財產)的否定之否定階段。此后，“共產”與否，將不再成為問題的焦點，問題的焦點在于人的全面發展和自由發展，相比之下，人的經濟發展或經濟人的發展、經濟的社會形態的發展，都只能算人的片面發展。在片面發展的情況下，人的存在本身處于異化狀態，因而不是直接自明的，而是否定地自明的，或者說，需要通過辯證法來把握。但在全面發展和自由發展的情況下，由于人們處于一種社會的狀態下，人和人不再對立，人和自然也不再對立。

馬克思把這種狀態下的人稱為“社會主義的人”，并且指出：

對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的現實性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經成為實際的、可以通過感覺直觀的，所以關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非現實性的承認的問題，實際上已經成為不可能的了?！伯a主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節。共產主義是最近將來的必然的形態和有效的原則，但是，這樣的共產主義并不是人類發展的目標，并不是人類社會的形態。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第196-197頁?！艾F實性”和“非現實性”的中譯本原文為“實在性”和“非實在性”，這里按照《關于費爾巴哈的提綱》的中譯文作了修改。

在這里我們可以看到幾點：

第一，馬克思強調的是對“自然界對人來說的生成過程”和“人通過自身而誕生”的過程的直觀。這一現象學直觀顯然奠基于“歷史性”之中。

第二，“現實”不等于現狀。共產主義社會的現實本身既是從當前的現實即資本主義的現實發展來的，同時又是對當前的現實的否定，通過對資本主義的否定之否定之后形成的現實，是那時候的人不必通過理論就可以直接直觀到的。這同今天不一樣，今天我們要通過對當前的現實的否定理解，才能推論出未來社會的“現實”。這也就意味著，不再的時代有不同的“生活”現象，因而需要不同的現象學。

第三，共產主義仍然是一種“經濟的社會形態”，無論是私有財產的普遍化和完成(肯定階段)，還是私有財產的否定(否定階段)，或者對私有財產的否定之否定(揚棄階段)，都與經濟人相關，而經濟人無非是人的物化形態，因此仍然只是人的片面發展，只有到“人的社會形態”即社會人或社會化了的人、“社會主義的人”，人才最終擺脫動物狀態。所以共產主義并不是人類發展的目標，而只是發展的手段和橋梁。共產主義之后的“人類社會”才是目標。因此共產主義是一個從人類社會的史前時期向真正的人類社會的轉折點。

這樣的觀點似乎完全基于運用黑格爾辯證法進行的推論，看起來確實是太“不成熟”了。但在《1844年經濟學哲學手稿》中的理論推論，與恩格斯在英國的“經驗觀察”完全一致：恩格斯“從另一條道路(參看他的《英國工人階級狀況》)得出同我一樣的結果”*《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第592-593頁。，這就讓馬克思認識到歷史現象學的兩個層次即生活現象學和意識現象學的一致。在《神圣家族》《德意志意識形態》《共產黨宣言》等著作中，馬克思和恩格斯合作，共同確立了一種新的科學形態：歷史科學。

這樣，輕率地斷言“新唯物主義的立腳點是人類社會”只不過是馬克思脫口而出的一句“不成熟”的話，恐怕很難站穩腳跟。事情恰恰相反，馬克思和恩格斯在成熟時期的著作中一再重復這種觀點，如果我們換一種思路，從現象學角度看待馬克思和恩格斯的新唯物主義，這些疑惑就都可以得到澄清，因為在生活現象學和意識現象學的視野中，馬克思和恩格斯的唯物辯證法本身包含了一種歷史科學的“明證”。

我們在這里僅從馬克思在1859年的《〈政治經濟學批判〉序言》中和恩格斯在《社會主義從空想到科學的發展》中各引一段話，說明“新唯物主義的立腳點是人類社會”不僅是馬克思不成熟時期的觀點，而且也是他和恩格斯整個一生都在堅持的觀點。在1859年，馬克思是這樣說的：“在資產階級社會的胎胞里發展的生產力，同時又創造著解決這種對抗的物質條件。因此，人類社會的史前時期就以這種形態而告終?！?《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第592頁。直到去世前一年，恩格斯仍然是這樣說的：“一旦社會占有了生產資料，商品生產就將被消除，而產品對生產者的統治也將隨之消除。社會生產內部的無政府狀態將為有計劃的自覺的組織所代替。個體生存斗爭停止了。于是，人在一定意義上才最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件?！?《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第564頁。

由此可見，也許不是馬克思“不成熟”，而是我們太世故了。

(責任編輯：劉要停)

2016-10-23

馬擁軍(1967—)，男，山東臨朐人，哲學博士，上海財經大學馬克思主義學院教授、博士生導師，主要研究方向為馬克思主義經典著作、馬克思主義基本原理、馬克思主義中國化。

本文系作者主持的國家社科基金項目“需要結構的生產和經濟空間的擴張”(項目編號：14BZX014)的階段性成果和上海財經大學“雙一流”建設項目成果。

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1003-4145[2016]12-0005-07