哲理與詩性：論王弼《周易注》詩學意義

劉運好

(安徽師范大學 文學院，安徽 蕪湖 241003)

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哲理與詩性：論王弼《周易注》詩學意義

劉運好

(安徽師范大學 文學院，安徽 蕪湖 241003)

王弼《周易注》的詩學(美學)意義，不僅表現在《周易略例》有關言象意關系的論述上，而且在具體解經過程中所建構的柔順文明的人格模式、剛柔中正的審美觀念、情性合一的主體認知、質文并重的理論導向，也表現出鮮明的哲理與詩性的統一。這四個方面，對于兩晉名士柔心應世、內懷文明的人格建構，柔性詩風中追求陽剛之氣的詩歌風貌，基于情性合一的“緣情”理論，以及以義理為美且又結藻清英的詩格選擇，都有著深刻的影響。然而，這幾個方面恰恰為學術界所忽略。

王弼；《周易注》；詩學意義

《易經》是筮占卜蓍之書，與詩學并無直接關聯。由于受研究對象的限制，《周易注》也沒有自覺的詩學觀念。然而，不僅《周易》的詩化語言，以卦象“以類萬物之情”的特殊認知方法，具有鮮明的詩性審美特質，而且《周易注》在論天人之際的哲理中也部分地折射了王弼的詩性審美世界。在具體解經過程中，王弼所建構的柔順文明的人格模式、剛柔中正的審美觀念、情性合一的主體認知、質文并重的理論導向，表現出鮮明的哲理與詩性的統一。這四個方面，對兩晉的名士人格、詩歌風貌、緣情理論以及詩格選擇都有深刻影響。

以往學界對王弼美學(詩學)思想研究主要集中在本體哲學、言象關系、素樸之美的哲學命題，這對于深化王弼美學(詩學)研究無疑具有重要意義，然而對于王弼《周易注》所蘊涵的美學(詩學)理論體系研究，基本付之闕如，故簡要論述如下。

一、柔順文明的人格模式

“人格”一詞，雖然源于西方，指人在特定環境中所表現出的行為、思想和情緒的整體特征，但是在文明進化中，人格卻是一個伴隨著族群的永恒存在的價值評判，任何一個文明民族都以人格作為衡量自然人的社會標準，因此中國傳統的儒道二家都注重主體人格的建構。正始時期的“才性論”和《人物論》都探討了主體人格的本質屬性問題。

柔順文明是王弼所推崇的融合儒道的理想人格模式。雖然在表現形式上，柔順偏向于外在處世方式，文明偏向于內在人文品質，但是人生踐履中，柔順與文明又是相生相成的整體人格模式。

柔順文明人格模式的建構始于《易傳》。《明夷·彖》曰：“內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之?！笨追f達疏：“內懷文明之德，撫教六州；外執柔順之能，三分事紂。以此蒙犯大難，身得保全，惟文王能用之?！泵饕闹?，象征暗主在上，明臣唯有內懷文明之德，外持柔順之性，才能避禍全身。然而柔順事主，又非曲阿逢迎，而必須秉持貞正之性，故又疏曰：“既處‘明夷’之世，外晦其明，恐陷于邪道，故利在艱固其貞，不失其正?！?王弼注、孔穎達疏 ：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第155頁?？梢?，柔順之容、文明之德、貞正之性，是柔順文明人格的基本內涵。周文王正是這種人格的典范。

王弼《周易注》所建構的柔順文明的人格模式，既汲取《易傳》的基本內涵，又豐富了具體內容。以文明之質，柔心應世，而不自役；以柔御剛，而秉持貞正，是其基本特點。如《未濟·六五》注：“以柔居尊，處文明之盛，為未濟之主，故必正然，后乃吉，吉乃得無悔也。夫以柔順文明之質，居于尊位，付與于能，而不自役，使武以文，御剛以柔，斯誠君子之光也。付物以能，而不疑也，物則竭力，功斯克矣?！毕戮幼鹞?，必以文明之質；事未濟之主，必內懷貞正。以能使物，而不自役；因文使武，以柔御剛，上不見疑于主，下使物盡其力，是則君子之德，光輝顯著，功亦成矣。

“柔順”是以《坤》為代表的卦象引申而來的，“文明”是以《離》為代表的卦象引申而來的?？追f達曰：“《坤》則順，《艮》則止，《巽》亦順，《離》文明而柔順，《兌》柔說，皆無健?！?李鼎祚 ：《周易集解》，中華書局1994年版，第714頁。就卦象而言，“柔順”有以陽居陰、以陰居陽、以陰居陰、以陽居陽四種情況。每一種情況所表現的柔順特點各不相同。但是，綜合考察，柔順的基本特點是：尚謙、尚中、尚柔，又尚正、尚道、尚剛。如《困·九二》注：“以陽居陰，尚謙者也。居困之時，處得其中，體夫剛質，而用中履謙，應不在一，心無所私，盛莫先焉。夫謙以待物，物之所歸，剛以處險，難之所濟。履中則不失其宜，無應則心無私恃?！庇帧堵摹ぞ哦纷ⅲ骸奥牡郎兄t，不喜處盈，務在致誠，惡夫外飾者也。而二以陽處陰，履于謙也。居內履中，隱顯同也。履道之美，于斯為盛?！笨梢姡叭犴槨笔紫缺仨氈t遜、中庸、沖和，即“謙以待物”“處得其中”“不喜處盈”；但又不是失去了自我的曲意迎合，所以又崇尚中正之質，踐行君子之道，保持陽剛之氣，即“居內履中”“履道尚謙”“體夫剛質”。此外，王弼還特別強調心性之誠、超越物累、性真、無私、唯德，如上文所言之“務在致誠”“心無私恃”；《中孚·九二》注“不徇于外任，其真者也”，“不私權利，唯德是與，誠之至也”；《中孚·九三》注“四履乎順，不與物?！钡鹊?，皆屬于此類。

“文明”者，明其文也?？疾臁兑讉鳌罚湟庥腥阂恢^文采炳煥。《乾·文言》：“見龍在田，天下文明。”孔穎達疏：“陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也?！?王弼注、孔穎達疏 ：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第20頁。萬物生長，色彩繽紛，，故天下之文采炳煥。這一點特別具有詩學意義，后文再論。二謂文治教化。《賁·彖》：“文明以止人文也?！笨追f達疏：“用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教。……觀乎人文，以化成天下者，言圣人觀察人文，則《詩》《書》《禮》《樂》之謂，當法此教而化成天下也?！?王弼注、孔穎達疏 ：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第105頁。詩書禮樂謂之人文，圣人以人文教化天下，此即文明之道。三謂道德誠信?！陡铩ゅ琛罚骸案锒胖拿饕哉f，大亨以正。”王弼注：“文明以說，履正而行，以斯為革，應天順民，大亨以正者也?！笨追f達疏：“能用文明之德以說于人，所以革命而為民所信也?！?王弼注、孔穎達疏 ：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第202頁。文明之德，指天地之四德、君子之道德誠信。由此可見，除了文采炳煥的意義外，《周易》之“文明”與《論語》之“文質彬彬”意義相通，就其君子人格模式而言，都強調主體的道德與人文修養。

王弼《周易注》所言之文明，取《周易》文明之德的原意，又有所發揮，自立新說。主要強調柔順中正的處世原則。如《離·六二》注：“居中得位，以柔處柔，履文明之盛而得其中，故曰黃離元吉也?！笨追f達疏：“黃者中色，離者文明，居中得位而處于文明，故元吉也。故《象》云‘得中道’，以其得中央黃色之道也。”*王弼注、孔穎達疏 ：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第136頁。據此可知，王弼所言之“文明”是指《離》卦，而“離之為卦，以柔為正”，柔順且又合乎中正之道，此是王弼所論文明之德的基本內涵。又如《旅·六五》注：“寄旅而進，雖處于文明之中，居于貴位，此位終不可有也。以其能知禍福之萌，不安其處，以乘其下，而上承于上，故終以譽而見命也。”胡瑗注曰：“雖有柔順中正之德，然寄身托跡于外方，知其所親比者寡而未嘗固，必其所求不必志其所得?！?胡瑗 ：《周易口義》卷九，載文津閣《四庫全書》第3冊，第540頁。據此可知，文明則是指君子柔順中正之德。意即羈旅之人不可居于尊貴之位，然而持柔順中正之德，則能洞明禍福；居安思危，不侵權而凌駕于下，而是承上意以自保，即可成功?！睹饕摹ぞ湃纷ⅰ疤幭麦w之上，居文明之極”，《睽·上九》注“以文明之極，而觀至穢之物”等等，皆是此意。由此，王弼所論之“文明”，雖也多取文明之德的意思，但內涵與《周易》卻有所區別。

此外，王弼所說之“文明”，還包含符合典制、合乎情理的治政原則。如《豐·象》曰：“雷電皆至，豐。君子以折獄致刑?！蓖蹂鲎ⅲ骸拔拿饕詣?，不失情理也。”孔穎達疏：“雷者，天之威動；電者，天之光耀。雷電俱至，則威明備足，以為豐也。……君子法象天威而用刑罰，亦當文明以動，折獄斷決也?！?王弼注、孔穎達疏 ：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第225頁。所謂斷獄決訟，動之以文明，也就是強調斷獄必須既符合典制，又合乎情理，必須洞察“虛實之情”，得于“輕重之中”。遵從國家典制、合理合情是治政的基本準則。由上可以看出，王弼除了申述《周易》所注重的君子道德與人文修養之外，主要則突出柔順中正的處世原則。

概括言之，內養文德、柔心應世是柔順文明人格模式的基本特點。而柔中寓剛、謙而正直、中庸由道，則是其基本內涵。這恰恰是儒道二家所推崇的人格模式的折衷調和。錢志熙先生說：“儒玄結合，柔順文明是西晉文人的人格模式，它的基本表現是謹身守禮、儒雅尚文、謙柔自牧、宅心玄遠、通達機變。這是一種折衷的、調和色彩很濃厚的人格模式?！?錢志熙 ：《魏晉詩歌藝術原論》，北京大學出版社1993年版，第245頁。這種人格模式正是建立在王弼玄學的基礎上。如果說王弼哲學的基本特點表現為超越性，那么王弼所試圖建構的理想人格模式，恰恰表現了濃厚的世俗性。這與正始名士思想超越于現實、行為泥身于世俗的悖離現象，是非常吻合的。從某種意義上說，也是那個時代名士人格模式的理論闡釋。

正始名士所建立的柔順文明的人格模式，雖在竹林名士中有所反撥，如阮籍《達莊論》、嵇康《與山巨源絕交書》、劉伶《酒德頌》，皆縱恣而言，其應世則“越名任心”，其思想則順乎自然，但是隨著阮籍去世、嵇康被殺、向秀入洛，余下的竹林名士也在無可選擇的選擇中投向了司馬氏集團的懷抱。向秀的《思舊賦》成為竹林名士人格轉折的一曲挽歌，自此以后，柔順文明又成為兩晉名士人格的主體特征，潘岳、石崇是其典型。即使如張華、陸機之流游心于儒道，而不得不緣夤世俗。

二、剛柔中正的審美觀念

先秦儒道雖未將剛柔中正作為一種概念加以解釋，然而道家剛柔相濟的人性組合論、儒家弘毅貞正的君子人格論，其本身即蘊涵著審美化的心理元素，后來在文化累積過程中逐漸形成了《易傳》的審美觀念。

《易經》是以探究天人為旨歸，并無明確的審美觀念。但是大約產生于戰國時期的《易傳》則已浸潤了當時的審美觀念。由于王弼注《易》采用以傳釋經的方式，進一步拓展了《易傳》的審美觀念，遂形成了以剛柔中正為美的美學思想，從而對魏晉詩學思想產生了深刻影響。

以善為美，以柔為美，是《易傳》的基本審美觀念。第一，以善為美是審美的本質特點。《乾·文言》曰：“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”孔穎達疏：“乾始，謂乾能始生萬物，解‘元’也；能以美利利天下，解‘利’也。謂能以生長美善之道，利益天下也?！?王弼注、孔穎達疏 ：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第21頁。乾道有四德：“元、亨、利、貞”。“元者善之長也”，“利者義之和也”。天之體性，生養萬物，故謂之善；利生萬物，使物各得其宜，故謂之和。而利生萬物，和諧共存，則為美?？梢姡赖暮诵氖巧?，善的核心是利生萬物且使之和，故以善為美是《易傳》的核心審美觀念?！墩撜Z·八佾》贊美《韶》“盡善盡美”，正是因為《韶》樂包含著社會和諧的內容；《易傳》贊美乾道有利生之善，使萬物和諧，二者在思想上是相通的。第二，以柔為美是審美的表現形態，《老子》主張以柔克剛，《周易》主張以柔應剛，二者的共同點在于都是以陰柔為美。陰柔，體之為性，用之則卑，卑順之道是陰柔之美的具體表現。《坤·文言》曰：“陰雖有美，含之以從‘王事’，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道‘無成’，而代‘有終’也?！蓖蹂鲈唬骸瓣幹疄榈?，卑順不盈，乃全其美?！崩さ?、妻道、臣道，皆為陰，必待陽方有善終，故孔穎達疏：“欲明坤道處卑，待唱乃和，故歷言此三事，皆卑應于尊、下順于上也?！氐辣叭?，無敢先唱，成物必待陽始先唱，而后代陽有終也?！?王弼注、孔穎達疏 ：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第32頁。陰必待于陽而成體，卑必順于上而成功。此即王弼所說，“卑順不盈，乃全其美”——身居卑位，順應于上而不過之，則其美全矣。綜上，從倫理行為上說，以善為道德準則，以柔為行為準則；從美學意義上說，“善”是美的本質，“柔”是美的形態。二者相合則謂之天人之美。

《周易注》也主張以“善”為美的審美本質論，如《大有·象》注曰：“《大有》，包容之象也。故遏惡揚善，成物之美，順夫天德，休物之命?！毙菡撸酪病！岸魫簱P善”就可以成就萬物的性命之美，這也明確表達了美的本質在于“善”的美學思想。然而，王弼審美觀念的核心在于強調剛柔相濟、剛健和諧、柔順中正之美，這又拓展了《易傳》的審美理論。

先論剛柔相濟之美。與《易傳》特別彰顯陰柔之美不同的是，王弼特別凸顯剛柔并存、相輔相成的審美關系。如《卦略》曰：“《大壯》，未有違謙越禮能全其壯者也，故陽爻皆以處陰位為美。用壯處謙，壯乃全也；用壯處壯，則觸藩矣。”“《大過》者，棟橈之世也。本末皆弱，棟其橈矣。而守其常，則是危而弗扶，兇之道也。以陽居陰，拯弱之義也，故陽爻皆以居陰位為美。”一方面，王弼強調陽過強盛，則以陰濟之，如《大壯》?！按髩选闭?，乃強盛之名。此卦乾下震上，以陽剛為主，故陽爻必處于陰位，以陰濟陽，方成美境。以柔用剛，則陽剛存；以剛用剛，則陽剛亡，陽剛亡必進退維谷。另一方面，王弼又強調陰過柔弱，則以陽拯之，如《大過》?！按筮^”者，言衰難之世，唯以陽爻乃能越過常理以拯救衰難，故曰“大過”。此卦巽下兌上，上下皆為陰爻，象征本末皆弱的衰難之世。若墨守常道，以陰守之，則兇；惟陽爻皆居于陰位，以陽濟陰，方可拯弱，此則為美矣?！皠傞L則柔危，柔長故剛遁”(王弼《遁》注)，唯有剛柔相濟，才是一種審美的境界。這一思想雖然植根《易經》，取自《易傳》，但是王弼著眼于美的二元構成關系，比經傳更具有抽象辯證性。

再論剛健和諧之美。與剛柔相濟之美相應的，則是剛健和諧之美。王弼論剛健和諧，將其上升到“道”的層面，從而揭示出美的基本存在規律。如《夬·象》注：“‘澤上于天’，《夬》之象也。澤上于天，必來下潤，施祿及下之義也。夬者，明法而決斷之象也。忌，禁也。法明斷嚴，不可以慢，故‘居德’以明禁也。施而能嚴，嚴而能施，健而能說，決而能和，美之道也。”“夬”者，決也。此陰消陽盛之卦。此卦乾下兌上，五陽爻而一陰爻，以剛決柔，象征明法決斷。王弼認為，明法決斷，必如“澤上于天，必來下潤”，即恩澤降于天而潤于下，故必須居德謹慎、威惠兼施。所謂嚴者，剛也；施者，柔也。唯有剛柔兼濟，才能達到“悅”“和”的愉悅和諧之美，此即“美之道”——美的基本規律。由形下之象上升到形上之道，揭示美的基本存在規律，也使王弼美學觀念有了更深刻的抽象思辨性。

后論柔順中正之美。王弼認為“陰之為道，卑順不盈，乃全其美”，“不盈”即非一味卑順，而是蘊涵著寓中正于柔順的美學意義，從而在一個側面上揭示出美的表現形態。一方面，柔順與“中”密切關聯，如《坤·象》注：“黃，中之色也。裳，下之飾也。坤為臣道，美盡于下。夫體無剛健，而能極物之情，通理者也。以柔順之德，處于盛位，任夫文理者也。垂黃裳以獲元吉，非用武者也。極陰之盛，不至疑陽，以文在中，美之至也。”此所謂“中”，一謂中和，且通達物理；二謂中德，即內有文德。從卦象意義看，黃為中間之色，裳為下體之飾，象征臣下之美。而位在五爻，此乃君位，人臣居之，是尊貴之極。處尊位而能不用威武，藉中和之性、柔順之德，以通達物理，故云“文在其中”，斯是至美的境界。另一方面，柔順與“正”不可分割。如《坤·六三》注：“三處下卦之極，而不疑于陽，應斯義者也。不為事始，須唱乃應，待命乃發，含美而可正者也，故曰‘含章可貞’也?！薄罢?，即“直以方”，正直、方正之意?！昂驴韶憽?，即內含其美而外表貞正。從卦象意義看，六三爻處于下卦之極，關于其象征意義，干寶指出：“陽降在四，三公位也。陰升在三，三公事也?！ㄎ牡轮?，然后可以遭之，運而不失其柔順之正?！?李鼎祚 ：《周易集解》，中華書局1994年版，第79頁。三公位居人臣之極，能自降退而不凌駕于王權之上，唯順從王事，內含文德之美，外柔順而貞正?？梢?，王弼所強調之柔順，是以貞正為內核，非止于柔順，這就發展了《易傳》的美學觀念。

概括言之，以善為美的審美本質論、以柔為美的審美表現論，是《易傳》美學的兩大支點。這兩種美學觀念，在思想上與柔順文明的人格模式具有統一關系，在美學上又與道家思想構成互補關系。如果說以柔為美的審美表現論是易學與道家共同的審美蘄向，那么以善為美的審美本質論則是易學與儒家共同的審美蘄向。道家審美本質論的核心是“真”，《老子》強調“德真”(第五十四章)、“質真”(第四十一章)，故王弼《老子注》謂“守其真”(第三章注)、“不渝其真”(第四章注)；《莊子》強調“真人”(《大宗師》)、“真性”(《馬蹄》)、“無為謂真”(《知北游》)，故郭象《莊子注》亦謂“獨任天真”(《齊物論》注)、“養真寄妙”(《人間世》注)。而《易傳》以“善”為美、道家以“真”為美，這就構建了華夏美學以真、善、美為核心的審美本質的學說。

王弼剛柔中正的美學觀，深入闡釋了審美構成論。首先，“剛柔相濟”所論述的剛柔并存、相輔相成的關系，從普遍性上揭示了審美的二元構成關系?！兑住贩株庩?，而一切卦象都由此而生發，這種二元生成論也成為華夏美學的核心命題。任何一種審美關系在本質上都是陽剛與陰柔的關系，因此清姚鼐《復魯絜非書》提出文章之美有“陽剛之美”與“陰柔之美”兩種。其次，由此引申出的“剛健和諧”論所言“健而能說，決而能和，美之道也”，則從社會性上揭示了剛健與和諧的辯證關系，即所謂“澤上”而“潤下”，唯有“澤上”與“潤下”的統一，才能產生美，其本質仍然是一種基于陰陽的二元構成關系。再次，由《周易》以柔為美所生發的“柔順中正”論，又從主體情性上揭示了審美的二元構成關系。所謂“含美而可正”強調的柔順與貞正，正是主體審美行為的二元構成?？傊?，王弼美學觀念之三層，都是基于二元構成關系，前者是普遍存在的二元構成，其次是社會存在的二元構成，后者是主體存在的二元構成。其中剛柔相濟的二元構成論是其美學理論的核心。

三、情性合一的主體認知

從哲學范疇上說，情性論淵源于先秦儒道。郭店楚簡、孟子、荀子都對情性作了充分的論述。郭店楚簡“未言而信，有美情者也”，將情性引入審美文化中;而荀子“稱情而立文”，則將情性引入禮樂文化中，故后代詩學皆以“情性”為詩歌構成的主要元素。

詩歌的抒情意義，現象上是抒發作者之情，本質上則又是表達作者之性。從創作主體的角度說，情與性是不可分割的二元一體的關系。《周易》雖非討論詩歌理論的著作，但其情性理論與詩學也有相通之處。《周易注》發揮了《周易》的情性理論，強調情性合一的主體認知。

《易傳》論天人亦言性情，如《乾·文言》“利貞者，性情也”?？追f達疏：“所稟生者謂之性，隨時念慮謂之情。”*王弼注、孔穎達疏 ：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第9頁。可知，性指稟受自然的本性，情指因時而生的欲念。一方面，性與情不可分割，二者的關系是本與用的統一關系，如《大壯·彖》：“天地之情可見矣?！鼻槭切缘耐庠诒憩F。性為本體，情為表現，即王安石《性說》所云：“性者情之本，情者性之用。”*王安石 ：《臨川先生文集》卷六十七，中華書局1959年版，第727頁。此即哲學上的本體與現象的關系問題。另一方面，性與情本質屬性不同，二者的關系又是制約與被制約的從屬關系，如孔穎達說：“性者，天生之質，正而不邪；情者，性之欲也。言若不能以性制情，使其情如性，則不能久行其正?！?王弼注、孔穎達疏 ：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第9頁。自然之性純正無邪，發之于情則羼雜著現實欲念，所以必須以性約情。這既不同于孟子的“性善論”，也不同于荀子的“性惡論”,而是將情與性分為兩個方面：天地(自然)之情與性是統一關系；人事(世俗)之情與性則是從屬關系。

然而，《易傳》所言之情卻有更為豐富的內容，概括言之，約有以下幾端：第一，指情感。《系辭上》曰：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽。”情謂真實之情，偽謂矯飾之情。第二，指意向?！断缔o下》曰：“圣人之情見乎辭?！笨追f達疏：“辭則言其圣人所用之情，故觀其辭而知其情也?！?王弼注、孔穎達疏 ：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第297頁。圣人之情就是圣人之意。第三，指義理?！断缔o下》曰：“凡易之情，近而不相得則兇?！表n康伯注：“易之情，剛柔相摩，變動相適者也?！媸乱钥贾?，則義可見矣?！?王弼、韓康伯注 ：《周易王韓注》，岳麓書社1993年版，第222頁。“易之情”，即指《易》所蘊涵的義理。鑒此，《周易》所說之情，包括情、意、理三個方面。

此外，《易》所言之“情狀”，既與現象界的物質形態密切關聯，也與精神界的聯想想象密切關聯?！断缔o上》曰：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！表n康伯注：“精氣煙煴，聚而成物，聚極則散，游魂為變也。游魂，言其游散也。盡聚散之理，則能知變化之道，無幽而不通也?！?王弼、韓康伯注 ：《周易王韓注》，岳麓書社1993年版，第198頁。鬼神之情狀并非是現實物態的真實呈現，而是由現實萬物的“變化之道”聯想想象而來的。

《周易注》雖也隨文釋義揭示情與性的從屬關系，如《乾·文言》：“利貞者，性情也。”王弼注：“不性其情，何能久行其正？是故……利而正者，必‘性情’也?！币簿褪钦f，如若失去性對情的制約，則不能使情久行其正，唯有以性制情，才能“利而正”；但是王弼又特別強調《易傳》宇宙現象界的情性統一關系，如《大壯·彖》注：“天地之情正大而已矣，弘正極大，則天地之情可見矣。”“弘正極大”是天地的本然之性，所以這里所言之情就是性?！吨芤住返闹黧w是以天象比附人事，故《乾》《坤》二卦居于經首。因此，探究天人之際也成為王弼哲學的基本出發點?！妒勒f新語·文學》載：“何平叔注《老子》始成，詣王輔嗣，見王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可與論天人之際矣?！?余嘉錫 ：《世說新語箋疏》，上海古籍出版社1993年版，第198頁?！吨芤鬃ⅰ氛腔谶@一點，在探討情性時尤其凸顯主體精神界的情性統一關系。如《乾·彖》注：“靜專動直，不失大和，豈非‘正性命’之情者邪？”寧靜、專一、剛正，合于太和、可正性命之情，既是情也是性，二者統一于主體精神之中。從這一核心觀點出發，王弼闡釋了同類相互感應對于認識情性的意義，如《咸·彖》注：“‘天地萬物之情’，見于所感也。凡感之為道，不能感非類者也?！蓖蹂鲇商斓鼗ハ喔袘@現萬物之情性，推導出一切情性都產生于同類的互相感應，這就使得天地萬物的情性與認知主體的情性構成了異質同構的關系。所以《萃·彖》曰：“觀其所聚，而天地萬物之情可見矣?！弊⒃唬骸胺揭灶惥?，物以群分。情同而后乃聚，氣合而后乃群。”類聚、群分所構成的“氣合”“情同”，就是在主體與主體之間形成了心理同構的關系。而上述所論之情亦即性，因此這也從另一個視角揭示了主體精神的情性統一關系。

情性的統一關系并非是一種普遍的存在，有時情與性也構成一種悖離關系。其《明爻通變》曰：“夫爻者何也？言乎變者也。變者何也？情偽之所為也。夫情偽之動，非數之所求也。故合散屈伸，與體相乖。形躁好靜，質柔愛剛，體與情反，質與愿違。巧歷不能定其算數，圣明不能為之典要，度量所不能均也?！必持兓?，生乎情偽，情偽之變，不是象數可求。所以，或性與行乖，情與貌違；或形躁者其性靜，質柔者其性剛，此則性與情互相悖離。王弼所言之“情偽”指情之真偽；“體”“質”指本然之性?！绑w與情反，質與愿違”是就偽飾之情而言，并非指真情。偽飾之情悖離性，真實之情合于性，情性的統一關系是以真實為前提條件的?？梢?，王弼之論源于經傳，又不同于經傳。

正因為王弼論宇宙自然之情性的統一關系，始終放在主體認知的角度上，所以《周易注》所論卦爻所象征的宇宙自然的性情，都與主體的性情構成異質同構的關系。唯此，使《周易注》的性情論也特別具有詩學意義，從而使王弼所論之情與性、情與意、情與理的關系問題，也同樣具有了詩學意義。其《明爻通變》又曰：“故茍識其情，不憂乖遠。茍明其趣，不煩強武。能說諸心，能研諸慮。睽而知其類，異而知其通，其唯明爻者乎？”邢璹注曰：“茍識同志之情，何憂胡越也。茍知逃散之趣，不勞用其威武也。諸物之心，憂其兇患，爻變示之，則物心皆說。諸侯之慮，在于育物，爻變告之，其慮益精?！ど?、察安危、辯吉兇、知變化，其唯明爻者乎？”*王弼、韓康伯注 ：《周易王韓注》，岳麓書社1993年版，第244頁。此之所謂“情”即理，《坤·六五》注明確指出：“夫體無剛健，而能極物之情，通理者也。”極物之情則通于理，故亦以情指理；“心”即性，《復·彖》注亦曰：“復者，反本之謂也。天地以本為心者也?！币员緸樾?，故知“心”即為性；“慮”即意，《系辭下》：“天下同歸而殊途，一致而百慮”，韓康伯注：“慮雖百，其致不二?！?王弼、韓康伯注 ：《周易王韓注》，岳麓書社1993年版，第213頁?！耙狻蹦怂紤]所得，故以慮而言意。因此，王弼所言之情與性、意、理，或是統一的關系，或是互相包容的關系。

王弼論情與性的統一關系，凸顯情真的表達意義。從哲學角度上說，強調現象與本體的統一性；從詩學角度上說，強調本然之性與情感表達的統一性。論情與意、理的互相包容關系，凸顯情在表達意、理上的意義。從哲學角度上說，強調情感的認知功能；從詩學角度上說，強調情感的表達功能。此外，王弼還論述了“性”與“志”的關系?！顿S·上九》注曰：“處飾之終，飾終反素，故任其質素，不勞文飾，而‘無咎’也。以白為飾，而無患憂，得志者也?！辟|素者，為物是本然之色，為人是本然之性。守志任真，得其本性，故言得志。至此，詩歌之“志”與“情”關系，在王弼情性論中有機地融合在一起，這就為“詩緣情”說的誕生提供了理論土壤。

四、文理并重的理論導向

這里所說的“文理”，有狹義、廣義之分。狹義的文理是指文飾與義理，如《易傳》之《文言》解釋《乾》《坤》二卦，孔穎達引莊氏曰：“文謂文飾，以乾坤德大，故特文飾，以為《文言》。”*王弼注、孔穎達疏 ：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第12頁。亦即《系辭下》“其旨遠，其辭文”之意。又《說卦》之“窮理盡性”，鄭玄注：“言窮其義理，盡其人之情性?！?王應麟輯、惠棟補 ：《增補鄭氏周易》卷下，載文津閣《四庫全書》第2冊，第176頁。廣義的文理是指形式與內容。如《序卦》曰：“賁者，飾也?！辟S，離下艮上，艮為山，離為火。顧易生、蔣凡先生說：“山有草木花葉，再加上火光照耀，構成色彩交錯、鮮明奪目的景象，所以《賁》卦有文飾的意思。”*王運熙、顧易生主編 ：《中國文學批評通史》(一)，上海古籍出版社1996年版，第96頁。上言“文飾”指語言的文采，此之“文飾”指形式之美，二者微有不同。另外，《說卦》之“窮理盡性”，既指具體的義理，也指《周易》的內容，故又曰：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理?！憋@然，“順性命之理”是《易》的整體內容。王弼《周易注》合“文”“理”而并稱之。以理為美、文理并重的理論導向，是《周易注》特別具有詩學意義的美學思想。具體說來，主要表現在理與文、質與文兩個方面上。

理與文并重發端于《易傳》。《坤·文言》曰：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發于事業，美之至也?！笨追f達疏：“黃中通理，是‘美在其中’，有美在于中，必通暢于外，故云‘暢于四支’。……外內俱善，能宣發于事業，所營謂之事，事成謂之業，美莫過之，故云美之至也。”*王弼注、孔穎達疏 ：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第32頁。黃為中色，坤道為柔，柔則“體無剛健，而能極物之情，通理者也”，故云“黃中通理”；施于人事，美在其中，則必然表現于外，外內俱善，事業可成，此即達到美的極致，故曰“美之至”。據《六五》爻可知，“黃”又指“黃裳”，象征臣下的美飾；“黃中通理”，亦即外在的美飾(文)與事物之理(理)相通。由文可以及理，文的本身也就包含理，文與理互為一體、不可分割，這就深刻揭示了形式美與義理美的辯證關系。此外，理與文的關系，也包括情與辭的關系，如《系辭下》“圣人之情見乎辭”，藉辭以傳達情；還包括性與辭的關系，如《乾·文言》“修辭以立其誠”，誠即性也，藉辭以顯現性。辭與情、辭與性，從表達的角度上說，是載體內容的關系；從存在的角度上說，又是互相依存的關系。二者也是互為一體、不可分割。

王弼補充了《易傳》以理為美的內容，尤其凸顯義理之美，并且進一步深入揭示了文理相互依存的關系。

王弼把“道”分為爻道、卦道、至道三個不同層次，或稱為道，或稱為義(意)，或稱為理。這既擴展了《易》所言之理的內涵，又將《易》理上升到美的層面。如：“以剛逼難，欲進其道”(《需·九三》注)；“《家人》之為義，以內為本”(《家人·彖》注)；“大明乎終始之道，故六位不失其時而成”(《乾·彖》注)。爻道是一爻之理，《需·九三》所說的“道”，即“九三”一爻之道；卦道是一卦之理，《家人·彖》所說的“義”，即“家人”一卦之理。卦理是通過具體的爻理所體現出來的，二者是個別與局部的關系。爻道、卦道皆為美，如《略例下》曰：“《彖》者，通論一卦之體者也。一卦之體，必由一爻為主。則指明一爻之美，以一卦之義。”至道是《周易》整體的抽象意義。從卦象上說，是“終始之道”；從哲學上說，是無、一、太極。天地雖大，運化萬變，然“寂然至無”(《復·彖》)是其本，“執一御眾”(《明彖》)是其用，“《易》之太極”是其體。道也是美，且是無用之用，天地之大美?！段男牡颀垺ぴ馈匪f：“言之文也，天地之心哉！”也就是這個意思。爻道、卦道、易道層層遞進，闡釋了深刻的天人之理，都是美的一種顯現，故曰以義理為美是《周易注》的重要審美理念。

王弼以傳解經，將《易傳》有關“禮”的內容引入以理為美的審美理念中，使之所言之理也包含“理性”的意味。如王弼所論君子的謙誠，不僅是“道”的表現形態，也受到“禮”的規范制約，所以他反對“違謙越禮”，強調以禮義為美。《周易略例·卦略》又曰：“《履》者，禮也，謙以制禮。陽處陰位，謙也。故此一卦，皆以陽處陰為美也?！薄兑讉鳌费远Y，如《大壯·象》“君子以非禮弗履”，《系辭上》“德言盛禮，言恭謙也”等，王弼取《易傳》之意解釋《履》卦，認為《履》卦的核心是說“禮”，以陽處陰，則履于謙讓，而履謙又必須制約于禮，如此方為美。《易傳》強調“恭謙”“盛禮”，王弼強調尚謙、尚禮，二者都將“謙”受禮制約為前提，但王弼認為這種人生行為是美的外在表現形態，這與《易傳》的理論有別，而與《論語·學而》“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”相同。論述義理之美，又強調以“禮”約理，對兩晉詩學有較大影響。兩晉詩歌，既以表達哲理為審美蘄向，如玄言詩；又有濃郁的政治倫理的說教色彩，如應制詩。這不能說與王弼的審美觀念毫無關聯。

質與文并重是《易傳》的另一審美觀念。如上文所引《序卦》云“賁者，飾也”，然《雜卦》又云“賁，無色也”。飾為文飾，無色是素樸，二者似乎前后矛盾。顧易生、蔣凡解釋說：“為什么《賁》既是‘文飾’又是‘無色’呢？徐志銳《周易大傳新注》說：‘無色為素，素為素質，猶如說內在本質。飾文文飾，文飾則加于外，猶如說外表現象。任何事物都有其本質和現象，二者構成對立統一。程頤：有質則有文，一不獨立，二則為文，非知道者，孰能識之？’由此可見，《賁》卦之釋為‘飾也’‘無色也’，猶孔子所謂‘文質彬彬’……反映一種富有辯證因素的審美思想?！?王運熙、顧易生主編 ：《中國文學批評通史》(一)，上海古籍出版社1996年版，第96-97頁。《賁·彖》反復突出“文”：“賁，亨。柔來而文剛……分剛而文柔……剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！彪m然這里的“文”意蘊復雜，有交錯、現象、典制等意思，甚至亦有專指卦文，但是“交錯為文”就具有文飾的意味，而且包含了“一與不一”的辯證關系。錢鍾書《管錐篇·周易正義二四》曰：“《系辭》下：‘物相雜，故曰文。’按劉熙載《藝概》卷一引而申之，觸類而長之：‘《易·系辭》：物相雜，故曰文；《國語》：物一無文。徐鍇《說文通論》：強弱相成，剛柔相形，故于文：人、乂為文。朱子《語錄》：兩物相對待，故有文，若相離去，便不成文矣。為文者盍思文之所生乎？’又曰：‘……蓋一乃文之真宰；必有一在其中，斯能用夫不一者也。’……劉氏標一與不一相輔成文，其理殊精：一則雜而不亂，雜則一而能多。古希臘人談藝，舉‘一貫寓于萬殊’為第一義諦，后之論者至定為金科玉律，正劉氏之言‘一在其中，用夫不一’也。”*錢鍾書 ：《管錐篇》，三聯書店2007年版，第88頁。物相交錯，是“一與不一相輔成文”，“一”即質，“不一”即文，謂文飾，引申言之則謂文章?！陡铩は蟆匪浴按笕嘶⒆?，其文炳也”，“君子豹變，其文蔚也”，實質上也包含著質文的關系問題。

王弼既更明確地強調質文并重的互相依存的關系，又論述了質文同體的互相包融的關系。前者是對《易傳》審美觀念的強化，后者是對《易傳》審美觀念的拓展。

第一，質文相輔相成的關系。質待文而成，文因質而生，亦即劉熙載所言“一與不一相輔成文”。他提出“文在中，美之至”的審美觀念，所涉及的黃中之色與下裳之飾，恰恰象征了質與文的關系。以中和之性、柔順之德為質，以下裳之飾為文，二者相輔相成，既符合《論語》所說的“文質彬彬”的君子境界，也是至高的審美境界。而他所提出的“含美而可正”，從美學意義看，柔順為柔，貞正為剛；柔順貞正是文德之美的外在表現，柔順是其“文”，貞正是其“德”，文與德也是一種文與質的關系。這就補充說明了“文在中，美之至”的內涵。王弼還指出，質文一旦相悖，行之則兇，如《中孚·上九》注：“翰，高飛也。飛音者，音飛而實不從之謂也。居卦之上，處信之終，信終則衰，忠篤內喪，華美外揚，故曰‘翰音登于天’也。”“翰音”象征美譽。一旦誠信衰減、忠厚喪失，唯有盛名外揚，名實相悖，則處于兇險之境。從儒家倫理美學而言，“信終”“忠篤”為質，“華美外揚”即文，質文悖離，就違背了“文質彬彬”的審美要求。這就從反面論證了質文并重的必要性、唯一性。

第二，質文異質同體的關系。質為內質，文謂外飾，二者有本質的區別。但是王弼又認為，二者之間也互相包融、同處一體?！耙弧奔础安灰弧?，“不一”即“一”。如上文所引《履·九二》注，王弼指出，踐行于道，貴在謙讓，不喜自滿，務在誠信，而不文過飾非。以陽處陰，能夠履中謙退，隱之與顯，在心齊等，斯則“履道之美，于斯為盛”。“履道”是君子之行的基本準則，所履之道以謙誠為具體表現，而謙誠之行是行為之至美?？梢?，謙誠既是君子履道的內在之質，也是君子行為的外在之文。二者不是相輔相成的關系，而是異質同體的關系。也就是說，在王弼看來，質文既有相輔相成的依存關系，也有異質同體的包融關系；相輔相成的依存關系是“舉一貫寓于萬殊”，異質同體的包融關系是“舉萬殊寓于一貫”。從哲學上說，前者涉及現象與本質的二元性，由現象抽象本質；后者涉及現象與本質的同步性，由現象直接呈現本質。以佛理喻之，前者是緣色證空，后者是即色即空。從詩學上說，前者是無限與有限的關系，后者是有限即無限的關系。玄言詩或直接說理，或因象寓理，都與王弼的審美思想有密切關系。

由上所論，王弼審美理論由形下而向形上抽象，即由爻道、卦道逐步向至道進行本質抽象，凸顯義理為美的審美理念，通過論述質與文、理與文的辯證統一關系，深刻揭示了形式與內容、現象與本質的辯證統一關系，這與正始以降詩歌風貌的轉變、詩學觀念的轉變有或隱或顯的直接聯系。

從嬗變趨向上看，上述四個方面，對于兩晉名士柔心應世、內懷文明的人格建構，柔性詩風中追求陽剛之氣的詩歌風貌，基于情性合一的“緣情”理論，以及以義理為美又結藻清英的詩格選擇，都有著深刻影響。

(責任編輯：陸曉芳)

2016-08-22

劉運好(1955—)，男，安徽六安人，文學博士，安徽師范大學文學院教授、博士生導師，浙江越秀外國語學院中文系教授。

本文系國家社科基金項目“魏晉經學與詩學關系研究”(項目編號：08BZW032)的階段性成果。

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