橫跨中外　通達古今
——詮釋學與中國傳統哲學現代轉型的反思

洪漢鼎

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橫跨中外通達古今
——詮釋學與中國傳統哲學現代轉型的反思

洪漢鼎

摘要：“西方與東方”、“古代與現代”的關系，是中國對外文化交流特別是哲學研究的重要問題。一種流行觀點認為，借鑒西方哲學來發展中國哲學，乃是在按照西方模式建構中國哲學，而對古代經典進行詮釋，則是強迫古代經典現代化。這是一種錯誤的看法。實際上，不論中外關系，還是古今關系，凡“學”都是學“共相”，學優于自己的東西，從觀念的進展來看，都是一種融合過程。當代詮釋學的宇宙恰好包含這兩個主題，它既橫跨中西又通達古今。從詮釋學角度探討中國哲學的“中西”與“古今”之爭，可以得出這樣的結論：人類心靈的共振既能夠逾越中西又能夠通達古今。

關鍵詞：中國哲學；詮釋學；中西關系；古今關系

BridgingChina and the West, Connecting the Ancient and the Modern:Hermeneutics and Reflection on ModernTransformation of Traditional Chinese Philosophy

Hong Handing

East-West relationship and the relation between the ancient and the modern, are very important issues in China’s cultural exchanges with other countries, especially in the field of philosophical research. A popular view is that, to develop Chinese philosophy with reference of the West, means to construct our philosophy in accordance with the western model, and to interpret the classics means to compel the ancient texts to be modernized. This opinion is untenable. In fact, whether with regard to relationship between China and the West or as to relationship between the ancient and the modern, any “learning” means to learn “the universal”, to learn anything superior to ourselves. From the perspective of the progress of idea, this is a kind of fusion process. In a sense, these two subjects are just contained in the universe of contemporary hermeneutics, which stretches across China and the West, and binds the ancient and the modern. In sum, discussing these two topics in Chinese philosophy from the perspective of hermeneutics,we can draw the conclusion that the resonance of human being’s minds could both bridge China and the West, and connect the ancient and the modern.

自清末民初以來，中國傳統哲學需要實現現代轉型，似乎是一個公認的事實。但20世紀90年代以來，學界對此似乎又提出了異議，所謂中國哲學理論的“失語”問題開始引起反思。異議者認為，近代以來由于借用西方話語來進行所謂中國傳統哲學的現代化，中國學者在國際對話中發不出自己的聲音，中國哲學在語言表達和文本解讀上長期處于“失語”狀態。通過賽義德所謂“東方學”，這種異議被強化到了更尖銳的程度，上述“失語”被認為是中國學人的一種“自我閹割”。西方對東方思想的支配和控制、西方對東方的文化霸權，很大程度上竟是通過東方學者對自己文化的“再現”來實現的。東方學者通過西方敘述框架和概念系統再現自己的歷史，對自己的傳統進行所謂“現代闡釋”和“現代轉換”，被認為本質上乃是對自己傳統文化的“閹割”。

這里涉及到中國的文論和哲學的現代轉型，也就是所謂現代化或世界化的問題。按照某些人的看法，這種“現代闡釋”并非中國傳統哲學現代化和世界化的必經之路。從20世紀初胡適“整理國故”開始的所謂現代轉型過程，被認為只能導致失語或自我閹割，因為這里的現代化、世界化其實就是西方化，而“西方即現代”、“西方即世界”其實是附屬于西方文化霸權的一種殖民話語。于是，要實現中國傳統哲學的現代化和世界化，似乎必須另走一條相反的道路，即“越是民族的，就越是世界的”。簡言之，必須擺脫一切西方概念和敘述系統，回歸我們民族原本的語言和概念，回歸原點，走過去兩千年的老路。

這里的問題實際上就是“西方與東方”、“古代與現代”的關系問題。當代詮釋學的宇宙恰好包含這兩個主題，它既橫跨中西又通達古今。我們完全可以從詮釋學的角度，探討中國哲學的中西與古今之爭。

一、中西或中外關系

首先，從近代中國學術史角度看，中西方是否真的可以分開？早在民國時期，王國維和陳寅恪就認為，這兩者是統一而不可分的。王國維說：“余非謂西洋哲學之必勝于中國，然吾國古書大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之系統燦然，步伐嚴整者，其形式上之孰優孰劣，固自不可掩也。”*王國維：《哲學辨惑》，《王國維文集》第3卷，北京：中國文史出版社，1997年，第5頁。此說開中國哲學研究必須借鑒西方哲學之“形式系統”的先河。王國維說：“欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也……異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也。”*王國維：《哲學辨惑》，《王國維文集》第3卷，第5頁。又說：“欲完全知此土之哲學，勢不可不研究彼土之哲學。異日發明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。”*王國維：《奏定經學科大學文學科大學章程書后》，《王國維遺書》第3冊，上海：上海書店，1983年，第647頁。陳寅恪也說：“其真能于思想上自成系統、有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位，此二種相反而適相成之態度，乃道教的真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”*陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第284頁。

在這里，有必要對“國學”一詞略加評議。近年來，“國學”一詞在中國漸成顯學，以致有“國學叢書”出版，有些大學組建了國學院，北京大學還搞了“乾元國學”教課班。但是，“國學”概念實有令人困惑之處。“國學”一詞始于晚清，近人王淄塵在《國學講話》中說：“庚子義和團一役以后，西洋勢力益膨脹于中國，士人之研究西學者亦日益多，翻譯西書者亦日益多，而哲學、倫理、政治諸說，皆異于舊有之學術，于是概稱此種書籍曰‘新學’，而稱固有之學術曰‘舊學’矣。另一方面，不屑以舊學之名稱我固有之學術，于是有發行雜志，名之曰《國粹學報》，以與西來之學術相抗。‘國粹’之名隨之而起。繼則有識之士，以為中國固有之學術，未必盡為精粹也，于是將‘保存國粹’之稱，改為‘整理國故’，研究此項學術者稱為‘國故學’”*王淄塵：《國學講話》，轉引自丁守和主編：《辛亥革命時期期刊介紹》第2集，北京：人民出版社，1982年，第339頁。，而“國故學”，以后又漸演化成“國學”。顯然，“國學”一詞乃是近代中國民族主義興起之后的產物，它與當時所謂“國貨”、“國煙”、“國醫”、“國樂”一道，目的是為對抗外國入侵的“洋貨”、“洋煙”、“洋醫”、“洋樂”，以及“洋學”。就此而言，“國學”一詞飽含著對西學東漸的焦慮，甚至可說是對西學的反動。另外，如果從語言學角度認真思考，則“國學”一詞頗為可疑。錢穆在其《國學概論》中說：“學術本無國界。‘國學’一名，前既無承，將來亦恐不立。特為一時代的名詞。其范圍所及，何者就列為國學，何者則否，實難判別。”*錢穆：《國學概論》，北京：商務印書館，1997年，“弁言”，第1頁。而換個角度看，“國學”一詞可用于任何國家，德國學者可以用“國學”稱呼他們的德國學術，美國學者也可以用之稱呼自己的美國學術。就此而言，“國學”是一個普遍通用的概念，正如“國家”一樣。按照國人使用該詞的用意，“國學”應替換為“中國學”或“漢學”，正如德國所謂Germanistik(日爾曼學)。不過，這些學問主要是語言文化方面的，而非一般學術理論或哲學性的。

值得注意的是，即便在19世紀末晚清帝國的守舊派官僚張之洞看來，學習西方也不是一種錯誤。他主張中學為體，西學為用，兩者不可偏廢。在《勸學篇》中，張之洞說：“圖救時者言新學，慮害道者守舊學，莫衷于一。舊者因噎而食廢，新者歧多而羊亡。舊者不知通，新者不知本。不知通則無應敵制變之術，不知本則有非薄名教之心。”*張之洞：《勸學篇》，苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》第12冊，石家莊：河北人民出版社，1998年，第9706頁。所以他主張：“新舊兼學。四書五經，中國史事政書地圖為舊學，西政，西藝，西史為新學。舊學為體，新學為用，不可偏廢。”*張之洞：《勸學篇》，苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》第12冊，第9740頁。

當然，我們并不否認各個民族的文化有其自身特征。文化既有時代性，也有民族性。文化的時代性指該文化在社會發展某個特定歷史階段上的時代特征，它反映的是世界各民族在相同的時代或相同的社會發展階段上的落后與先進的差別。文化的民族性則指各個民族文化自身所具有的特征，特別是各自具有的不同傳統。就民族性而言，文化確實沒有高下優劣之分，都有其存在的價值和意義，但就文化的時代性來說，各個民族文化則存在發展程度上的先進與落后的差別。如果用文化的這兩種屬性來分析近代中國傳統文化的發展，那么從文化的時代性來看，五四時期討論的中國傳統文化在性質上屬于古代特別是封建時代的文化，而西方的文化則屬于近代資本主義文化，它們是一古一今；但就文化的民族性來考察，中西文化體現的是兩種不同民族的文化特征，彼此各有特色。在20世紀末21世紀初的今天，這種觀點特別具有“持平”的重要意義。今天的中國不再處于救亡時期，而是國家強盛、經濟繁榮，擁有當代先進的科技。現在的中西方關系不再是落后與先進的關系，現在的中西方交流也不再是單向交流，而是一種雙向的交流。我們學習西方更重要的目的是創立我們自己的學說理論，不再追求西方化、西學化，而是追求國際化、世界化、先進化、普遍化。就此而言，中國的哲學，就是“有中國特色的世界哲學”，正如“有中國特色的社會主義”、“有中國特色的世界城市”一樣。這里，中心詞是共相，而非殊相。共相應當以普遍而先進的內涵為主，而非一種特殊的個別之物。

二、古今關系

這一觀點其實也為中國哲學家所認識到。程頤在其文論輯錄中說：“圣人之語，因人而變化；語雖有淺近處，即卻無包含不盡處。如樊遲于圣門，最是學之淺者，及其問仁，曰‘愛人’，問知，曰‘知人’，且看此語有甚包含不盡處？他人之語，語近則遺遠，語遠則不知近，惟圣人之言，則遠近皆盡。”*程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，北京：中華書局，1981年，第176頁。儒學正典對于儒家哲學家來說不是超人的啟示，而是每個人原則上都能明見到的圣人見解。他們的解釋并非先在其原初意義上闡釋正典，而后再根據自己的明見對此意義進行肯定和吸收。相反，如果根據本己的經驗和思考獲得了某種明見和真理，那么他們會相信，出自偉大圣人和賢人的儒家正典一定會證實這種明見和真理。例如王陽明在1508年龍場悟道后，就試圖通過保留在記憶中的“五經”論斷來證明自己這種領悟，并發現這些論斷與自己的領悟是一致的。王陽明非常強調“自得”、“得之于心”。在1520年的一封信中，他說：“夫學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！”*王守仁：《答羅整庵少宰書》，王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第76頁。陽明弟子王艮則說：“‘經’所以載道，‘傳’所以釋經。‘經’既明，‘傳’不復用矣，道既明，‘經’何足用哉？‘經’、‘傳’之間，印證吾心而已矣。”*王艮：《語錄上》，《王心齋全集》第2卷，南京：江蘇教育出版社，2001年，第18頁。學習經典，無非是自己知識的印證。此種看法，張載也有，他強調“心解”，即：“求義自明，不必字字相校。譬之目明者，萬物紛錯于前，不足為害，若目昏者，雖枯木朽株皆足為梗”，“且滋養其明，明則求經義將自見矣”*張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第276、275頁。。朱熹則謂之“心印”，將心比心，以自己的心體驗圣賢的心。正是經典型或古典型的這種無時間性的當下存在，體現了歷史存在的一種普遍的本質，即通過變化而形成自身，既是他者又是自身。對于世界各民族來說，這種經典型或古典型的歷史，各自形成了互有區別的漫長的精神傳統。此為一個民族的文化特征或文化傳統。

伽達默爾說：“這種關于古典型概念的解釋，并不要求任何獨立的意義，而是想喚起一個普遍的問題，這個問題就是：過去和現在的這種歷史性的中介，正如我們在古典型概念里所看到的，最終是否作為有效的基石成為一切歷史行為的基礎？當浪漫主義詮釋學把人性的同質性設為其理解理論的非歷史性基石，并因此把同質性理解者從一切歷史條件性中解放出來時，歷史意識的自我批判最后卻發展成不僅在事件過程中而且也同樣在理解中去承認歷史性運動。理解甚至根本不能被認為是一種主體性的行為，而要被認為是一種置自身于傳承物事件中的行動，在這行動中，過去和現在不斷地進行中介。”*[德]伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法》，第295頁。譯文略有改動。

施萊爾馬赫曾經把同質性(Kongenialit?t)和同時性(Simultaneit?t)作為古典作品理解和解釋的基礎，認為古典作品的意義可以無須現代的參與而客觀地發掘，只要理解者與古典作品的作者達到同質性，并返回到該作品原來的時代，則理解和解釋就會成功。歷史主義者也曾經主張，我們必須舍棄自己現時的當代境域而置身于過去傳承物的時代，只有這樣，我們對傳承物的理解才會正確。對于這些觀點，伽達默爾反問道：“說我們應當學會把自己置入陌生的視域中，這是對歷史理解藝術的正確而充分的描述嗎？有這種意義上的封閉的視域嗎？我們想起了尼采對歷史主義的譴責，它毀壞了由神話所包圍的視域，而文化只有在這種視域中才能得以生存。一個人自己現在的視域總是這樣一種封閉的視域嗎？具有如此封閉視域的歷史處境可能被我們設想嗎？”*[德]伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法》，第309頁。

在伽達默爾看來，理解永遠是陌生性與熟悉性的綜合，過去與現在的綜合，他者與自我的綜合。文本的意義既不可局限于原作者的意圖或文本的原意，同時，文本也并非完全開放可以任由理解者或解釋者按其所需地任意詮釋。也就是說，理解者或解釋者并非僅從自身的視域出發去理解文本的意義而置文本自己的視域于不顧，當然，理解者或解釋者也不可能為了復制或再現文本的原意而舍棄自己的前見和視域。這種既包含理解者或解釋者的前見和視域又兼顧文本自身視域的理解方式，伽達默爾稱之為“視域融合”：“其實，只要我們不斷地檢驗我們的所有前見，那么，現在視域就是在不斷形成的過程中被把握的。這種檢驗的一個重要部分就是與過去的照面(Begegnung)，以及對我們由之而來的那種傳統的理解。所以，如果沒有過去，現在視域就根本不能形成。正如沒有一種我們誤認為有的歷史視域一樣，也根本沒有一種自為(für sich)的現在視域。理解其實總是這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程。”*[德]伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法》，第311頁。

按照伽達默爾的看法，文字傳承物的歷史生命力就在于“它一直依賴于新的占有(Aneignung)和解釋(Auslegung)”*[德]伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法》，第401頁。。所謂的解釋就是：“讓自己的前概念發生作用，從而使文本的意思真正為我們表述出來。”*[德]伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法》，第401頁。一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學語境。

傳統是活的，歷史要在不斷的重構中生發出新意。凡是不能與時代、社會的當下需要建立起活生生聯系的傳統話語，就不可能獲得真實的生命力。如果有人想用“以中解中”、“漢話漢說”這種提法表達“中國哲學的重建”，那么，如果說后一個“中”和前一個“漢”理解為“傳統的中”和“傳統的漢”，則前一個“中”和后一個“漢”就必須理解為“今中”和“今漢”——民族生命/意志在當今時代的現實需要。只有這樣才能真正滿足民族生命的舒展，打通傳統與現實、歷史與未來。這樣，“中國哲學的重建”就與當前生活世界聯系在了一起。

三、伽達默爾與施特勞斯關于“古今之爭”的爭論

施特勞斯與伽達默爾的爭論是這樣發生的：1960年伽達默爾的《真理與方法》出版，伽達默爾將該書寄贈施特勞斯。施特勞斯在看了《真理與方法》之后，于1961年2月26日給伽達默爾寫了回信，在信中施特勞斯稱贊伽達默爾這本書是“海德格爾學派成員寫出的最重要著作，它是一部長期工夫之作(a work de longue haleine)，它再次展現了期待的智慧(the wisdom of waiting)”*[德]施特勞斯：《回歸古典政治哲學》，邁爾編，朱雁冰譯，上海：華東師范大學出版社，2012年，第403頁。。不過接下來，施特勞斯就對伽達默爾進行了批評，他首先指出伽達默爾的學說乃是“在很大程度上把海德格爾的提問、分析與暗示轉化成一種更加學術化的形式”*[德]施特勞斯：《回歸古典政治哲學》，第404頁。，而轉化的基本原則乃是所謂“方法的”(methodical)與“實質的”(substantive)的區分，而這種區分在施特勞斯看來，乃是與海德格爾所謂的“生存論的”(existential)與“生存狀態的”(existentiell)區分相關的。因此，施特勞斯認為，伽達默爾的詮釋學徹底化與普遍化只不過是與海德格爾所謂“世界—黑夜”的臨近或西方的沒落同時發生的東西。繼而，施特勞斯就伽達默爾的詮釋學經驗理論提出了自己的不同意見，特別講到它具有一種應時(occasional)的特性，并具體提出以下幾個難題：⒈解釋者必須反思他的詮釋學處境，但詮釋的文本也必須有其自身的真理，即“我必須把它當作正確的而接受它，或把它當作不正確的而拒絕它”*[德]施特勞斯：《回歸古典政治哲學》，第406頁。。我們不能用視域融合來忽視其真理，“假如一種對柏拉圖學說的修正證明是優于他自己的敘述，卻很難講柏拉圖的視域被擴大了”*[德]施特勞斯：《回歸古典政治哲學》，第406頁。。⒉人的有限性難道就必然導致不可能有充分的完備的正確的理解嗎，所有解釋者難道不都希望達到同一高點嗎？⒊解釋者必須理解作者自身設定的東西，因此解釋者對作者的理解并不比作者對自己的理解更好。施特勞斯舉出萊因哈特的“古典的瓦普幾斯夜會”為例，說萊因哈特的巨大價值就在于能夠理解歌德自己明確思想過但沒有以讀者能直接理解的方式所表述的觀點，萊因哈特作為中介因而“僅僅是代文本作傳達并因此而最為睿智、值得稱道”*[德]施特勞斯：《回歸古典政治哲學》，第407頁。。⒋針對作者與解釋者的區別有如范例與追隨范例者的區別，施特勞斯提出有些文本不是范例，如《尼各馬可倫理學》和《利維坦》。⒌關于解釋者的創造性，如果歷史學家從經濟史語境去研究修昔底德，這是一種創造性嗎？

除上述五個問題外，施特勞斯還提出下述疑問：效果歷史概念有問題，它把對解釋者并非必然成為論題的東西看成了對其必然成為論題的東西。另外，施特勞斯還認為伽達默爾的藝術概念也成問題。知識，特別是哲學的知識，不是藝術，哲學與詩有本質性的張力，阿里斯托芬的《云》早已闡明了詩歌與哲學的對立。在這方面，對“阿里斯托芬喜劇最深刻的現代解釋(黑格爾的)遠不及柏拉圖在《會飲篇》中對阿里斯托芬所作的阿里斯托芬的呈現”*[德]施特勞斯：《回歸古典政治哲學》，第409頁。。關于伽達默爾的相對主義，施特勞斯也提出意見：既然我們的認識是相對的，那么我們怎么會有絕對與無條件的認識呢，特別是當伽達默爾談到“完滿經驗”的時候。

針對施特勞斯的批評，伽達默爾在1961年4月5日給施特勞斯回了一封信，對施特勞斯提出的幾個問題作了回答。首先，伽達默爾回答了他是否只是無改變地發展了海德格爾的問題：“我可以訴諸海德格爾《存在與時間》的先驗意義，但是通過我試圖把理解設想為一種生發事件(Geschehen)，我則轉向了一個完全不同的方向。”*[德]施特勞斯：《回歸古典政治哲學》，第412頁。并且，他還說：“我的出發點并非完全的存在遺忘，并非‘存在黑夜’，恰恰相反，而是——我如此說是反對海德格爾和布伯——這樣一種斷言的非現實性。”*[德]施特勞斯：《回歸古典政治哲學》，第412頁。這里，我們可以對柏拉圖的理解為例。海德格爾在柏拉圖那里看到了存在遺忘的黑暗時代的開端，而伽達默爾則在柏拉圖對話里發現了理解事情本身的本真方式。伽達默爾認為文本最好被解釋為對問題的回答，以致解釋的關鍵就是理解文本所預設的問題。對于施特勞斯說他的詮釋學經驗理論具有“應時”的特征，伽達默爾回答說，這一點絕不構成對恰恰宣稱這一點的理論的反駁，而是這一理論的一個先聲。伽達默爾對于前五個問題也一一作了回應。⒈關于視域融合，伽達默爾說，它是歷史意識興起之后的一種特殊的應用形式，因此它只是歷史意識的后果，它所證明的是，它只有得到應用才會有認識。⒉對于人因有限性不能達到正確理解這一點，伽達默爾說，施特勞斯太過片面地理解他的論題。⒊關于萊因哈特的歌德解釋，伽達默爾說，萊因哈特的解釋除了代文本作傳達外，其實還有另一方面，也許在五十年后人們會比今天更清楚地看到這另一方面是什么。“為什么他闡釋這一點而非另外一點、這樣闡釋而非那樣闡釋，他忽視了什么、過分強調了什么。這樣一個使您和我都懷著感激地獲益的精彩的、值得稱道的闡釋，恰好說出了我們的意思。”*[德]施特勞斯：《回歸古典政治哲學》，第413頁。譯文有改動。⒋伽達默爾認為《利維坦》可能也包含一種值得追隨的真理，而非僅是錯誤教導。⒌伽達默爾認為，經濟學史家在做這種洞察時也不得不對他自身進行反思，在這里正有其理解的創造性。

施特勞斯在收到伽達默爾這封來信后，立即在同年5月14日寫了回信。首先，他要求伽達默爾反思他的新詮釋學的處境，而這種反思將必然揭示一種徹底的危機，“一種史無前例的危機”*[德]施特勞斯：《回歸古典政治哲學》，第418頁。，而這正是海德格爾“世界黑夜”的臨近所意指的東西。其次，施特勞斯再次強調，一種地道的解釋所關心的就是如某人所想地理解某人的思想，因此“如果一種詮釋學理論不比您所做的更加強調解釋本質上代文本傳達的特性，我依然是不能接受它”*[德]施特勞斯：《回歸古典政治哲學》，第418頁。。最后，施特勞斯明確地把他與伽達默爾之間的根本區別表述為la querelle des anciens et des moderns(古代人與現代人之爭)，在這場爭論中，他們各自站在不同的一邊，并說他們關于詮釋學的分歧其實只是這根本區別的一個后果。

伽達默爾說，施特勞斯乃是被他“對現代災難的洞察”所推動，諸如正確與不正確的區別這樣一種基本的人的要求，自然要假定人必須能夠超越他的歷史條件性，但是任何歷史思想本身也有其產生的歷史條件。伽達默爾說：“單純地論證說古典思想家乃是另外地、非歷史地思維，這并不能說明今天我們就可能非歷史地思維。”*[德]伽達默爾：《詮釋學Ⅱ：真理與方法》，第416頁。這里的意思很清楚，比如，施特勞斯所強調的柏拉圖的國家觀念或亞里士多德的政治經驗與近代的政治觀念有很大的不同，但要真正理解柏拉圖的國家觀念或亞里士多德的政治經驗，難道真能離開近代的政治觀念嗎！單純地論證說古典思想不同于現代的思想，這不能說明我們確實可以拋棄現代視域而非歷史地思維。

當然，伽達默爾也反對簡單地將現代應用于過去。他說：“所謂要借助現代才能把所有過去都完全揭示出來，這難道不正是一種現代的烏托邦理想？我認為把現代的優勢觀點應用于一切過去身上并不是歷史思維的本質，相反倒標志出一種幼稚歷史主義的頑固的實證性。”*[德]伽達默爾：《詮釋學Ⅱ：真理與方法》，第416頁。但是，歷史的過去并不是什么固定不變的東西，它的意義不斷地隨著時代的改變而變化。伽達默爾說：“歷史思維的尊嚴和真理價值就在于承認根本不存在什么‘現代’，只存在不斷更換的未來和過去的視域。說某種表現傳統思想的觀點是正確的，這絕不是固定不變的(也絕不可能是固定不變的)。‘歷史的’理解沒有任何特權，無論對今天或明天都沒有特權。它本身就被變換著的視域所包圍并與它一起運動。”*[德]伽達默爾：《詮釋學Ⅱ：真理與方法》，第417頁。

其次，伽達默爾指出，盡管施特勞斯正確地批判了后人能比作者更好地理解的觀點，然而，當他說為了更好地理解，我們必須像作者自己的理解那樣理解作者，他就低估了一切理解的困難。他似乎認為，我們有可能理解并非我們所理解的而是他人所理解的東西，并且僅僅像這位他人所理解的那樣進行理解。施特勞斯曾以古典政治哲學為例，說它的基本概念是“友誼”，而不是近代起源于笛卡兒的“我你我們”關系，如果我們用現代的概念去構造古典政治哲學，那就是錯誤。伽達默爾說：雖然在此例中我完全同意施特勞斯，“但我還要問，是否可能通過由歷史科學訓練過的眼光‘閱讀’古典思想家，同樣地重構出他們的意見，然后可以在可信任的意義上認為這些意見是正確的，從而使我們不費力氣地獲得這樣的見解？——抑或我們在其中發現了真理，因為當我們試圖理解它們時我們總是已經進行了思考？但這也就是說，它們所陳述的東西對我們之所以顯示為真，乃是因為借助于正在流行的相應的現代理論？我們無須把它理解為更正確的東西就理解它嗎？如果回答是否定的，那么我還要進一步追問：如果我們發現亞里士多德所講的要比現代理論(當然他根本不可能知道現代理論)更為正確，那我們就說亞里士多德不可能像我們理解他的方式那樣理解他自己，這種說法是否有意義？”*[德]伽達默爾：《詮釋學Ⅱ：真理與方法》，第418頁。

四、語言中介

這里涉及到中國學界目前廣泛討論的比較哲學或比較研究話題。說實話，筆者不大贊成這種意義上的“比較哲學”，即借用抽象的方法，建構不同質的哲學的最小公倍數來研究它們的同與異。打個比方，1、3、5三個質數本來各具自己的特殊性，但通過最小公倍數15來進行比較，就會出現抽象化的結果。正如許多人所指出的，所有試圖比較或概括中西哲學的說法，都不免有“以偏概全”的危險。真正的比較研究乃是對跨文化思想傳統的哲學研究，即首先通過比較而認識一種普遍性的共識，再通過這種共識來詮釋、理解和發展一種哲學。也就是說，通過對比而加深對自身和他者的理解，而且是同情的理解，并進行創造性的整合而發展自身的傳統。接納新學說、新思想、新方法，首先必須在自身的思想文化系統中建立起共識的基礎。兩種根本不同的東西，其中一個絕不會影響另一個。要使兩種不同的哲學傳統相互影響，首先必須達成共識。如果中國哲學是以西方哲學為模式構建起來的，那么它就不應當被稱為中國的哲學，而應稱為中國的西方哲學。所以，當我們說中國的哲學時，這種中國哲學與其說是按照西方模式構建起來的，毋寧說是現代世界哲學審視下的中國哲學。因此，這里沒有什么西方模式，有的只是現代共識的先進模式。任何一個民族的文化要發展，只要它不是被封閉的，就總是要朝著最先進的方向發展。

不論中外還是古今的學習關系，實際上都是一個語言中介問題。學習外國語言和閱讀古代語言，都離不開自身的現有語言。語言是思想的表現，因此，這種學習關系既是外國思想文化的發展，又是自身思想文化的發展。實際上，語言只有在它休閑即非應用狀態，才可以被當作一個對象；而在使用時，即當語言在履行工作時，對于當事人來說，語言的主體性就取代了它的對象性。它們被充滿了它們所意指的東西，并且沒有形式內容的分離。在使用時，語言總是在說什么東西。兒童并不是先學會他們發聲的普遍形式，然后再學會如何把這些普遍形式應用于個別事件；他們其實是橫向平行地學會的，即從使用到使用。他們從講話中學會講話，從應用中學會應用。伽達默爾論證說，語言是最具自身性的(most itself)，假如語言最少被對象化，假如形式和內容、話語和世界無法分割的話。母語是橫向習得的這一觀察，對學習外國語言也有意義。盡管洪堡曾經說過，學會一門外語肯定是在迄今為止的世界觀中獲得一個新的角度，但他繼續說道：“只是因為我們總是或多或少地把我們自己的世界觀，或者說我們自己的語言觀帶入外語之中，所以這種結果很少被人純粹而完全地感到。”*[德]伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法》，第445頁。在這里，作為一種限制和缺陷被談及的東西，實際上表現了詮釋學經驗的實現方式。把一種新的角度引入當事人現有世界觀中的，并不是對某門外語的領會，而是對這門外語的使用。確實，洪堡關于把我們的語言觀帶入外語中的觀察是正確的。伽達默爾稱它為視域融合，詮釋學經驗的范式。通過這種范式，我們不離開舊的視域而獲得一個新視域，這種新視域允許更大的觀看、學習和理解的范圍。在學習外語時，盡管我們會很深地置身于陌生的精神方式中，但我們絕不會因此而忘掉我們自己的世界觀，也即我們的語言觀。學會一門外語和理解一門外語，只是指能夠使在該語言中所說的東西被自己說出來，而如果我們沒有把我們自己的世界觀即語言觀一起帶入的話，我們就不能達到這種要求。伽達默爾說：“盡管我們會很深地置身入陌生的精神方式，但我們決不會因此而忘掉我們自己的世界觀，亦即我們自己的語言觀。也許我們所面臨的其他世界并非僅是一個陌生的世界，而是一個與我們有關聯的其他世界。它不僅具有其自在的真理，而且還有其為我們的真理。”*[德]伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法》，第445頁。從詮釋學觀點來看，這就是一種語言融合。為了實現這種語言融合，既不可以忘記自己原有的語言觀，也不可貶低其他語言而不讓它們發生作用。任何語言都可以被任何其他語言使用者所學習。即使在我們研究另一種語言時，我們也從來不是一味地貶低這種語言，講話者也絕不會因為他的母語本身能融合其他語言而必然被限制在他的這種母語的界限內。因此，我們也無須使自己擺脫我們的母語或破壞它，而只需利用它的開放和發展的內在能力。因著這種能力，語言具有無限擴張的可能性。的確，每一種語言都帶著它自己的世界觀，但這種多樣性的事實本身卻也意味著，其他語言和其他世界觀為我們自己語言和世界觀的擴大提供了多種具體的可能性，因為我們能學會在它們之中生活和講話。如果我們確實學會了它們，它們就與我們自己的語言和世界實現了融合。

伽達默爾說：“如果我們形式地對待語言，我們顯然就不能理解傳承物。如果這種傳承物不是以一種必須用文本的陳述來傳達的熟悉性(Bekanntes und Vertrautes)加以表現，那么我們同樣不能理解它所說的和必然所說的內容。”*[德]伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法》，第446頁。另外，伽達默爾還說，學會一門語言就是擴展我們能夠學習的東西，詮釋學經驗就在于：“學會一門外語和理解一門外語，只是指能夠使在語言中所說的東西自己對我們說出來。這種理解的完成總是指所說的東西對我們有一種要求(Inanspruchnahme)，而如果我們沒有把‘我們自己的世界觀，亦即自己的語言觀’一起帶入的話，則這種要求就不可能達到。”*[德]伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法》，第446頁。

總之，人類心靈的共振能夠逾越中外，并通達古今。

[責任編輯鄒曉東]

基金項目：本文系國家社會科學基金重大項目“伽達默爾著作集漢譯與研究”(15ZDB026)及國家社會科學基金重點項目“比較視域下中國經典詮釋傳統現代化路徑研究”(14AZD092)的階段性成果。

作者簡介：洪漢鼎，山東大學中國詮釋學研究中心特聘教授(山東濟南 250100)、北京市社會科學院哲學研究所研究員(北京 100101)。