中國早期文獻及考古材料中黃帝形象的研究

蘇曉威

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中國早期文獻及考古材料中黃帝形象的研究

蘇曉威

摘要：在中國早期文獻及考古材料中，黃帝存在于世系、古帝和祭祀三個系統之中。世系系統中的黃帝應最早，然后由祖考之帝，轉化為始祖之帝而存在，即傳說之人王而存在，這反映了黃帝由宗統進入君統的過程，以及一個基于血緣關系存在的分封制，逐漸走向地緣關系的郡縣制巨大變化的過程。祭祀系統中的黃帝形象與戰國后期的陰陽五行學說結合緊密，同時在后世的發展過程中，又進入了一定的道教儀式，由此獲得信仰的價值。相應地，道家類文獻中不同主題的黃帝書呈現出來的黃帝形象的系統也不同。

關鍵詞：黃帝書；黃帝；世系；古帝；祭祀

A Study of the Image of the Yellow Emperor in Early Chinese Literature and Archaeological Materials

Su Xiaowei

In early Chinese literature and archaeological materials, the Yellow Emperor exists in three systems of genealogy, ancient emperors, and sacrifice. The Yellow Emperor in genealogical system should be the earliest, and then transformed into the emperor as primogenitor, i.e. the legendary human king from an ancestral emperor, which reflected the process of the Yellow Emperor entering the imperial system from the genealogical system, and a tremendous change from the system of enfeoffment based on blood kinship gradually to the system of prefectures and counties based on geographical relationship. The image of the Yellow Emperor in sacrificial system was well-knit with the theory ofyin-yangand five elements in the late Warring States period, and entered certain Taoist rite in later development, thus gained the value of belief. Correspondingly, the books on tales of the Yellow Emperor with different themes in Taoist literature presented different systems of the image of the Yellow Emperor.

道家典籍中，有一類以黃帝故事為形式的書——黃帝書，“黃帝書和《老子》不同，它不是一種書，而是一類書。這類書的共同點是以黃帝故事為形式。如道家書《管子》、《莊子》、《鹖冠子》，法家書《商君書》、《申子》、《慎子》、《韓非子》，雜家書《尸子》、《呂氏春秋》，數術書《山海經》，方技書《黃帝內經》，兵書《孫子》、《尉繚子》，以及《左傳》、《國語》、《大戴禮》、《禮記》，還有漢代緯書，它們都講黃帝故事。這些故事不僅是眾口相傳的成說，還發展為書籍體裁的一種”*李零：《說“黃老”》，《李零自選集》，桂林：廣西師范大學出版社，1998年，第278頁。。在這點上，此類文獻與其他道家典籍不同。同時在漢代，“黃老”屢屢并稱，“黃”指黃帝，“老”指老子，它們的關系如何？為了有助于我們對黃帝書主題的認識，同時也為了廓清一直以來眾所周知的“黃老”中的“黃”的模糊認識，我們在這里對早期文獻和考古材料中的黃帝形象進行研究。

※感謝中國人民大學哲學院曹峰教授在本文寫作過程中給予的寶貴意見以及文獻上的幫助。

我們這里依據李零上述所言，從不同的材料分類入手，探討世系、古帝及祭祀系統中的黃帝形象如何呈現。當然這三個系統只是一個大致的分法，它們彼此之間的界限并非截然不可逾越，只是側重點不一樣而已。

一、世系系統中的黃帝

銘文中的“陳侯”即齊威王嬰齊，“孝侯桓公”就是他的父親桓公午。他在世系的追溯上，一直追到黃帝。“陳(漢改為田)齊媯姓，為虞后，本來不在‘黃帝十二姓’(見《國語·晉語四》)之中，但銘文稱黃帝為陳齊的‘高祖’，正合于《國語·魯語上》‘有虞氏禘黃帝而祖顓頊’的禘祭系統”*李零：《考古發現與神話傳說》，《李零自選集》，第72頁。。所以這樣做，自然與世系相合。但另一種目的，也可能如下所述，齊國“本是由太公望立國，為姜姓，炎帝之后。從春秋末到戰國初，漸漸被從陳國來的田氏取代。齊威王時剛剛取代姜齊不久，因此，他之‘高祖黃帝’，標明世系，一方面當是為了與姜齊劃清界限，另一方面可能也是為了與其他諸侯國認同，以論證其爭霸斗爭的合理性”*王博：《〈黃帝四經〉和〈管子〉四篇》，陳鼓應主編：《道家文化研究》第1輯，上海：上海古籍出版社，1992年，第211頁。。因此，在世系上對祖先的追溯，由黃帝曾打敗炎帝的傳說，證明田齊代替姜齊的合法性。上海博物館藏戰國中期竹簡《武王踐祚》篇也提到了“黃帝”：“王問于師尚父曰：‘不知黃帝、顓頊、堯、舜之道在乎？意微喪不可得而睹乎？’”*陳佩芬整理：《武王踐祚》，馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書》(七)，上海：上海古籍出版社，2008年，釋文見第151頁。湖北江陵九店56號楚墓相宅類戰國晚期竹簡第7組亦提到了“黃帝”，如“東、北高，二方下，黃帝□宮，庶民居之”*湖北省文物考古研究所、北京大學中文系編：《九店楚簡》，北京：中華書局，2000年，圖版見第14頁，釋文見第51頁，考釋見第114頁。。

差不多與出土材料同時，“黃帝”稱謂在戰國中期以后的相關文獻記載中大量出現，且多是對黃帝世系的記載。《世本》之《帝系》篇、《紀》篇及《氏姓》篇對黃帝及子孫廣有涉及。如“黃帝有熊氏娶于西陵氏之子，謂之累祖，產青陽及昌邑”，“黃帝生玄囂，玄囂生僑極，僑極生帝嚳”，“黃帝生昌意，昌意生顓頊，顓頊生鯀，鯀取有辛氏，謂之女志，是生高密”。

以上記載以黃帝為中心，下分兩個支系。玄囂為一支，帝嚳、堯由此出；昌意為一支，顓頊、舜由此出。“即串聯周人之‘帝’和唐、舜(陳)、夏(杞)、商(宋)之‘帝’而構成(虞、夏出顓頊，唐、商出帝嚳)，我們可以稱之為周系統的帝系，《國語·魯語上》和《禮記·祭法》所說的禘祭系統(虞、夏出黃帝，商、周出帝嚳)就是反映這種帝系”*李零：《考古發現與神話傳說》，《李零自選集》，第71頁。。

《國語·晉語四》也曾提到了黃帝世系問題：“凡黃帝之子二十五宗，其得姓者十四人，為十二姓，姬、酉、祁、己、滕、箴、任、茍、僖、姞、儇、依是也。唯青陽與蒼林氏同于黃帝，故皆為姬姓。”但統計以上《世本》及《大戴禮記》中的相關記載，黃帝之子沒有《國語》所言那么多，顯然是出于另外一個敘述系統，《國語》此點記載為司馬遷《史記·五帝本紀》及王符《潛夫論·志氏姓》所繼承，《漢書·古今人表》部分內容也與之相關。

另外，《山海經》也有相關論述，但它的記載在早期文獻中不占主流。《山海經》之《大荒東經》載：“東海之渚中，有神，人面鳥身，珥兩黃蛇，踐兩黃蛇，名曰禺。黃帝生禺，禺生禺京。禺京處北海，禺處東海，是惟海神。”《大荒西經》載：“有北狄之國，黃帝之孫曰始均，始均生北狄。”《大荒北經》載：“黃帝生苗龍，苗龍生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬。白犬有牝牡，是為犬戎。”《海內經》載：“黃帝妻雷祖，生昌意。昌意降處若水，生韓流。韓流擢首、謹耳、人面、豕喙、鱗身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝顓頊。”《海內經》載：“黃帝生駱明，駱明生白馬，白馬是為鯀。”與《世本》、《大戴禮記》中的記載相比，《山海經·海內經》所言“雷祖”即前所言的“嫘祖”，除此點記載與前面稍微相合之外，其他差別較大。作者似乎通過黃帝不同子孫的地域分布，說明黃帝對四方的統治。從這一點上講，似乎強調地緣的管理，通過血緣的紐帶來實現。

為什么在戰國中期以后，有關黃帝世系的記載多了起來？李零認為：“春秋戰國時期，血緣關系借地緣關系擴大，同時也被地緣關系稀釋。世系越亂，人們對它的強調越厲害。”*李零：《說“黃老”》，《李零自選集》，第281頁。而王明珂認為：“族譜或家譜，是一個血緣關系群體的‘歷史’。以文字書寫形式出現的‘文獻系譜’，代表一‘族群’以此強有力宣告本群體的存在，并宣告其與中國整體社會的關系。此文獻之保存與流傳，使得此種宣告易為主體社會認知。”*王明珂：《論攀附：近代炎黃子孫國族建構的古代基礎》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》(臺北)第73本第3分，2002年，第610頁。所以對世系的強調，恰恰說明了當時世系存在混亂，需要一個喚起族群認同感的形象，黃帝的出現不能不說是適應了這種需要。同時從前述《國語》相關記載來看，黃帝之子得姓者十四人。姓氏是基于血緣關系而形成的族群單位，姓形成的單位較大，氏較小。從商周的姓氏制度研究來看，“西周至春秋中期之前，庶民肯定沒有姓與氏。這是周初賜姓命氏制度的實施所決定的。至于春秋中期以后，隨著宗法等級制度的崩潰，貴族之姓氏流入民間，庶民階層中也就逐漸擁有了姓氏，姓氏普及漸露端倪”*陳絜：《商周姓氏制度研究》，北京：商務印書館，2007年，第428頁。。從《世本》及《大戴禮記》只是單純對黃帝世系描述，到《國語》黃帝之子得姓的描述，這期間似乎經過一個變化：從氏族部落到基于血緣關系而實行分封制管理國家模式的變化。

二、古帝系統中的黃帝

世系系統中的黃帝位置探討，我們憑借的材料是先秦秦漢有關“世”的書。古帝系統中的黃帝形象探討，問題比較復雜，我們憑借的材料多是除有關世系書之外的先秦文獻，這是由我們所面臨的論述對象的另一種存在環境所決定的。

就它們的出現背景來看，先秦諸子在文本敘述時，非常樂意稱道上古的圣人，以及他們的統治如何如何，作為自己學說敘述的策略。儒家經典中被屢屢稱道的堯、舜、禹、湯、文王，是他們建立道統的時候，極力向上追溯的幾個圣人形象。如《尚書》中的《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》諸篇等，《論語》中的《堯曰》、《泰伯》諸篇，《孟子》中的《萬章》、《盡心》諸篇，《荀子·成相》篇，均有相關論述。墨家也是如此，《墨子》中《所染》、《三辯》、《尚賢》、《天志中》、《天志下》、《明鬼》、《貴義》諸篇，也記載了相關內容。但與儒家不同，儒家贊美周，墨家贊美夏，但儒、墨兩家都稱頌堯、舜，《韓非子·顯學》篇載“孔子墨子俱道堯、舜”。陰陽家之說則從黃帝開始，《史記·孟子荀卿列傳》稱鄒衍“乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，終始大圣之篇十余萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術”。這里陰陽家談天論地，托之黃帝。以上皆可見諸子論述時，習慣托之于上古之帝的敘述傳統。蒙文通曾這樣評價北方的法家(他沒有直言法家，但舉的例子是法家類文獻，以下言及道家、儒家時，也是如此)，“言其上世之王，皆勤于功利者也”，南方的道家“言其上世王者，皆慌忽而誕者也”，東方的儒家“言其上世王者，皆仁智而信者也”*蒙文通：《古史甄微》，成都：巴蜀書社，1999年，第22頁。。所以諸子道及上古之王的具體特點，有自己的立說意圖在其中。劉起在顧頡剛對上古帝王名號懷疑基礎上，認為這些帝王名號，是諸子在戰國后期進行加工編成的古史傳說的基礎上形成的*劉起：《我國古史傳說時期綜考》，《古史續辨》，北京：中國社會科學出版社，1991年，第2324頁。。

由于古代的姓氏多與國名或封地有關，這些與黃帝并列的很多古帝，如果他們確實在歷史上存在的話，他們的名稱可能與古國或者部族名稱有一定的聯系，但限于種種條件，這些名稱多大程度上反映了前述判斷，我們無法確切知曉。如《莊子》就有很多古帝名，《人間世》篇載：“是萬物之化也，禹、舜之所紐也。伏戲、幾遽之所行終，而況散焉者乎？”《胠篋》篇載：“子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏戲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之。……若此之時，則至治已。”此外《大宗師》篇中提到豨韋氏、伏戲氏、黃帝、顓頊等，《應帝王》篇有泰氏，《馬蹄》篇有赫胥氏，《天運》、《山木》篇有焱氏，《繕性》篇有燧人氏、伏羲、神農、黃帝、唐、虞，《知北游》篇有狶韋氏，《天地》、《應帝王》篇有渾沌氏，《外物》篇有狶韋氏，《盜跖》篇有有巢氏，《則陽》篇有冉相氏、容成氏。其他書中也有記載，如《管子·揆度》，《六韜》之《大明》、《興王》，《易傳·系辭》，《荀子》之《正論》、《成相》，《韓非子·五蠹》，《呂氏春秋·古樂》，《逸周書·史記解》，《漢書·古今人表》諸篇都有一定的記載，關于他們的具體名稱，也都有程度不一地重復，這也說明關于他們的記載有一定的傳統。

另外，出土文獻中也提到了一些古帝的名字，《上海博物館藏戰國楚竹書》第2冊中有《容成氏》篇，李零認為“此篇是講上古帝王傳說。……第一部分是講容成氏等最古的帝王(估計約為二十一人)”*李零整理：《容成氏·說明》，馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書》(二)，上海：上海古籍出版社，2002年，第249頁。。這些古帝王出現背景，估計也與戰國中后期，諸子以古帝立說、寄托深意的大背景有關。關于它的學派歸屬問題，目前學界對此尚無一致意見。李學勤認為“《容成氏》講古代的禪讓和古史傳說，可能與戰國時期縱橫家的宣傳有關”*李學勤、劉國忠：《簡帛書籍的發現及其意義》，李學勤：《中國古代文明研究》，上海：華東師范大學出版社，2005年，第307頁。。郭永秉認為“它并不強調各古帝王之間、古帝王和堯舜之間、古帝王和三代先祖之間的世代關系。這跟《帝系》各族統出一源的帝王系統的性質是很不一樣的”*郭永秉：《帝系新研——楚地出土戰國文獻中的傳說時代古帝王系統研究》，北京：北京大學出版社，2008年，第221頁。。另外，曹峰指出上海博物館藏戰國竹簡《三德》篇中的“皇后”也是黃帝*曹峰：《〈三德〉所見“皇后”為“黃帝”考》，《齊魯學刊》2008年第5期。，所言頗有道理。黃帝在這些出土文獻中似乎也是以古帝的形象存在。

從上面的敘述來看，由于諸子在敘述過程中，出于論說的需要，或夸大其詞，或厚誣其事，使得古帝系統中的黃帝的記載，比較混亂。這樣一來，就決定了古帝系統中黃帝的存在特點：對黃帝的描述，沒有進行線性的排列，所以較難看出他們之間的先后關系。這一點，也正如其他學者指出的那樣：“古代所傳古帝名號是很多的，大都平列地提出，除偶區別時間先后外，并沒有區別其高下主次，大家在傳說中都是平起平坐一樣身份的古帝王。”*劉起：《幾次組合紛紜錯雜的“三皇五帝”》，《古史續辨》，第94頁。正因為如此，在筆者看來，所謂的古帝系統不宜作信史來看，但探索諸子背后立說的深意，通過他們對古帝認識上的差異性，了解他們的思想態度，還是一個不錯的研究出發點。

就黃帝的四相、四輔、四史而言，一般將其與黃帝四面、四目聯系起來。黃帝四面指黃帝四臣，并象征四方四時。如孔子將“黃帝四面”解釋為“黃帝取合己者四人使治四方，不謀而親，不約而成，大有成功，此之謂四面”*李昉等編：《太平御覽》卷七十九《皇王部四》引《尸子》，北京：中華書局，1960年影印本，第369頁下欄。，《太平御覽》這樣記載“黃帝四目”：“力牧、常先、大鴻、神農、皇直、封鉅、大鎮、大山稽、鬼臾區、封胡、孔甲等，或以為師，或以為將，分掌四方，各如己親，故號曰黃帝四目。”*李昉等編：《太平御覽》卷七十九《皇王部四》引《帝王世紀》，第367頁上欄。這個解釋相當模糊，黃帝使以為師、以為將的諸人分掌四方，這樣的人為“黃帝四目”。李學勤認為“實則‘四面’就是輔佐黃帝的四臣，象天地之有四時，《鹖冠子·道瑞》的闡釋是正確的。漢朝已經不太流行四面的故事了”*李學勤：《〈鹖冠子〉與兩種帛書》，《簡帛佚籍與學術史》，南昌：江西教育出版社，2001年，第93頁。，這個說法與孔子所言一致，但據馬王堆帛書《十大經·立命》記載，黃帝四面另有他意，“昔者黃宗質始好信，作自為象，方四面，傅一心，四達自中，前參后參，踐立(位)履參，是以能為天下宗”*陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，北京：商務印書館，2007年，第426頁。。這一記述很有意思，指的是黃帝像有四面，與古羅馬神話中的Janus神有點相似*在羅馬神話中Janus(漢譯作“杰納斯”或“雅努斯”)是天門神，早晨打開天門，讓陽光普照人間，晚上又把天門關上，使黑暗降臨大地。他的頭部前后各有一副面孔，同時看著兩個不同方向，一副看著過去，一副看著未來，因此也稱兩面神，或被尊稱為時間之神。羅馬有好幾座Janus神廟。Janus司所有的出入門戶，因此羅馬人在戰時永遠將杰納斯神殿的門敞開著，以便軍人在敗陣時躲入殿內以求庇護，或是在戰勝時凱旋入殿。早期的Janus神像的兩副面孔都有胡子，后來沒有胡子，但是一副面孔年輕，另一副面孔年老。Janus的右手指上刻有數字CCC(300)，左手指上刻著數字LXV(65)，合在一起恰是一年的天數。從紀元前1世紀起，羅馬人把祭祀Janus的節日和新年結合在一起。羅馬的執政官也在元旦這一天就職，并向Janus獻祭，祈求國家的安寧。為了紀念Janus，羅馬人把正月稱為Januarius(mensis)，意為“Janus之月”，英文借用了該詞，先作Januarie，后作January。參見Tore Janson, A Natural History of Latin, Translated and adapted into English by Merethe Damsg?rd S?rensen and Nigel Vicent (Oxford: Oxford University Press,2004, 42).杰納斯的“兩面”，主要是與時間特性有關，用來作為1月份，只是標明他的“兩面”所司，一個與新年開始的第一月有關系，一個與舊年結束的最后一月有關系而已。黃帝的四面，則與空間方位有關，也與古人對圣人的要求有關系。。據此筆者認為，黃帝的所謂四相、四輔、四史官，很可能是配合“黃帝四面”的故事而設。“四面”與古代對圣人的要求標準有關，“圣人的一個特點就是無所不知、無所不曉”*李零：《去圣乃得真孔子：〈論語〉縱橫讀》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第115頁。。古文字中，“圣”字本義與聰、聽有關，“黃帝四面”這樣才能耳聽八方，眼觀六路，如《老子》所言“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”。在這種情況下，自然需要配備一定的人員，供其使用。黃帝垂拱而治，無為于天下，其實就是靠這些臣子們的辛勤勞動。黃帝四史的討論相對簡單一些，晉王嘉《拾遺記》卷一載：“(黃帝)置四史以主圖籍，使九行之士以統萬國。”*王嘉：《拾遺記》，程榮校輯：《漢魏叢書》，長春：吉林大學出版社，1992年影印本，第709頁上欄、中欄。宋王應麟《小學紺珠》卷五載：“黃帝四史官：沮誦、倉頡、隸首、孔甲。”*王應麟：《小學紺珠》，《叢書集成初編》第177冊，上海：商務印書館，1935年，第178頁。其實，在筆者看來，所謂四相、四輔、四史具體是誰并不重要，關鍵是黃帝作為無為而治的圣人，關于他的輔臣有這樣的記載，其背后蘊藏著怎樣的意義。

另外，在早期文獻的記載中，黃帝也有不少老師。如《呂氏春秋·尊師》載：“神農師悉諸，黃帝師大撓，帝顓頊師伯夷父。”《新序·雜事》載：“子夏曰：臣聞黃帝學乎大填，顓頊學乎祿圖，帝嚳學乎赤松子。”《漢書·古今人表》“黃帝師”條有“封鉅、大填、大山稽”。《潛夫論·贊學》載：“故志曰：黃帝師風后，顓頊師老彭，帝嚳師祝融。”清華大學藏戰國竹簡《良臣》中提到黃帝之師為女和、人、保侗*清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡》(三)下冊，上海：中西書局，2012年，第157頁。，其師名稱在傳世文獻中極為罕見。以上關于黃帝師的記載，甚為駁雜，也正由于黃帝師的相關記載多為古史傳說，有著由多人多次異時構建的特點，所以使得古人對此沒有統一的意見。

以上黃帝的臣與師并沒有特別的界限，他們皆是某一知識領域的專家。黃帝與他們也不嚴守君臣倫理之大防，他們一問一答，一唱一和。相應地，黃帝與他們的問答，也就成了一種理論或知識系統的傳授方式。同時，這種敘述模式，也展示了一種政治理想狀態中的君臣關系。

綜覽古帝系統中的黃帝形象，應當是后人依托其與有關大臣的關系模式，講述其政治理想和技術發明故事過程中的呈現，這也是黃帝的君統形象，反映了他在建立國家雛形方面的努力。從古史傳說的角度而言，似乎指氏族制度解體到國家出現這一社會階段，后人對他的想象，不無合理成分。

三、祭祀系統中的黃帝

青、赤、白、黑、黃五色帝，在《呂氏春秋》中已經出現。《呂氏春秋》“十二紀”記載了完整的五行配數配物系統，后來兩漢諸多緯書也繼承了這一系統，其五色天帝之名，一般為蒼帝靈威仰、赤帝赤熛怒、黃帝含樞紐、白帝白招矩、黑帝汁光紀，并且常常把五色天帝配合五方、五行、五星等。這種思想亦為《史記·封禪書》繼承，它記載了秦漢的建畤情況：秦襄公作西畤(白帝)，秦文公作鄜畤(白帝)，秦宣公作密畤(青帝)，秦靈公作吳陽上畤(黃帝)、下畤(炎帝)，秦獻公作畦畤(白帝)*田天認為：“《史記》對秦諸畤祭祀的記載存在很多疑問。秦諸畤是舉行郊祭、祭祀上帝的場所，性質為秦國最高的國家祭祀。秦諸畤并非成體系的五色帝祭祀場所，或曰，秦國恐并無體系化的五色帝祭祀。”參見田天：《秦漢國家祭祀格局變遷研究——以〈史記·封禪書〉、〈漢書·郊祀志〉為中心》，北京大學城市與環境學院博士學位論文，2011年，第24頁。。漢興，作北畤(黑帝)。高祖二年(公元前205年)，以黃帝、赤帝、青帝、白帝和黑帝為五帝，合祭黃帝于其中。文帝時期，方士趙人新垣平以望氣見上，鼓動文帝“作渭陽五帝廟，同宇，帝一殿，面各五門，各如其帝色。祠所用及儀亦如雍五畤。……文帝出長門，若見五人于道北，遂因其直北立五帝壇，祠以五牢具”(《史記·封禪書》)。這樣我們可以看到，文帝郊祭五帝、兩次新立五帝壇廟、議巡狩封禪事、改元，通過這些祭祀上的改革，漢文帝為漢武帝宗教上的統一，奠定了基礎。

到了東漢時期，由于受道教影響，作為符劾厭勝之具的鎮墓石、鎮墓劵、鎮墓瓶、鎮墓石人等，開始在墓中出現。上面刻繪著長篇文字或符箓，以求為死者除災辟邪，免受鬼魅侵擾。這就是所謂的鎮墓文*“鎮墓文”其實是一個籠統的稱呼，也有人稱這類帶“解注”或“注”字的器文為“解注文”，稱書寫“解注文”的器皿為“解注器”。“所謂的‘解注器’，就是按照道教的注鬼學說理論進行解除注鬼術所用的器物。將道書文獻記載‘注’和‘解注’的意義和東漢墓葬出土的‘鎮墓文’內容特點相比較，無論是否出現‘注’字，也都屬于解注文的性質，凡是帶有這種‘鎮墓文’的器物，都應叫作解注器”。張勛燎、白彬：《中國道教考古》第1冊，北京：線裝書局，2006年，第4頁。。考古發現的東漢鎮墓文中，時不時地提到“黃神使者”、“黃帝”等稱號。如1999年8月出土于咸陽市教育學院東漢2號墓中的東漢明帝永平三年(60)陶瓶，上面的朱書鎮墓文是迄今為止所知有紀年的鎮墓文中時代最早的一件。部分文字如下：“永平初三年十[月]九日丙申，黃神使者□(為)地置根，為人立先，除央(殃)去咎，利后子孫。”*咸陽市文物考古研究所：《咸陽教育學院漢墓清理簡報》，《文物考古論集——咸陽文物考古研究所成立十周年紀念》，西安：三秦出版社，2006年，圖6。又，1974年發現于洛陽的元嘉二年(152)許蘇氏鎮墓文，文字節錄如下：“黃帝與河南緱氏□□中華里許阿□□刑憲女合會神藥。”*劉昭瑞編：《漢魏石刻文字系年》，臺灣：新文豐出版公司，2001年，第186頁。又，1953年發現于洛陽燒溝漢墓群第1037號墓的建寧三年(170)趙氏鎮墓文，文字多剝落，節錄如下：“建寧三年九月□日，黃帝青烏□□曾孫趙□□□造新冢。”*洛陽地區考古發掘隊：《洛陽燒溝漢墓》，北京：科學出版社，1959年，第154頁。吳榮曾最早提出“黃神”即“黃帝”之說*吳榮曾：《鎮墓文中所見到的東漢道巫關系》，《文物》1981年第3期。，從辭例上講，黃神與黃帝應是同一人。另外，古代印章中，也有不少有關于此的內容，也可證明以上數者之間的關系。清陳介祺《十鐘山房印舉》卷二《官印二十》著錄“黃神越章”印二、“黃神越章天帝之印”二*陳介祺：《十鐘山房印舉》卷二《官印二十》，《十鐘山房印舉》，北京：中國書店，1985年，第63頁。。1996年，江蘇江寧縣湖熟鎮經濟開發區95JH120號豎穴土坑“東漢早期墓”出土傳帶式木印一枚，兩面皆有陰刻印文，其中一面刻有“黃帝神印”四字*邵磊、周維林：《江蘇江寧出土三枚古印》，《文物》2001年第7期。。另外，中國古稱樂浪、今屬朝鮮半島的地方出土封泥“天帝黃神印”，據云為新莽時期的璽印*饒宗頤：《中國宗教思想史新頁》，北京：北京大學出版社，2000年，第59頁。。從以上這些可以看出，“黃神”應該為“黃帝神”的簡稱。從“天帝黃神印”來看，“黃帝”、“黃神”也就是“天帝”。為什么由黃帝扮演除災辟邪的形象？筆者以為這主要還是與數術傳統中的黃帝形象有關，只是這里的黃帝形象是神靈形象。

除此之外，明確地把黃帝由國家祭祀對象變為民間祭祀對象而記載的文獻，大致也是東漢這個時期，《后漢書》卷四十二《楚王英列傳》載：“英少時好游俠，交通賓客，晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀。八年，詔令天下死罪皆入縑贖。英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹詣國相曰：‘托在蕃輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛，以贖愆罪。’國相以聞，詔報曰：‘楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌。’因以班示諸國中傅。”這里所謂的“仁祠”，無疑是祠堂或寺廟一類的祭祀性建筑，也肯定會放佛像之類的崇拜偶像。只是限于具體的記載，我們不是很清楚祭祀的儀式如何，但我們可以看出當時東漢上層社會中，黃帝在其時黃老學說盛行風尚中的地位，并且借佛教剛傳入中國的東風，把佛陀與黃帝、老子一起祭祀，同時，當時的統治者對楚王英的這種做法，也是大力贊揚和支持。

所謂的祭祀系統中的黃帝形象，在目前的考古遺跡上，也有保留。江蘇省連云港市孔望山摩崖造像群自20世紀80年代初被確認為東漢晚期的佛、道教造像群以來*連云港市博物館：《連云港市孔望山摩崖造像調查報告》，《文物》1981年第7期。，引起了宗教界、藝術界和考古學界的廣泛注意。它的摩崖造像群實測圖如下：

圖1　連云港孔望山摩崖造像實測圖

據此圖標示，共有105軀人物圖像，其中最重要的非佛教人物圖像有3軀。這3軀圖像中，其中位于摩崖造像群間最高位置的一軀造像(即6組X68)，像高1.14米，為正面拱手坐像，其下部突出的平臺上都刻有圓形的燈碗和線刻的蓮花座，這一點說明他是孔望山摩崖造像群中最重要的人物像，也是最重要的祭祀對象。就其形象性質而言，它“雖然是一尊與佛教沒有任何關系圖像，但因其被配置在孔望山摩崖造像群的最高處，說明其身份比老子更高。而在道教信仰中，比老子地位更高的人物只有黃帝一人。因此，6組X68肯定是黃帝的圖像”*信立祥：《孔望山摩崖造像中道教人物考》，《中國歷史博物館館刊》1997年第2期。。

從上面的論述來看，在中國宗教祭祀傳統中，本來具有始祖性質的黃帝，天然就有被祭祀的優勢，然后這種優勢在先秦秦漢的知識背景(如陰陽五行學說)的烘托下，泛化到其他領域，又變成具有一定神性的形象。后又憑借一定的宗教儀式，這種形象又得到了加強。

四、小結

就這三個系統中黃帝形象而言，其內涵的豐富是一個漸變的過程，此點或許正如顧頡剛所言：“所以如果我們研究黃帝，切勿以為所研究的是夏以前的史，而應當看作戰國、秦、漢史，因為他的傳說只是戰國、秦、漢間的思想學術的反映，只是表現了戰國、秦、漢間的文化。”*顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海：上海古籍出版社，2005年，第26頁。因此，黃帝形象可以說是越早越單一，越到晚期，形象越飽滿。即世系系統的黃帝應最早，作為神靈形象而進入祭祀系統中的黃帝應較晚，但其形象內涵也最豐富。

就道家類文獻中黃帝書與黃帝形象的關系而言，黃帝書的分布范圍主要集中于數術方技類文獻中，“其中數術偏于天道陰陽，方技偏于醫藥養生，各為陰陽家和道家所本，是它們的知識背景。陰陽家和道家之‘黃’與數術方技之‘黃’在內容上也是互為表里”*李零：《說“黃老”》，《李零自選集》，第280頁。。后世黃帝書的技術發明與政治理想兩大主題是依托于黃帝的數術方技類實用書的進一步細化，尤其是技術發明的主題更是如此。技術發明多與古帝系統、祭祀系統有關，古帝系統中的黃帝之所以有那么多的發明故事，與古人對帝王圣人的期待有很大關系。政治理想則是圍繞世系系統與古帝系統中黃帝世系及其群臣事跡的反映。

當然上述這個說法也不絕對，托之于黃帝，與古人著書立說的習慣不無關系。《淮南子·修務》載：“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之于神農、黃帝而后能入說。”我們還要考慮到先秦學術不同派別的潛在對話背景，在戰國早中期，儒家和墨家初具思想流派的雛形。兩家都喜歡抬出古人，以此建立起自己心中的“烏托邦”。道家的發展在其后，抬出了比儒家、墨家所推崇的堯、舜更古的古人——黃帝，作為樹立自己學說認同感的符號。這個特點在先秦道家類的文獻中，表現非常明顯。如《莊子》中的“寓言”、“重言”的敘述模式，也是這種類型。本無其事，甚至本無其人，悠謬之事，一一著于筆端，娓娓道來。如何看待這種現象？蒙文通認為“惟晚周之學重于議政，多與君權不相容，而依托之書遂猥起戰國之季。始之為托古以立言，名《太公》、《伊尹》之類是也；繼之為依古以傅議，則孔氏六經之事出焉。托古之事為偽書，依古之事多曲說”*蒙文通：《經學抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第206頁。。此說可商。第一，如前所述，我們要看到先秦諸子著書立說時，依托不同類“古人”的背景差異；第二，早期文獻書名往往與人名一致，不必求該人生活時代與書籍撰著者所處時代的一致；第三，在班固《漢書·藝文志》自注中，可以看到班固往往把事跡怪誕、言語淺薄斥為依托之書，這類書見于道家類和小說家類的書尤其多。我們要看到他這種做法的背后邏輯，葉崗認為劉向、班固等人認為史書唯有“直言”、“據行事”、“仍人道”、“論本事”，才能不“失其真”。這種對史書的態度，也無形中影響到對小說家著書“違實”、道家立說“依托”特點的評述*葉崗：《中國小說發生期現象的理論總結——〈漢書·藝文志〉中的小說標準與小說家》，《文藝研究》2005年第10期。，所以依托之書不必為偽書，依托于黃帝的書，我們亦如是觀。

[責任編輯曹 峰李 梅]

作者簡介：蘇曉威，天津中醫藥大學語言文化學院講師(天津 300073)。