謠俗傳統的承繼與創新
——試析以竹枝詞為中心的民俗詩

鄭艷（山東社會科學院文化研究所，山東濟南250002）

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謠俗傳統的承繼與創新
——試析以竹枝詞為中心的民俗詩

鄭艷
（山東社會科學院文化研究所，山東濟南250002）

摘要：從文學史的角度而言，“歌”、“謠”、“詩”的概念在不斷變化，以致竹枝詞的歸類不甚明晰。以民俗學的視角關注竹枝詞描述地方風土的內容，可打破固有的范疇限定，闡釋竹枝詞中描寫的民眾生活與文本的關系，并在此基礎上構建民俗詩的概念。這一構建具有多方面的價值與意義。

關鍵詞：歌；謠；詩；竹枝詞；民俗詩

中國是一個承載著數千年文化的文明古國，擁有浩如煙海的文獻資料。民俗文化是民族精神的根脈，而民俗文獻則是民族精神的血肉。其中以詩體形式存在的竹枝詞不僅描繪與記載著紛繁、蕪雜的民俗生活圖景，也以特殊視角呈現著鮮明而又典型的生活體認，從而成為廣泛流行于社會各階層的、極具地方特色的文體形式。竹枝詞最初是以民歌的形式廣泛流傳，和聲演唱、曲調幽怨、載歌載舞是其主要特點。隨著文人介入寫作，竹枝詞的演唱方式與曲調旋律逐漸丟失，但保留了內容的風土性和文字的韻律性。竹枝詞的發展過程清晰地印證了民間文學對于文人文學的啟蒙與滋養作用，而源自民間的俚俗秉性也為其在文本化過程中找到了新的發展方向，并逐漸成為以吟詠風土人情為主要功能的韻文體民俗文獻。

一、民歌·民謠·民俗詩

從起源上看，“歌”、“謠”、“詩”之間并不存在明顯的差異或是區別，三者都借以口頭語言的形式生成并傳播于世；但從發展上看，“歌”、“謠”、“詩”又因為社會背景的變遷以及傳播手段的改變而呈現出不甚相同的演變軌跡，表現出極為復雜與多樣的互動趨勢。民俗學（包括民間文學）學科的引進與建立，又為“歌”、“謠”、“詩”之間的互動關系建立了新的學術取向。

上古時期，作為韻文形式的“歌”、“謠”、“詩”是最早產生的口頭語言藝術：“從歷史與考古的證據看，詩歌在各國都比散文早。原始人類凡遇值得留傳的人物事跡或學問經驗，都用詩的形式記載下來。這中間有些只是應用文，取詩的形式為便于記憶，并非內容必須詩的形式，例如醫方脈訣，以及兒童字課書之類。至于帶有藝術性的文字，則詩的形式為表現節奏的必需條件，例如原始歌謠。”［1］此時，作為語言藝術形式統稱的“詩”，與“歌”、“謠”并沒有嚴格的界線：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖，亡國之音哀以思，其民困。故正得失、動天地、感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”［2］。上古時代是“歌”、“謠”、“詩”一體的時代，這不僅是就語言藝術形式本身而言，也包括對于“歌”、“謠”、“詩”的概念認識。《詩經·魏風·園有桃》有“心之憂矣，我歌且謠”［3］，不僅明確地表明了“歌”、“謠”、“詩”之間的交叉內涵，而且直接昭示著其與“風”的相關性。在上古社會，地方民群中最能引人注意的是聲音言語，以及由變化聲調而形成的歌謠。這種“言語歌謳”地方特色鮮明，它受制于地方的自然人文生態。因此人們將其稱之為“風”，或者“風謠”。以地域音樂風格、聲音特性作為地方文化的表征是上古社會的通常做法，《詩經》十五國風，就是對全國十五個地區民歌的記錄。從這一意義上講，“歌”、“謠”、“詩”的概念便同時具備著地方文化的特征與本色。而隨著生活環境的變遷和社會階層的分化，人們對于三者的認識也逐漸清晰起來。漢代開始，朝廷設置樂府，對“歌”、“謠”、“詩”進行大規模、有組織的搜集、整理。《漢書·藝文志》載：“自孝武立樂府而采歌謠，于是有趙代之謳，秦楚之風，皆感于哀樂，緣事而發，亦可以觀風俗，知薄厚云。”［4］也就是說，那從此時開始，“詩”的概念逐漸與“歌”、“謠”分野，而后兩者開始成為地方特色的承載體。但值得注意的是，樂府雖然進行搜集與整理，但并未對“歌”、“謠”、“詩”進行概念與范疇上的明確區分：“樂府系統中的民謠接近民歌，除去音樂上的細微差別，民謠和民歌從文學上講，理論上應該沒有區別，而且樂府中的民謠也很少獨立命名為‘謠’，后來人們對樂府中歌、謠的區分，主要是根據其內容和風格，根據后人對歌、謠文學意義上的理解”［5］。“謠”乃采自民間，經樂官審度配曲而成為“歌”；“詩”乃文人創作，經樂官擇選入樂而成為“歌”。也就是說，“謠”與“詩”皆可作為歌詞進行演唱，只是來源不同。但事實上，作為來源不同的歌詞，在形式上卻極為相似：“五七言絕句體式，不但非出于律詩，非始于隋唐，以至于齊梁間任何有名作者（說著沒有舉出名字，所以無從懸揣），乃遠導源自漢魏南北朝的民間歌謠。”［6］也就是說，文人詩的體式也源自民間，只不過在發展的過程中越發的文人化了。從這一意義上講，唐代劉禹錫所作之竹枝詞因其保留著源自民間的天然本色，得以產生極大的影響，而其取之于民、還之于民的寫作立場也為竹枝詞的發展奠定了良好的基調與方向。由此，原本作為民歌的竹枝詞也很容易傳入教坊，并成為當時極為流行的曲目，但終究還是因為失去了天然的本色而不傳于世。另一方面，原本流傳于巴楚地域的竹枝詞也由于文本資料的缺失而無法考察其源流。但以劉禹錫為首的文人竹枝詞影響更大，流傳更廣，而自唐代以后的詩話、詞話中凡涉及竹枝詞者，幾乎都從劉禹錫說起。可見，就竹枝詞的發展歷史而言，劉禹錫確如其所愿，發揮了一如屈原之于《九歌》的作用。宋代，對于“歌”、“謠”、“詩”的認識則更為清晰。姜夔在《白石道人詩說》中提到：“守法度曰詩，載始末曰引，體如行書曰行，放情曰歌，兼之曰歌行，怨如蛩螿曰吟，通乎俚俗曰謠，委曲盡情曰曲。”［7］由此，“歌”、“謠”、“詩”的范疇與性質也逐漸被確定下來，即歌體長于放情、謠體通于俚俗、詩體出于法度。明代文學家楊慎編纂《古今風謠》，除了注意到“謠”的俚俗性質以外，更繼承了上古時期人們對于“謠”的認識，將其視作《風》之續體。“謠”與“風”的聯結一定程度上取其可以廣泛傳播的游動性，而這一點則是主要依靠唱腔與樂律傳播的“歌”所無法比擬的。從這意義上講，失去演唱形式而逐漸文本化的竹枝詞可以作為典型的事例，以其俚俗性與游動性而成為古代謠俗傳統的承繼之作。

杜文瀾在《古謠諺》的“凡例”中也提到：“謠諺之興，其始止發乎語言，未著于文字；其去取界限，總以初作之時，是否著于文字為斷。凡有韻之詞，業已形諸紙筆，付諸鐫刻者，即不止發乎語言，衡以體裁，無庸編載。”［8］也就是說，在杜文瀾的輯錄原則中有著極為明顯的擇選傾向，而這一傾向恰恰暗示著文學形式的發展軌跡與民間文學研究對象的界定范圍。從口頭向書面的發展過程中，原本三位一體的“歌”、“謠”、“詩”的形式與認識有了各自不同的領域與范圍，并通過范疇的交叉形成了“歌謠”與“詩歌”兩種帶有明顯指向性的文學概念。“歌謠”更多地指向寫作主體并不明晰的民眾口頭文學，而“詩歌”更多地指向寫作主體更為明晰的作家書面文學。也就是說，“歌謠”與“詩歌”最明顯的區別來自于概念或說范圍中的“隱在”——著述主體。在中國民俗學（包括民間文學）初創時期，無論如何定義“民”的指涉范圍，皆無法回避其所倚重與突顯的社會階級屬性問題，正如民俗學者呂微所提到的：“用‘民間’移譯folk，目的在于借助對非正統文學中民間自我描述的發掘來啟發下層民眾的自我意識，從而達到消解正統文學制約下民間對官府依附性生存的啟蒙效果。”［9］由此，以七言絕句的詩體形式存在的竹枝詞便因其鮮明的主體歸屬性而成為詩中一員。但是，竹枝詞畢竟出身民歌，源自于民間的獨特秉性與風格使其在詩的領域中頗顯獨特。“竹枝詞于詩中別為一體，未可以七言絕法作之。其法宜樸而俗，淺而不粗，巧而不纖，古人論之詳矣。乍見似易，其實較七絕為尤難，不善作者則成油滑傖野矣。予謂首貴聲調，調諧則化俗為雅而無諸弊。然只關于天籟，未可學而能也。”［10］這便道出了竹枝詞作為書面文學與口頭文學無法割斷的天然聯系。而由于這種獨特而鮮明的藝術追求，以詩體形式流傳的竹枝詞也逐漸呈現出由“詩歌”向“歌謠”返樸歸真的發展趨向：著述主體越來越多元化、記述內容越來越生活化、藝術風格越來越諧趣化、語言運用越來越口頭化。也正是從這一意義上講，文本化的竹枝詞因其俚俗性質而重返民間的發展也可以作為典型的事例，并因其著述主體的鮮明性與固定性而成為謠俗傳統的開新之作。

從民俗學（包括民間文學）的視角出發，“詩”這一字眼因其強烈的主體指向而成為分野的關捩點：由“歌”、“謠”分別延伸而來的“民歌”、“民謠”都有其存在的真實性與意義性，但由“詩”延伸而來的“民詩”卻不具備實際的對象與領域。也就是說，民歌與民謠的界定事實上仍然是以勞動人民（尤其是農民）為主體的，而詩作為文人雅士玩味的純文學形式，必然較少受到民俗學者的關注與禮遇，只有在“詩”與“歌”并稱，且冠以“民間”二字時，“民間詩歌”才具備學科意義并與“民間歌謠”相關聯。

僅就唐代廣泛流行的竹枝詞而言，“歌謠”的性質定位是毋庸置疑的，但從其發展的歷史與變遷來看，明清以后的竹枝詞（尤其是非發源地）便逐漸呈現出“詩歌”的主要特征。而就內容與風格來講，竹枝詞在絕大多數情況下都保持著源自民間的風土本色，并逐漸滲透到民俗生活的方方面面中去，成為極具代表性的民俗記述的文體形式。也正是從這一意義上講，“民俗詩”概念的提出可以適當地彌補現代學科體系下民俗研究對象的合理性，并從一定程度上拓寬民俗學（尤其是歷史民俗學）的視角與內容。從這一點出發，周作人提出的“風土詩”、“風俗詩”概念，施蟄存、鐘敬文提出的“風土詩”概念，以及程薔、董乃斌提出的“節俗詩”概念都可以作為參照，在對這些概念的基礎之上，從現代學科體系的角度出發建構出適合民俗學研究使用的“民俗詩”概念。民俗詩是對于民俗的文字記述，其主要包括三方面的內涵：一、就內容而言，民俗詩是關于民俗的文本記述；二、就形式而言，民俗詩是以采擷口語入詩的七言詩為主體；三、就風格而言，民俗詩孕育于以俚俗為本的民間文化。這三方面的內涵都應在研究中予以充分挖掘。

二、生活審美·詩意表述·情感認知

從民俗學的視角進行觀照，以竹枝詞為中心的民俗詩是民俗文獻中的特殊品類，其本身包含雙重意義：一是竹枝詞源出于民間歌謠，并以詩體形式沿襲與開創著民間文學的體裁領域；二是竹枝詞記錄與描摹民俗生活，并以韻文形式呈現民俗文獻的價值。

從本質上講，詩的產生與詩的功能緊密相連。詩歌的功用一般可以從三個方面探討：一是記錄，即如《管子·山權數篇》中所言：“詩者，所以記物也。”［11］二是抒情，即如《文心雕龍·明詩》中所言：“詩者，持也，持人性情；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓，有符焉爾。”［12］三是言志，即如《毛詩正義》中所言：“夫詩者，論功頌德之歌，止僻防邪之訓。雖無為而自發，乃有益于生靈。”［13］然而，在詩體的發展過程中，詩的記錄功能日益淡化而為人所忽視，又因其顯著的抒情性而逐漸成為科學的遺棄品。美國人類學家伊萬·布萊迪（Ivan Brady）認為：“科學的文化從啟蒙時代傳承至今，一般說來是科學與詩學之爭，具體而言，則是科學與宗教、玄學以及在隱性話語中感受的東西之爭，這導致了今天的現實。”［14］科學對于詩學的藐視，成為現代學科體制之下“民俗詩”概念構建的關鍵：就內容而言，民俗詩記述與描繪的事象是否具有真實性？就形式而言，民俗詩韻文體的文字表述是否具有普遍性？就本質而言，民俗詩所傳遞的情感認知是否具有共享性？這些關鍵性問題都為民俗詩作的文本價值及其學科定位產生著最為直接、也是最為根本的影響。

藝術與生活的關系，自古希臘起便開始成為人們思考的問題。這一問題的傳統模式有三種：一是生活高于藝術，以古希臘哲學家柏拉圖（Plato）為代表；二是藝術高于生活，以古希臘哲學家亞里士多德（Aristotle）為代表；三是生活與藝術同一，以美國哲學家杜威（John Dewey）為代表［15］288-307。然而，無論從何種角度出發，生活作為藝術的起點，永遠與藝術發生著復雜多變的互動，這也是民俗詩概念建構的基本框架。

首先，民俗詩是以審美的眼光觀照生活的藝術形式。英國哲學家維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）提出了學術研究的生活轉向。他認為：“我們正在觀看的東西：生活本身，應該比任何劇本的臺詞和舞臺表演更加引人入勝。——然而我們天天看見它，它卻沒有給予我們絲毫的印象！確實是這樣，但我們沒有從那個角度看見它。”［16］就民俗詩而言，這個觀察生活的角度即是以審美的視角對生活進行的觀照。換言之，生活成為審美的對象，從而構成民俗詩的生活審美形式。美國哲學家馬爾庫塞（Herbert Marcuse）對于審美形式的闡釋是：“所謂‘審美形式’是指把一種給定的內容（即現實的或歷史的、個體的或社會的事實）變形為一個自足整體（如詩歌、戲劇、小說等）所得到的結果。有了審美形式，藝術作品就擺脫了現實的無盡的過程，獲得了它本身的意味和真理。”［17］也就是說，在審美形式中，生活的真實性更多地表現為以經驗為主體的審美之真，審美是主體的生命體驗與自由想像，是一種身在、親在的主觀表述與藝術傳達，是在歷史真實之上、具有真實性的生命感覺。

其次，民俗詩是以詩意的語言表述生活的藝術形式。詩是一種語言的藝術：“詩歌活動在語言領域，詩歌之本質必得從語言本質那獲得理解。語言是存在的家園，唯有語言之處，才有世界。”［15］39從這一概念上講，萬事萬物只有通過人的語言表述，才更突出地表現出存在的意義。生活世界之所以有存在的價值，很大程度上取決于人們對其的認識與闡釋，而這種認識與闡釋的模式又存在著各種各樣的體例與立場，從而也透露出極為多元化的價值取向。每一個單獨的事相描摹與個體體驗都無法展示與詮釋生活世界的整體，但又都從一定程度上補充和成就著人類對于世界的總體認知。在這其中，詩歌的記錄功能與表達價值不容忽視。也就是說，生活的體驗有著各種各樣的內容與形式，而每一個由生活而來的細微、真實的體驗與表達都是觀照與理解生活世界的一個片段或是側面。在這其中，詩歌的形式所呈現與表述的生活世界具有其他文獻所不具備的藝術性、創造性的特點，但其所內蘊的、對于生活世界的體驗與認知卻是真實可探的。所以，當由個體經驗生發而來的生活審美價值具有實在的意義時，詩便可以回歸到其初始階段的文本價值中去。此外，存在于生活世界之中的、具備創造性的藝術行為并不是某種社會階級或是階層所獨自占有的審美形式，其可能受到一定程度的社會因素的影響，但愛美與審美的特質是人們思維方式中所共有的。由此，從語言表述的角度而言，詩所指涉的著述主體便可褪下高貴的錦袍，重拾在生活世界中的地位，而民俗詩則因其更為貼近日常生活且更為大眾化而成為詩中別具風格的類型化模式。

最后，民俗詩是以情感的認知共享生活的藝術形式。人與人之間的交流與溝通必然存在著社會、歷史等各種因素的隔膜，但人之所以為人，又必然有著無法忽視的共性與連帶關系。正是從這一意義上講，民俗詩所傳達的生活審美體驗便成為人與人之間進行對話的基礎：“詩學是人的內心意象、內在感受借以向自己與他人形象地描繪自身的方式，盡管我們對共享的東西存在懷疑，但一種共有的意象是共有的自我感受。而作為意象共享的另一個自我是被感知為自我本身的‘另一個’感受。一首詩或一種文化不過是一個人把它作為自我的自我感知。因為如果文化只能在個體中構成，這就意味著不僅是一個人自己的文化，而且是所有人的。”［18］這種從個體到群體的情感指涉，即可以導致共同性感覺的普遍能力正是生活審美的終極理想。如果從這一基礎上重新思考亞里士多德對于“詩”和“史”的區分則更具哲理性：“歷史學家和詩人的區別……在于前者記述已經發生的事，后者描述可能發生的事。所以，詩是一種比歷史更富哲學性、更嚴肅的藝術，因為詩傾向于表現帶普遍性的事，而歷史卻傾向于記載具體事件。”［19］在亞里士多德的討論中，詩人給歷史披上了理想的外衣，使真實的歷史變成可能的歷史，歷史由此而具備了詩意，現實也由此而具備了永恒的特性。也就是說，詩的創造性與審美性并非憑空捏造，而是由生活體驗升華而來的人類所共同擁有的情感認知，這正是傳統得以繼續和習俗得以傳承的基礎。從這一角度而言，民俗詩所承載的生活體認便有了更為綿長的歷史時限和更為廣闊的社會平臺，從而能夠更為充分地展現歷史（尤其是日常生活史）的發展趨向和其中所含的生活理念。歷史是文字的，文學也是文字的，閱讀歷史可以掌握知識，閱讀文學則可以觸動心靈，這是文學比之于歷史的最大魅力，也是民俗詩在諸多以說明性質為主的民俗文獻中更具典型性的價值所在。

美國歷史哲學家海登·懷特（Hayden White）揭示了歷史文本中存在的修辭和文學色彩，并提出“元史學觀點”［20］，旨在將歷史文本與詩學內涵進行勾連，或者可以通俗地表述為“歷史的文學性”。而與此類似的是，美國民俗學者阿蘭·鄧迪斯（AlanDundes）也針對民俗研究提出了“元民俗”的概念：“我們提出用‘元民俗’來意指有關民俗的民俗學陳述。元民俗或‘有關民俗的民俗’的例子可以是有關諺語的諺語，有關笑話的笑話，有關民歌的民歌等等。元民俗不一定是同一體裁之內的。例如，存在著有關神話的諺語”［21］其雖然很大程度上關注的是民間文學體裁之內的互相涵蓋問題，卻為民俗詩的概念提供了思路。也就是說，鄧迪斯的這一觀點事實上暗含著兩種關系：一是文學的民俗性；二是民俗的文學性。就此而言，民俗詩本質上是“有關民俗的民俗”，或者更清晰地表述為關于民俗生活文化的韻文體民俗文獻。換言之，民俗詩不僅僅是一種關于民俗的記述與表達（這一點主要指向于其作為民俗文獻的內容與本質），而且其本身便是一種民俗（這一點主要指向于其作為民間文學的形式與風格）。

在民俗學的研究視域，民俗詩的現象比比皆是，而民俗詩的概念卻始終包圍著重重的藩籬。科學與人文、生活與藝術、口頭與文字、真實與想像……各種各樣的二元對立模式在學術研究的過程中分庭抗禮，以顯在或是隱在的方式強化著各自的邊界。但事實上，無論是社會現實還是學術研究，任何問題都不可能是單一的、純粹的、毫無聯系的，尤其是民俗學所面對的研究對象——生活文化，其本身更不可能是片面的、僵化的。除此之外，民俗學研究（包括民間文學研究）本就是在突破社會階層的界限、恢復日常生活世界這一題旨之下而逐漸形成和發展起來的，而越來越多的民俗學者的努力也使得其日益轉化為以“生活世界”為主要研究對象與范圍的整體性與系統性學科。在這其中，對于詩體文獻（尤其是民俗詩）的定位尤顯重要，其不僅彰顯著學科體系的互融性，也為民俗學研究提供更具人文性價值的文本資料。

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（責任編輯：寧原）

Heritage and Innovation of Traditional Custom Ballads: A Tentative Analysis on Folk- Custom Poetry Focusing on Zhuzhi- Ci

ZHENG Yan
（Cultural Institute，Shandong Academy of Social Sciences，Jinan 250002，Shandong，China）

Abstract:From the aspect of literature history，the notion and scope of“songs”，“ballads”and“poems”varies from time to time，making the classification of Zhizhi-Ci not so distinct. The inherent demarcation may be broken up when the poetry that focuses on Zhuzhi-Ci and describes vernacular customs and practices is interpreted from the view of folklore；the author attempts to establish the notion of folk-custom poetry and probe its value and significance，through throwing a light on the relation of life and poetry.

Key words:songs；ballads；poetry；Zhuzhi-Ci；folk-custom poetry

中圖分類號：I207

文獻標識碼：A

文章編號：1007-5348（2016）03-0043-05

［收稿日期］2016-01-15

［作者簡介］鄭艷（1982-），女，山東德州人，山東社會科學院文化研究所助理研究員；研究方向：民俗學。