論祝壽圖中的“后繁”訴求與福壽意涵

摘 要：祝壽圖像是生成于傳統文化沃壤之中的一種傳承有序的民俗藝術樣式。歷經長期的發展，該圖像在傳達祝壽主旨的同時，以也會有寓意的衍生和延伸，表達了國人對福壽觀的多元理解。而在傳統社會“多子多福”的家庭幸福觀影響下，祝壽圖像中同樣潛含著國人對 “后繁”的心理訴求。實際上，這也是在圖像中將個體生命延續的愿望與家族、宗族血脈延續之吉意有機結合的重要憑證。

關鍵字：民俗藝術；祝壽圖像； 福壽觀；后繁

[項目基金：本文系教育部項目《民俗藝術視角下的祝壽圖像研究》（課題號：14YJC760007）和安徽大學優秀傳統文化教育計劃項目：《安徽省民間美術教學實踐》成果之一。]

中華民族長期以來所形成的“多子、多福、多壽”意識，一直影響到國人的幸福觀和生殖觀。例如，明人李開先在為袁西野73歲壽慶時作的壽序中就有“壽多由于心樂，樂莫大于后繁”[1]的句子。由此可見，對于壽主本人來說，長壽是重要的，“后繁”才是構成壽主們“心樂”內在而持久的要素之所在。盡管這段文字僅僅是萬千壽序中的一篇，但是傳達的卻是壽主和家人的普遍心聲。而這種傳統的福壽觀念與訴求，又對祝壽文化產生了直接的影響。本文正是立足于祝壽圖像的視角，考察“多子”“后繁”觀念在祝壽文化中的視覺呈現方式，并對這種觀念的生成緣由作簡要梳理與闡釋。

一、“多壽”“后繁”與“多福”

觀念形成的社會基礎

在實用理性觀念的驅動下，我國傳統文化中的很多民俗和民間信仰活動都帶上了鮮明的功利性色彩。漢代學者桓譚在《新論》中認為“五福”是：“壽、福、貴、安樂、子孫眾多”。這里除了把“壽”字放在第一之外，還專門強調了“子孫眾多”。《毛傳》是這樣解釋“壽”的：“壽，考也。”馬瑞辰又進一步作注曰：“考，猶老也。”五福中的“壽終考”，高壽的老人在日趨缺乏勞動能力的情況下，其生存的保障主要是靠老有所養，而有所養并非是社會的養老機構，更多地是家庭所養。在物質不發達、自給自足的小農經濟時期，對于個人生命來說，年愈“古稀”到“期頤”，皆需“老有所養”才能安享晚年，而多子、多孫才可能使“有養”獲得切實的保障。許慎在《說文解字》中說：“壽者，久也。”就傳統祝壽文化情境下普通的個體生命而言，“壽”所寓涵的“久”，主要包含兩個概念：一則是個體生命的長久，一則是家族血脈的綿延。前者是本意，后者是生成于傳統宗族血親文化背景下的延伸之意。子孫繁衍興旺是受傳統家族觀念的影響，《列子》的《愚公移山》篇中也有“子又有子，子又有孫，子子孫孫無窮匱也”的句子。正是這種將個體生命納入到家族觀念中的思維方式，使得“壽”演化為代代相承的連續體，這也轉變為一種群體意識和宗族重視血親繁衍的觀念。另外，就統治階層而言，用于君主壽慶活動中的祝壽圖像，除了常規的祝福壽主貴壽無邊寓意之外，顯然還要兼及祈祝社稷永在、江山永固之意。

《莊子·天地》篇中有“華封三祝”的故事，承載的是傳統社會中一種帶有群體意識的家庭幸福觀，即“壽，富，多男子，人之所欲也[2]。”個體生命的延續除了自身的長壽之外，更重要是生命的繁衍，于是長壽便與家庭、家族的血脈和血親的延續綿綿、生生不息聯系起來。由此可見，對于一個家庭和家族來說，個體只是生命過程中的一個部分，而且，僅僅是個人的高壽，沒有子孫繞膝的家庭是凄清而不圓滿的。這也就是《九世同居圖》《福祿壽三多》等祝壽圖像產生的社會心理根源，反映出儒家孝道倫理的制約和道德規范。漢人桓譚的《新論》則說：“壽、富、貴、安樂、子孫眾多”。祝壽圖像中的《三多九如圖》，喻意子孫滿堂、瓜瓞綿綿、多福多壽，所反映的正是宗法制社會中重視血親、人倫的觀念，而在這種觀念影響下，國人的家庭理想中還浸潤著長幼有序與家庭和睦、團圓、昌盛的意識。

祝壽圖像中的幸福觀還表現為對家族興旺、人丁繁衍的祈愿等方面。《詩經·小雅·天保》載：“如松柏之茂，無不爾或承。”祝福老人長壽，往往還會把子孫綿延的寓意加入其中。事實上，個體生命是有限的，如果想要家族昌盛與發達，一個必要條件就是兒孫滿堂、人丁興旺。在家庭幸福觀中，諸如“累代共爨”“九世同居”等，一直是世人所欽羨和殷切企盼的。唐代江州陳崇一家13世同居，長幼共計700口人；唐代壽張人張公藝9世同居，唐、宋、明代的統治者都會時常旌表一些數世同居、共爨的大家庭為“義門”。實際上的數代同居的大家庭還是少的，“據家庭社會史學家研究，雖然我國歷史上存在過累世同居、奇大無比的大家庭，并且以之為家庭結構的理想，但大家庭總數中所占的比例還是較少的。據統計，除了晉代每戶人口7.1人外，其余各朝代的家庭平均人數都在5～6人之間，最少的時候不到2人，平均數是4.84人。也就是說，常見的、普遍的還是五口之家。另據1984年底統計，山東泰安徂來鄉15023戶中，一代之家3066戶，占20.4﹪，兩代之家7690戶，占51.3﹪，三世之家3712戶，占24.7﹪，四世之家551戶，占3.6﹪，五世同堂的只有兩戶[3]。”通過古今對比，家庭人口數世同居的畢竟比例不高，人口的平均數量變化一直不是太大。而且，對于生逢戰亂和災荒年代的家庭就更不用說了，曹操《蒿里行》中“白骨露於野，千里無雞聞”之類的詩句，不正是殘酷社會現實和生命悲涼的真實寫照嗎？

“后繁”“多福”的家庭幸福觀確立，是在傳統農耕社會和封建社會宗法制等文化交互作用下形成的，其意在傳導世代綿延、壽康永續的吉祥主題。而在這一幸福觀中，“后繁”無疑是一種深入人心的觀念，并形成了一種較為牢固而綿久的世俗意識。《孝經》云：“福莫愈于繼嗣，不孝莫過于無后。”就連超脫達觀的蘇東坡也曾感慨過“有子萬事足”[4]。生兒育女、傳宗接代對于家族的男丁成員來說都是婚后家庭生活中的大事，但是，在傳統社會中長期盛行的像所謂“不孝有三，無后為大”[5]；“有子萬事足”[6]等說法，的確對于國人的生育觀產生著直接而重要的影響，以至于封建社會長期存在有溺殺女嬰的惡俗發生，這就是重男輕女觀念所造成的。而且，在小農經濟社會中基本處于自給自足的農耕時代，男丁是家庭主要的勞動力，也是國家徭役和兵役的重要來源。男丁更是家族香火得以延續、家業得以發展最基本的條件。正如《孝經》所云：“福莫過于繼嗣，不孝莫過于無后。”

民間還長期流行有一種關于“無子”孤寂而凄楚說法。例如：“三十無子平平過，四十無子冷清清，五十無子無人敬，六十無子斷六親，老來無子真的苦，苦比黃連勝三分。”同樣，在文學作品中也不乏類似的表述，《金瓶梅》第三十七回：“養兒人家熱騰騰，養女人家冷清清”。另外在清明祭祖掃墓時，民間亦有“有后人，掛清明；無后人，一光墳”的說法。諸如此類的觀點，皆能見出一種建立在傳統社會心理下的“真實”世態。在男婚女嫁的封建時代，養兒是可以防老的，家族的男子還可以通過博取功名、建功立業來光宗耀祖，因此，家出貴子、出人頭地更是一種家族的期盼。“多福、多壽、多男子”是一種圓滿的、理想的和帶有功利化的社會意識，而實際上又常有非普通家庭難以兼具的家庭幸福觀。圓滿的家庭更需要老少歡聚一堂，其樂融融。祝壽圖像中的《華封三祝圖》《五子祝壽》《福祿萬代圖》等，都是長壽、生殖繁衍與孝道倫理觀念結合的產物，尤為值得一提的是在祝壽圖像中還有《松子圖》《耄耋抱子圖》等，皆為祝頌壽主晚年得子的圖像。

二、“多壽”“后繁”吉意在祝壽圖像中的展示

“多子、后繁、多壽”的觀念作為封建社會中家庭文化心理的常規反映，一方面能夠體現長幼有序、人丁興旺的完整家庭結構；另一方面，反映了國人對數世同堂共爨，家庭團結和諧，老人能安度晚年，怡享天倫之樂的企盼，這些渴望是帶有鮮明世俗色彩的幸福觀。四世同堂是普遍的傳統家庭心態，而“五世同堂”和“九世同居”，更是令無數家庭所深鐫于心、歆羨不已的奢望。用于祝壽禮俗的《九世同居圖》《累世同居圖》等則帶有象征意愿的圖像符號，實際上已經成為一種較為固定的、理想的家庭模式與社會文化心象。它們既承載著人們對壽主的祝福，又符合“多子多孫”，必有“多福多壽”的世俗心理，也隱含著喜慶、團圓、興旺、幸福、康泰等內涵。

祝壽圖像中表示“多福、多壽、多男子”寓意，最為常見的題材主要有《九世同居圖》《華封三祝圖》和《三多圖》。《九世同居圖》或以九只鵪鶉和一簇或數簇菊花構成；或以九只鵪鶉與九只獅子喻意“九世安居”。

“九世同居”的典故出于《唐書·孝友傳序》所記載的：“張公藝，九世同居，高享有事太山，臨幸其居，問本末，書‘忍’字百余以對，天子為流涕，賜縑帛而去。”“九世同居”顯然是一種緣自現實心愿的“杜撰”，但是，它可謂是人世間的家庭中一種難得“至福”，也是承平時期無數家庭理想所幻化出的生活愿景。從“天子為流泣”這一細節，不僅能夠見出來自于帝王對“九世同居”之家的艷羨，也能見出大家庭共居的種種不易，而百余“忍”字，又流露出“九世同居”的張公因“后繁”而“多辱”的辛酸和無奈。祝壽圖像中的《九世同居圖》，如果以人物畫的形式來表現，明顯是不容易的，特別是“九世”人物之間的人倫座次和年齡特征的表達。為了解決那些沒有受過人物畫專業訓練的創作者們這一窘境，有很多畫家和藝人們就機智地選擇運用花鳥畫的意象化表現方式，主要以諧音、暗喻的方式來巧妙地指代和表達這一理想主題，而這種表現方式也很快被人們所接受和認同，并沿襲成俗。例如，在表現《華封三祝圖》時，或以人物畫的形象出現；或以石榴、佛手和桃子；或以天竺、水仙和牡丹來指代。另外，也有《三多九如圖》石榴、仙桃、佛手和九個如意。與此相關瓜迭綿延，萬代綿延的文化寓意的圖像，也是傳統生殖觀在壽意圖像中的疊合展現，這些無疑可視為研究祝壽圖像過程中值得參照和探索的文化現象。而另一類帶有祝壽和家慶意義的《四世同居圖》《五世同堂圖》《九世同居圖》與《累世共居圖》等寓意吉祥的福壽圖像，所傳遞的不正是充溢著人倫親情的家庭生活愿景嗎？“在江南有些地區，除夕張貼的門神中，人們總是選擇《麒麟送子》的年畫貼在新婚之戶的房門上，且常常書寫上‘多福多壽多男子，曰富曰貴曰康健’、橫批為‘早生貴子’的對聯，以取吉利。”[7]過去亦有“大富貴亦壽考，長安樂宜子孫”之類的壽聯，這些都反映出是國人理想化了的生育觀，以及祈求富貴與福壽的世俗心理。

另外，還有九福（蝙蝠）九桃組成的福壽圖案，這是在預祝家族和家庭的興旺發達；以葫蘆和藤蔓表示子孫綿長萬代，生生不息。祝壽圖中還有《萬代福祿圖》《萬代長春圖》《子孫萬代圖》《貴壽無極圖》《富貴萬年圖》《葫蘆壽字》，以及描繪用常青藤所纏繞的壽字圖案等，這類個體與生命長久和生命綿延、生生不息的文化寓意聯系起來，折射出傳統國人長壽觀和家庭幸福觀。可見，祝壽圖像中出現的子孫滿堂、四世同堂、九世同堂等題材，是儒家和世俗所合流的傳統長壽觀，反映的是宗親血緣生殖繁衍觀念。

三、“多壽”與“多子”為“統合”了的福壽觀

祝壽禮俗的氛圍是歡娛而祥和的，充溢著濃濃的家庭人倫溫情。而我國傳統的孝親觀念和祝壽活動，并沒有停留在觀念和愿望的層面上，它是每個家庭和老人受益的現實生活價值觀，也是維護儒家孝道倫理和宗法制度的一種方式。另外，在古人的觀念中，那些年長而沒有子孫的人，生前是孤獨而凄清的，不僅財產和家業無人有效地繼承，而且，更為可怕的是，一旦香火斷后，死后就會因沒人祭奠而淪為“孤魂野鬼”。盡管這里含有迷信的成分，但是，其中所反映人們“多子多福”的愿望和家庭幸福觀是強烈而具有現實意義的。因此，從這一普遍的社會心態來看，在傳統的祝壽圖像創作中，把“長壽”與“多子”“多福”聯系起來，足以從一個方面折射出民間傳統壽俗中的倫理觀念和血親意識。

相對來說，若想讓更多的大家庭或大家族中有數世同堂的高壽老人出現，一個重要的社會大環境就是國家的長治久安，社會經濟的富足和家庭的和睦，而這也恰恰是國人所共同期望的。因此祝壽圖像中的《九世同居圖》《五世同堂》《四世同堂》《華封三祝圖》等，實質上它們所承載的就是一種實實在在的現實幸福觀念，而祖孫數代共享大家庭的溫暖和天倫之樂，體現出的是傳統社會中國人對理想家庭生活的一種向往。而晚輩們為家中高齡老人祝壽本身，就是感恩心理的表現，不管隆重與否，這份融入了人倫意識的淳樸民風和濃濃親情，足以感染到家庭的每一個成員，從一定意義上說，這樣應是社會和諧、家庭和睦、血肉相親的真切體現。自古以來，我國的詩歌、繪畫、戲曲、民間文學、民間雕塑中不斷有祝壽主題的作品出現。家有高壽老人與子孫數代共濟一堂，家族血脈的延續，事實上也是另外一種長壽的觀念。因此，當祝福老人時，也可以用多子、多孫來取悅和祝頌高壽的老人，或者作為“多福、多壽、多男子”的另外一種指代。類似的圖像還有《萬代長春圖》《三多圖》等，其中，常見的意象主要為石榴和瓜果。“石榴”意表“多子”，而“瓜”除了“多子”之外，還有“綿延”之意。這種常規寓意，除了常見于祝壽繪畫外，祝壽的詩詞也能佐證這一心態。宋代劉辰翁在為王槐城壽慶所作的《梅花引· 酒熟未》詞中寫道：“參差野袂成歸鶴，石鼎未開容剝琢。歲開尊，歲添孫，孫又開尊。福曜萃高門。”再如，為雙親祝壽父母，經常用“椿萱并壽，蘭桂（指子孫）齊芳”之類的壽辭。探尋多子多壽祝壽圖像生成的直接文化根源，其實就應該追溯于“多子、多壽、多福”幸福觀的心理基礎，而在傳統社會生活中，“多子”與“多壽”有著豐富的內在“因緣”。試想，家中老人壽誕之時，子子孫孫濟濟一堂，輪流拜賀，這種其樂融融的溫馨場景，正是傳統的世俗社會中，無數年高之人所共同希望看到的生活愿景。

四、結語

在傳統的宗法制社會中，“多子多福”的意識一直影響著國人的家庭幸福觀和福壽觀。“多子”看似僅僅屬于生命繁衍的主題，但是，從廣義上說也是“長壽”的又一可行性“路徑”，是個體生命和家族血脈得以有效延續的基本方式。事實上，作為一個有機的生命體，人的個體生命終歸是有個“大限”的，即使年逾百歲也會走近生命的盡頭，但是，作為一種血脈的存在，家族人丁興旺、煙火綿延永續才是另外一種意義的長壽和持久的存在。由此也就不難理解“多壽”“多子”“后繁”的祝壽主題為何一直深受國人青瞇，并長期在祝壽圖像中反復出現，實乃長壽觀、生殖觀和幸福觀所“統合”后的又一種文化折射。

注釋：

[1]《續修四庫全書》（集部，第1341冊），上海：上海古籍出版社，1995：19頁.

[2]《諸子集成》上海：上海書店，1986：72頁.

[3]喬繼堂.中國人生禮俗大全[M].天津：天津人民出版社，1990：238—239頁.

[4][7][清]王文誥輯注：《蘇軾詩集》卷四二《借前韻賀子由生第四孫斗老》，北京：中華書局，2007：320，320.

[5][6]朱熹：《孟子·離婁章句上》，《四書集注》，湖南：岳麓書社，1987：411，411.

[8]劉克宗，孫儀主編.江南風俗[M].南京：長江文藝出版社，1991：173.

作者簡介：

程波濤，安徽大學藝術學院副教授，安徽大學藝術學院民俗藝術研究中心主任。