基于禪宗心性論與宋明理學心性論關(guān)系所作的思考

基于禪宗心性論與宋明理學心性論關(guān)系所作的思考——以分燈禪、朱熹、陸九淵心性思想為例耿靜波摘要：中國佛教各宗派中，禪宗的心性思想整體性特別強。盡管如此，作為分燈禪中的重要兩支，洪州派與石頭派還是表現(xiàn)出相互區(qū)別的心性思想。筆者試將洪州派、石頭派心性論與陸王心學、程朱理學的代表人物陸九淵、朱熹的心性思想作相關(guān)比較，以期對探究禪宗心性論與心學、理學心性本體思想間的借鑒、吸收關(guān)系，以及宋明時期儒家心性思想為何由人生、倫理轉(zhuǎn)向心性本體層面提供有益的參考。

關(guān)鍵詞：洪州派；石頭派；陸九淵；朱熹；心性論中國佛教心性論是在消化印度大乘佛學相關(guān)思想基礎(chǔ)上經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化而成，魏晉南北朝之后，逐漸發(fā)展出兩大既有聯(lián)系又有區(qū)別的發(fā)展路向，即“性宗”和“相宗”。禪宗作為“性宗”其中一支，其心性論發(fā)展歷程亦可大致視為整個佛教心性論發(fā)展軌跡的縮影。分燈禪的洪州系、石頭系即分別從本派立場對“理”、“性”、“心”以及三者關(guān)系作系統(tǒng)詮釋；而在程朱理學、陸王心學方面，兩方心性論主要研究和回答的是人的主體思維與道德理性的關(guān)系問題，其中心問題便是由性而發(fā)的情感和情欲問題，以及“理”、“心”、“性”與“情”之間的關(guān)系問題。現(xiàn)就分燈禪及宋明理學對相關(guān)問題的闡釋作對比分析。

一

正如賴永海先生所言，佛教對儒家影響之甚，莫過于其本體論思維模式；而儒家對佛教最大的影響，則在于心性論方面①。誠然，宋代理學形成理論體系之后，在儒、釋、道三家中，宋明理學占據(jù)了心性論發(fā)展的主導地位，佛、道兩家受其影響極大。然而，在隋唐時期，情況卻遠非如此。任繼愈先生指出，“在隋唐時期，佛教各大宗派，如天臺、華嚴、禪宗都各自在自己學術(shù)領(lǐng)域里有所建樹，佛教的心性論處在時代思潮的領(lǐng)先地位。”② 由此可見，隋唐之時，在儒、道兩家分別著力發(fā)展其道德倫理、體用論之時，佛家的心性哲學就已經(jīng)取得極大發(fā)展，占據(jù)當時社會思潮的領(lǐng)先地位，故賴永海先生所言，只在具體時代背景下方能成立。具體到佛教各宗派的心性論，更以禪宗心性論最為系統(tǒng)和完善。在禪宗心性論之如來禪之后，又經(jīng)歷北宗禪、南宗禪，以及分燈禪各階段。在筆者看來，上述諸階段之中，盡管分燈禪的洪州系、石頭系與陸王心學、程朱理學兩派的心性思想存在具體差異，但就心性論理論基礎(chǔ)，思想體系等方面，四者之間卻存在諸多相似之處，且有互相發(fā)明之意。筆者還認為，洪州系與石頭系的分歧恰可解釋陸九淵、朱熹心性論分歧的根源。

關(guān)于佛教與宋明理學的關(guān)系，學界早已有所關(guān)注，代表性著作主要有：方立天先生的《中國佛教與傳統(tǒng)文化》③，賴永海先生的《佛學與儒學》④。但兩部著作僅是提綱挈領(lǐng)地講到佛教對包括宋明理學心性論、本體論，以及人性論思想等方面有一定影響，并就張載、二程等幾位理學家思想分析之，但未就包括后來之禪宗分燈禪等具體問題展開討論；當代關(guān)于佛教與宋明理學的研究，比較有代表性的兩部著作為李承貴的《儒士視域中的佛教》⑤，王心竹的《理學與佛學》⑥。此兩部著作亦是以整個佛教理論體系、理學思想體系為契合點，選取宋明理學各個時期代表人物，結(jié)合佛教各宗派思想，分析其理學思想與佛教的關(guān)系。從整體看，以上著作均集中在隋唐佛教及其以前的佛教理論，并未涉及分燈禪與心學、理學的比較問題。而具體到分燈禪與宋明理學的關(guān)系研究，呂澂先生在《中國佛學源流略講》中提到后期禪宗思想可能對后來的理學家產(chǎn)生影響⑦；印順在《中國禪宗史》中提到洪州禪與石頭禪系思想上的區(qū)別⑧；杜繼文先生在《中國禪宗通史》中注意到洪州、石頭派在“理”、“心”等方面有所側(cè)重⑨。鑒于上述著作仍然僅為籠統(tǒng)、簡略提及分燈禪與宋明理學存在一定關(guān)系，均未就具體細節(jié)展開論述，筆者現(xiàn)試據(jù)分燈禪洪州、石頭兩系心性論思想，結(jié)合陸九淵之“心”與朱熹之“理”相關(guān)思想分別述之，希望引起對此問題更多地關(guān)注與思考，進而對相關(guān)問題作更深層次的研究。

二

關(guān)于洪州派的心性論體系，據(jù)宗密概括，其特點為：“觸類是道”，“任心”⑩。此心即“自本心”，與北宗所言“守本真心”之心不同，亦與具體、可見的現(xiàn)實之“心”不同。然而，對于洪州派之“心”，學術(shù)界卻存在一種片面理解，即將其理解為與日常生活相關(guān)聯(lián)的平常人之心，現(xiàn)實心。楊維中在《中國佛教心性論研究》中對馬祖“無心是道”的解釋，“所謂‘無心是道，就是隨順心體，依照清凈心體的邏輯任性無為，此乃‘平常心是道的含義。‘平常心即是與日常生活相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)實之心。” 誠然，馬祖之“平常心”自有假“現(xiàn)實心”以體現(xiàn)之義，然此心絕非即等同與現(xiàn)實之“心”。據(jù)《景德傳燈錄》卷二十八《馬祖語錄》記載：

“道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣。經(jīng)云：非凡夫行，非賢圣行，是菩薩行。”

由此可知，此心乃“無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣”之“心”。我們試將平常人患得患失、心存善惡之“心”與其比較，則當下充滿五欲之人“心”很顯然不能與之相類而論，故將馬祖之“心”解為“現(xiàn)實心”實不恰當。“道不用修，但莫污染”，此為從禪宗“心性本凈，客塵所覆”之義而言，“不修”不是絕對“不修”，而是在體認自心前提下，任運自然的修行，從而掃除一切分別二見之心，持守一種無造作，無是非的“無分別”心態(tài)。此與二祖慧可所述之“本心”，三祖僧璨之“圓同太虛，無欠無余”，“任性合道”、“放之自然”乃一脈之承。至于陸九淵的心性論思想，最典型的莫過于其“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。” 陸九淵“心”之概念的運用上，大致有兩義，一為 “現(xiàn)實心”；另則為人之“本心”，即人之道德原則的根源，“理”的體現(xiàn)，也即孟子所謂“良知”。在筆者看來，亦可視為人之“道德良知”。先看其后義：

“心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。”

結(jié)合“朱陸之爭”關(guān)于“尊德性”與“道問學”孰先孰后問題中，陸九淵對“尊德性”的持守，我們可看到，陸九淵此處之“心”，即“道德良知”之義；而陸九淵之“理”與朱熹之“天理”涵義大致相同，此“理”既存于人心，又存于天地之間。人之“道德良知”，也即本心與此“理”乃同一物，皆指“天理”，故無區(qū)分的必要。“人與天地并立而立三極，安得自私而不順此理哉？”《語錄》又曰：endprint

“心，只是一個心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。”

在陸九淵看來，“天理”之實現(xiàn)，在于人之“本心”的不拘于一己之私，而與天地相通。由此觀點出發(fā)，陸九淵自然得出“人皆是有是心，心皆只是理，心即理也。” 的結(jié)論，“心”與“理”相即統(tǒng)一。另一方面，至于陸九淵之“現(xiàn)實心”的涵義，乃陸九淵在《與李宰書》中未嚴格區(qū)分“心”與“本心”之因所致。其中之“心于五官最尊大”，“心之官則思”，“心當論邪正”，此幾處之“心”顯然區(qū)別于前述之“心”，而為主體思維之心，乃“現(xiàn)實心”，茲另當別論。

由此，我們可看到，洪州之平常心乃無善無惡，非真非妄之心。平常之中含攝著不平常之義。此種不用修之心，不是不修，而是不刻意去修，是對人之“修行”提出的更高要求——不修之修。徐文明先生亦認為馬祖所守護之“不修”之心即六祖?zhèn)饔趹炎屩靶拮C即不無，污染即不得”之心。此“心”與陸九淵“上而千百載圣賢之心，下而千百載圣賢之心”實乃一物，陸九淵“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同”，“心即理”之“心”，亦均指代此義。發(fā)自內(nèi)心之“道德良知”乃天之所賦，其與“天理”無二，人之日用常行正為踐行此心而作。故洪州之“不修之修”的“平常心”與陸九淵“吾心即是宇宙”的心乃于類似理論根基之上而發(fā)，雙方具有相似的思維邏輯與思考視角。

三

具體到石頭禪系的心性思想，“自心”為其心性論體系的重要概念，但此“心”區(qū)別于洪州派的“平常心”，而是指“本覺真心”，“真如”之義。石頭禪系亦正是在將“心”視為“真如理體”基礎(chǔ)之上實現(xiàn)心體與性體的合一。理事關(guān)系方面，石頭宗亦具區(qū)別于禪宗其他派系的獨特解釋。正如石頭在《參同契》中所語：

“靈源明皎潔，枝派暗流注，執(zhí)事元是迷，契理亦非悟。”

此“靈源”即“真如”，呂澂先生稱其為“性理”，“真如”本凈，客塵覆障未能改變其“自性”，而“支派”則為由此“真如”所發(fā)出，以分之為體而形成。心物本為一體，且相互貫通，任何僅“執(zhí)于事”或“契于理”的執(zhí)著一邊均是不識“自性”。這亦正是宋明理學集大成者朱熹“理一分殊”所述之義。“理一分殊”首出于程頤答楊時就墨家“兼愛”思想對《西銘》的質(zhì)疑：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之弊，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。” 朱子對程頤的思想作了進一步繼承和發(fā)展。

“理只是這一個，道理則同，其分不同，君臣有君臣之禮，父子有父子之禮。”

朱子主張將天地萬物看作一個整體，稱其為“太極”，此“太極”為一；然單就每一個事物來說，每個事物都為由此“太極”而生，且均稟受此“太極”（理）之“性理”。由此，“太極”（理）與萬物一體。同時，此理論在倫理道德意義上亦成立，即具體行為規(guī)范中貫穿著普遍道德原則。

至于“心”與“理”的關(guān)系，石頭禪系首先指明此“真如理體”非指“現(xiàn)實心”而言，而“真如理體”則與“理”不一不異。“無心”才能“合道”，“即事”方能“顯真”，對于此理體圓融方式，我們可以聯(lián)系朱子“心統(tǒng)性情”思想來分析：

“心主于身，其所以為體者，性也；所以為用者，情也，是以貫乎動靜而無不在焉。”

“心有善惡，性無不善。”

朱子認為，人“心”之生質(zhì)為自然肉團，但此生質(zhì)之心又有思慮的作用，從思慮角度而言，心的本體不應以生理之心為體。固心性就其合處而言“固只一理”，但分析開來，心是心，性是性；“心”有善有惡，“性”則無不善。由此，我們可看出，朱子之“心統(tǒng)性情”意欲強調(diào)“心”之涵養(yǎng)的重要性，其“統(tǒng)”意在凸顯本心之全體作用，彰顯心體的直覺能動及自由、主宰特征；而就“性”來講，性體情用，此性包括“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，區(qū)別于二程“性即理”思想，朱子認為僅“天地之性”方為“理”，即“至善之性”才能稱“理”。在此理論基礎(chǔ)上，朱子認為，“心”與“理”一，但“心”并不等同于“理”，“理”乃就“天地之性”意義上而言，此正為石頭派關(guān)于“心”、“道”關(guān)系方面所表達之義。“現(xiàn)實心”不等同于“理”，唯有在摒棄知見，領(lǐng)悟心與萬物相互貫通，不一不異的前提下方能徹達“理”之真諦。

四

由上文梳理，我們可大致看到禪宗洪州派與陸九淵“心學”、石頭派與朱熹“理學”在“心”、“理”等核心理論范疇方面存在的契合之處。另，在實踐層面及本體論思想方面，四家亦存在相通之處。首先，在實現(xiàn)程度上，陸九淵的“心”與“理”的關(guān)系，主要通過“同”來實現(xiàn)。“理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣賢之所以為圣賢者，不容私而已。” 只有在“大心”、“同心”層面上，“理”與“心”才能貫通為一體；洪州派則主張“性在作用”，持守無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣的“平常心”。朱子“理一分殊”，強調(diào)人的實踐要在遵循萬物具同一普遍原理的前提下，依順不同事物固有、特定之理而行，“道問學”、“格物”思想均應于此；石頭派主張“即事而真”，“無心”而先，將“理”（真如）落實貫徹到日用常行之中，以此方能“觸目會道”。其次，本體論層面，結(jié)合四家心性論體系對核心范疇的詮釋以及主要觀點來看，洪州派與陸九淵有明顯將“心”視作萬物“本源”的傾向；而石頭派與朱熹方面，盡管兩家在對“理”的解釋上，存在細微差別，然從本質(zhì)上講，兩家均已將“理”“本體化”。鑒于陸九淵、朱熹與禪宗洪州派、石頭派心性思想存在的諸多相似，陸九淵、朱熹分歧的深刻思想根源及在中國哲學史上產(chǎn)生的重大影響，故關(guān)于禪宗洪州、石頭兩派的心性論與宋明理學相關(guān)思想的比較研究是十分必要的。

【 注 釋 】

①④賴永海：《佛學與儒學》，浙江人民出版社1992年版，第56、63頁。

②蔡方鹿：《宋明理學心性論》，四川出版集團2009年版，第2頁。

③方立天：《中國佛教與傳統(tǒng)文化》，上海人民出版社1979年版，第8頁。

⑤李承貴：《儒士視域中的佛教》，宗教文化出版社2007年版，第9頁。

⑥王心竹：《理學與佛學》，長春出版社2011年版，第10頁。

⑦⑩呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第234、236頁。

⑧印順：《中國禪宗史》，中華書局2010年版，第3頁。

⑨杜繼文：《中國禪宗通史》，江蘇人民出版社2008年版，第255頁。

楊維中：《中國佛教心性論研究》，宗教文化出版社2007年版，第425、427頁。

《景德傳燈錄》，《大正藏》第51冊，第440、459頁。

徐文明：《中土前期禪學思想史》，北京師范大學出版社2004年版，第195、391頁。

陸九淵：《陸九淵集》，中華書局1980年版，第483、5、149、444、149、196頁。

程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第609頁。

朱熹：《朱子語類》，中華書局1986年版，第99、90頁。

朱熹：《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十。

（編校：章敏）endprint