王船山對(duì)位財(cái)與仁義關(guān)系的生存論闡釋

周廣友

摘要：王船山從天人關(guān)系的視域闡釋了位財(cái)與仁義的關(guān)系：作為天地之心的人，是天地借以用來治理和使用萬物的；作為人類生活重要現(xiàn)象的位財(cái)，是天地用來治理和使用人、也是人類實(shí)現(xiàn)自治的重要方式；作為人類德性的仁義，是天地一陰一陽之道及生生之德的呈現(xiàn)。二者關(guān)系可概括為：位者仁之藏，財(cái)者義之具；仁以守位，義以理財(cái)。基于“生生之謂易”的易學(xué)語境和儒家重義輕利的道義論傳統(tǒng)，船山從人類與萬物“生成”和“存有”的存在論視域闡釋了位財(cái)仁義的本體論內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：王船山；位財(cái)；仁義；生存論

明清之際的著名思想家王船山（1619-1692）學(xué)問淵博，思想宏富且精深。他遍注群經(jīng)，精通文史，兼涉釋道，旁及政治、經(jīng)濟(jì)、小學(xué)等；而尤深于易學(xué)，著有《易》書六種。位財(cái)與仁義關(guān)系的討論源于《易傳》，是儒家義利關(guān)系、德福關(guān)系、理欲關(guān)系的表現(xiàn)方式，也隱含著名實(shí)關(guān)系、知行關(guān)系等理論內(nèi)涵。船山在其闡釋中精微地表達(dá)了自己對(duì)天人關(guān)系的思索，體現(xiàn)了他對(duì)重大時(shí)代問題的理論探求和關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界改良的實(shí)踐旨?xì)w。位財(cái)仁義是“人”的生存現(xiàn)象，其本質(zhì)與“天”存在著內(nèi)在性關(guān)聯(lián)。基于天人關(guān)系的視域，位財(cái)與仁義關(guān)系的本質(zhì)才能獲得理性的直觀和貫通的理解。

一、易學(xué)語境：天地之大德曰生，圣人之大寶曰位

如何理解仁義道德、如何對(duì)待位財(cái)名利是人們?cè)谏a(chǎn)生活中經(jīng)常遇到的情形，最能反映一個(gè)人的人生觀和價(jià)值觀。《周易·系辭》最早談及了這一關(guān)系：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰財(cái)，理財(cái)正辭、禁民為非曰義。”“仁”具有“守位”之功能，“義”具有“理財(cái)正辭、禁民為非”之內(nèi)涵；守位、理財(cái)為實(shí)現(xiàn)仁義的可施行之處。船山在解釋、疏通《易》之卦爻辭的基礎(chǔ)上闡釋了位財(cái)仁義四者所包含的天道與人道：

“‘位象卦中之位，‘財(cái)象位上之爻，當(dāng)位得中者，守位之仁也。爻之得位，相應(yīng)相孚者，理財(cái)禁非之義也。”① 又說：“此節(jié)上下疑有脫誤。大要以明重三畫而六之，陰陽、柔剛、仁義，合二以立極之理，著爻之所效也。……卦中三、四二爻，三為人之正位，于圣人為位；四為出治之道，于圣人為財(cái)；仁以守位，義以理財(cái)，則人位二爻之德也。②

“位”、“財(cái)”需要從卦象與爻位上看，作為人道的“仁”、“義”需要從人位上考察。卦有六位，由下而上依次為地位、人位和天位，六位之中最可把玩者在三、四之人位，這里不僅是集中體現(xiàn)仁義之人道的場(chǎng)所，也是得失存亡、吉兇悔吝集中發(fā)生和顯現(xiàn)的地方。位財(cái)與仁義之關(guān)系在其它爻位情形的作用和配合下在此集中呈現(xiàn)。一方面，三、四爻與圣人之位財(cái)直接相關(guān)。位財(cái)?shù)牡檬Мa(chǎn)生了吉兇。“故圣人之于易也，據(jù)位財(cái)為得失，以得為吉，以失為兇，以命之不易、物之艱難為悔吝。”③另一方面，爻代表了變動(dòng)，《易》曰：“爻者，言乎變者也。”“爻也者，效天下之動(dòng)者也”，而吉兇悔吝生于動(dòng)。

“位”設(shè)置于政治人倫之中，可借以建功、立業(yè)、揚(yáng)名；“財(cái)”流動(dòng)于人己物我之間，可借以聚人、厚生、利用。人們得到了位財(cái)就不想失去，未得到則想著如何去獲取并擁有；“得之思保之，未得思致之，未失思存之，失而思安之：位也，財(cái)也。天下之得失盡于此而已矣。”④可見，顯赫的職位與眾多的財(cái)富是人們常常思慮、念念不忘的兩種物事。人們?cè)诿鎸?duì)位財(cái)問題時(shí)，既要思慮一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)可行性的行為方案，又要對(duì)謀取位財(cái)?shù)男袨楸旧磉M(jìn)行多方面的考慮和判斷。《易》需要向人們展示如何正確看待位財(cái)及其得失現(xiàn)象。船山認(rèn)為，《易》為圣人所作：

圣人欽承于天，而于天步之去留，天物之登耗，單（殫）心于得失之林，……興神物以使明于消息存亡之?dāng)?shù)，尚德而非以獎(jiǎng)競(jìng)，崇功而非以導(dǎo)貪，而天地之德，亦待圣人而終顯其功。⑤

萬物有其成住壞空，人亦有其得失存亡。圣人秉承天地之德，以憂患之心作《易》，其目的在于教化萬民，化成天下。圣人重視位財(cái)，其要義在于“尚德而非以獎(jiǎng)競(jìng)，崇功而非以導(dǎo)貪”。

二、理論闡釋：位者仁之藏，財(cái)者義之具

船山從“人”的“生成”與“存有”方面來闡釋位財(cái)與仁義的本質(zhì)及關(guān)系，其理論形態(tài)的基礎(chǔ)是本體論，它不僅強(qiáng)調(diào)了“存在者”的生成性和變易性，也注重對(duì)“存在”本質(zhì)與樣式的分析，呈現(xiàn)了“生”的“本體性”和“存在”的“生成性”。筆者姑且把它稱之為“生存論”，其實(shí)質(zhì)在于“生的存在論”或“生的本體論”。換言之，此生存論具有本體論的根基，此本體論又具有生存論的內(nèi)涵。

（一）天與人的關(guān)系。“天地”如乾父坤母一樣生成了人與物，人來源于“天地”。“天地之大德曰生，統(tǒng)陰陽柔剛而言之。萬物之生，天之陰陽具而噓吸以通，地之柔剛具而融結(jié)以成；陰以斂之而使固，陽以發(fā)之而使靈；剛以干之而使立，柔以濡之而使動(dòng)。天地之為德，即立天立地之本德，于其生見之矣。位也，財(cái)也，仁也，義也。圣人之立人極，不偏廢者也，所以裁成輔相乎天地，而貞天下之動(dòng)者也。”⑥“人”受“天地”之“中”以生，人秉受了天地的陰陽、柔剛、健順、易簡(jiǎn)之德性而生。“生”是天地的德性，是連續(xù)不已的流行，是世間的現(xiàn)象和人們認(rèn)識(shí)世界的識(shí)度。“天地之間，流行不息，皆其生焉者也。”⑦“人”/“物”之“生”是一個(gè)極易感知的現(xiàn)象與事實(shí)，天地最高的德性和顯著的作為即是“生”。這是儒者共同的精神信念、理論識(shí)度和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的基石。“生”及“生”之持存的原因是陰陽相磨相蕩、對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。“陰陽之生萬物，父為之化，母為之基。基立而化施，化至而基凝，基不求化而化無虛施。”⑧ “陽以生而為氣，陰以生而為形。有氣無形，則游魂蕩而無即；有形無氣，則胔骼具而無靈。”⑨這些闡釋多少包含了“生”之根源、動(dòng)力與功能等本體論內(nèi)涵。

（二）人與自然的關(guān)系。就其生成而言，人與萬物構(gòu)成的自然并無本質(zhì)上的不同，但就其生存而言，人亦要取用自然之物來給養(yǎng)自身。船山說：

天地之大德者生也，珍其德之生者人也。胥為生也，舉蚑行喙息、高騫深泳之生彚而統(tǒng)之于人，人者天地之所以治萬物也；舉川涵石韞、旉榮落實(shí)之生質(zhì)而統(tǒng)之于人，人者天地之所以用萬物也。……不得其治，則叛散孤畸，而生氣不翕，天地于此有不忍焉；不任以用，則委棄腐萎，而生道不登，天地于此有不倦焉。⑩endprint

人“治理”并“取用”萬物，這是人與物關(guān)系的主要方面。舉凡爬行之蟲、走行之獸、高飛之鳥、潛水之魚，都是天地所生，都由人來統(tǒng)治，人是天地借以治理萬物的；舉凡一切水中所產(chǎn)、石中所藏、地中所生之物，也都由人來使用，人是天地借以利用萬物的；萬物與人類得不到治理，其情態(tài)是叛亂、離散、孤零、畸形，生氣不能收斂凝固；萬物與人才得不到利用，其情態(tài)是萎縮、廢棄、腐衰，生生之道不能成就與確立。所以人的地位十分特殊，責(zé)任非常重大。船山說：“自然者天地，主持者人。人者，天地之心。”B11作為萬物之靈的人，要自覺地以“主持者”身份承擔(dān)起照管萬物的道德責(zé)任和倫理義務(wù)。

（三）人與人的關(guān)系。人類自身的管理需要通過位與財(cái)來實(shí)現(xiàn)。只有實(shí)現(xiàn)了人類內(nèi)部的和諧才能最大限度地實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧。作為“主持者”的人對(duì)物的照管與利用才能充分實(shí)現(xiàn)。

胥為人矣，舉強(qiáng)武智文、效功立能之生理而統(tǒng)之以位，位者天地之所以治人也；舉賦質(zhì)修事、勸能警惰之生機(jī)而統(tǒng)之以財(cái)，財(cái)者天地之所以用人也。故翕天下以位而人統(tǒng)乎人，人乃以統(tǒng)乎物；登天下以財(cái)而人用乎人，人乃用乎物。故天地于其所生，無所恝置于已生之余。莫之喻而喻，使之自相貴而位以定；莫之勸而勸，使之交相需而財(cái)以庸。然則位者，天地不忍不治之仁，因以秩之；財(cái)者，天地不倦于用之義，因以給之。B12

人的稟賦才能各不相同，有強(qiáng)壯尚武者，有崇智好文者，有各種能工巧匠，這些人才都可以由職位進(jìn)行統(tǒng)籌安排。職位的設(shè)立是天地用來治理人才的。處理種類繁雜、性質(zhì)多樣的人間事務(wù)，賞勤罰懶、勸能警惰等都需要通過財(cái)富來管理，財(cái)富的產(chǎn)生是天地用來使用人才的。“位”是天地用來團(tuán)結(jié)聯(lián)合孤立分散的個(gè)人，使之相互統(tǒng)屬，然后統(tǒng)治管理萬物。“財(cái)”是天地用來鼓舞聯(lián)系分散的個(gè)人，使之相互利用，而后可以使用萬物。位財(cái)都是天地所具有的仁義德性在人類社會(huì)中的體現(xiàn)，這是天地自身具有的不言而喻、不勸而勸、不言而教的本性。易言之，位財(cái)乃是天地自身蘊(yùn)含的一種生存性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

在上述討論中，船山運(yùn)用了“生匯”、“生質(zhì)”、“生氣”、“生道”、“生理”、“生機(jī)”等概念，突出了“生存”在貫通三者關(guān)系中的作用。天地本體“生成”人與萬物，人與萬物“生存”于天地之間。天地通過自身的位財(cái)來治用所生之人，人亦通過位財(cái)實(shí)現(xiàn)自治進(jìn)而治用萬物。“財(cái)”是每個(gè)個(gè)體得以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)。“位”使人與人的生存問題得以治理與分類，也可以說是人類生存的必要條件。位財(cái)?shù)纳嬲撘馓N(yùn)得以彰顯。

（四）位財(cái)與仁義的關(guān)系。在《周易外傳》中，船山把二者的關(guān)系概括為：“位者仁之藏，財(cái)者義之具。”B13晚年，他對(duì)此又做了闡發(fā)：

仁以守位，義以理財(cái)，則人位二爻之德也。君道止于仁，唯為民父母，而后可為元后，仁所以守位也。仁者，位中所有之德也。義者，取舍而已。非義而取，則上有匿情，雖責(zé)民以善而辭不昌，民乃不服，財(cái)散民聚，而令下如流水矣。義者于財(cái)而著者也。仁義之藏，生于人心一陰一陽之成性，而此于守位聚人言之者，自其效天下之動(dòng)以利用者言也。仁義并行，而后圣人之盡人道者，配天地之德以善天下之動(dòng)，則六位以盡三才，其效益著明矣。B14

位可以用來施行仁德，財(cái)可以用來調(diào)節(jié)民用。位財(cái)是建立功業(yè)、施行仁義的資具。“位”是具有、存放、收藏“仁”的所在；“財(cái)”是“義”得以具備和實(shí)施的所在。位藏仁，財(cái)具義；仁藏于位中，義具于財(cái)中；仁因位而顯，義于財(cái)而著。從本體論視域看，天地設(shè)“位”，“位”是實(shí)施仁德、仁政的領(lǐng)域，位含仁、藏仁，是仁的體現(xiàn)，仁借助于位來展現(xiàn)自身。天地殖“財(cái)”，“財(cái)”之生產(chǎn)、分配是實(shí)施、裁斷和成就“義”的領(lǐng)域，“財(cái)”是體現(xiàn)“義”的物質(zhì)性載體，“義”借助于“財(cái)”來實(shí)現(xiàn)自身。從現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域看，尸位素餐者的存在使“位財(cái)”上的“仁義”只能處于隱藏或潛在狀態(tài)。

此段還彰顯了仁義具有“生”的本體論內(nèi)涵。正如“位財(cái)內(nèi)含天地生生之德，是天之生理必然具有的顯現(xiàn)”一樣，仁義也是天之一陰一陽之道在人心中的呈現(xiàn)。天命之、人受之，此一過程彰顯了天地之大德及其生理。《易》“立天之道曰陰與陽，立人之道曰仁與義”，圣人仁義并行，盡人道以配天地之德。“仁”只是一個(gè)生意，于新生之物上最能顯現(xiàn)，但亦持續(xù)存在于日生、日新、日成的發(fā)展過程的始終。船山說：“因物事而得理，推理而必合于生，因生而得仁，因仁而得義，因仁義而得禮樂刑政，極至于死而哀之以存生理。……故賤形必賤情，賤情必賤生，賤生必賤仁義，賤仁義必離生……”B15船山以“生”說“仁”，強(qiáng)調(diào)生與仁義的關(guān)聯(lián)，仁是生之意、生之性、生之理，“義”便是使“生存”處于適宜之境的德性。

三、實(shí)踐旨?xì)w：仁以守位，義以理財(cái)

船山早年具有激越的民族主義情懷，在明末清初異族入侵的動(dòng)亂之際，他曾組織抗清起義，參加南明政權(quán)，復(fù)明之事無望后，他一心以弘揚(yáng)儒家正大、健實(shí)的道德傳統(tǒng)為己任。厚重的文化傳統(tǒng)促使他判析前賢諸家思想之得失，進(jìn)而總結(jié)和改良時(shí)代之弊病。

（一）統(tǒng)籌仁義位財(cái)為一體，把握四者之間的相互作用

國(guó)破家亡的殘酷現(xiàn)實(shí)使船山特別注重現(xiàn)實(shí)世界的改良，而改良離不開在現(xiàn)實(shí)生活中和具體情形下對(duì)位財(cái)和道德的重視。他常用歷史上成敗得失的案例來辨道析理，也常分析卦爻象的具體情形以論證疏解。例如，他說：

“金夫不有躬”，非其財(cái)也；“負(fù)乘致寇至”，非其位也；“君子于行，三日不食”，以安位也；“困于赤紱，乃徐有說”，以節(jié)財(cái)也；非然者，貧其身以貧萬物，巽于床而喪資斧；賤其身以賤天下，折其足以覆公餗。於陵仲子以餒，成其不義；延陵季子以讓，成其不仁，君子將厚責(zé)之。B16

船山使用了蒙、解、明夷、困、巽、鼎等六卦的爻辭、爻象來解釋位財(cái)?shù)南嚓P(guān)問題。金夫以財(cái)誘女，女“歆于小利忘其正配”，財(cái)用失其義；解卦六三，上承九四，下乘九二，失位“尤妄”；明夷卦初九，太公之象，有輔周之志與仁德，以求安位也；困卦九五，君子困于赤紱，更需以義節(jié)財(cái)。這四卦從正反兩面說明居位用財(cái)應(yīng)堅(jiān)持道義的標(biāo)準(zhǔn)。巽卦上九，因無位權(quán)而喪失所行之具，使己與萬民俱貧；鼎卦九四，折足覆餗之象，民貧而貪而賤，九四之過蓋在于“應(yīng)于初忘于上，取養(yǎng)于貧弱之民”。這兩卦主要說明位與財(cái)、仁與義相互作用，不可分割。無位則仁不行、財(cái)不足，無仁則位不存、義不行。於陵仲子“辟兄離母”，“以兄之祿為不義之祿而不食也”（《孟子》），欲保一己之私德，卻棄人倫的孝悌之義，可謂不義。延陵季子指春秋時(shí)期吳國(guó)的公子季札，“季札賢，而壽夢(mèng)欲立之，季札讓不可”（《史記》），后來導(dǎo)致了王位爭(zhēng)奪戰(zhàn)的發(fā)生。季子使吳國(guó)失去賢君之治，有負(fù)于天下，可謂不仁。不仁不義是傷害天地之生的行為。endprint

（二）知行合一，端正對(duì)待位財(cái)?shù)檬У膽B(tài)度

合理的行為需要正確的認(rèn)識(shí)。在行為時(shí)，“知”需要從對(duì)事情本身本質(zhì)的認(rèn)識(shí)過度到處理事情的方法途徑的認(rèn)識(shí)。行為的施行也存在一個(gè)意志和推動(dòng)力問題，需要預(yù)先設(shè)立一個(gè)對(duì)待行為本身的態(tài)度。它是從對(duì)事情的認(rèn)識(shí)中分化而來，是認(rèn)知自身的內(nèi)在要求和結(jié)果。船山評(píng)論說：“蔑君罔親而圖之者，奸人也。詘節(jié)芟廉以利之者，庸人也。圖功取譽(yù)而終身以之者，當(dāng)世之士也。”B17船山對(duì)因圖功名而獲取位財(cái)?shù)男袨榻o予肯定。士人注重“位財(cái)”所蘊(yùn)含的“功名”，卻未必通曉“功名”自身的意義，未臻至圣人之境：“圣人仁不求功，智不求名，仁智非以有所期而成。然功名者，亦非圣人之所廢。非功非名，無與于萬物，而萬物亦無恃以立也。”B18功名與位財(cái)一樣，均是人用來理萬物、立萬物、成萬物的資具。把道德置于首要位置，則吉兇悔吝的境遇都可成為踐履道德的具體時(shí)機(jī)：“吉者吾道也，兇者吾義也，悔者吾行之幾也，吝者吾止之時(shí)也。……不可無吉也，無吉?jiǎng)t道不行；不可無兇也，無兇則義不著；不可無悔也，無悔則仁不復(fù)；不可無吝也，無吝則志不恒。”B19“道”隨時(shí)隨地都在發(fā)生作用，隨時(shí)隨地皆是君子踐行人道的因緣際會(huì)。

（三）以德居位、以德理財(cái)，探索治用人與物的方法

施行仁義、守位理財(cái)必然是在人與外界交往的過程中實(shí)現(xiàn)。“治”與“用”是交往行為的兩個(gè)方面。治中有用，用以成治。“治”在于使散亂的人或物變得有秩序、得以被管理和經(jīng)營(yíng)，“用”在于使人或物發(fā)揮其功能。理論自身已經(jīng)蘊(yùn)含著其方法論，船山在《外傳》中至少論述了以下三個(gè)方面。

仁義并行。“仁”是愛惜、贊助萬物之生長(zhǎng)，但物與物之間會(huì)有取舍、競(jìng)爭(zhēng)，“義，取舍而已。”“義者，制事以裁理也。”B20仁是普遍的施舍與流行，義則是特定對(duì)象上的裁定與制約。人受天恩，但人不獨(dú)自占有與索取，合宜地?fù)p己以利人，就是義。“天下見其損而服其義”B21，“絕已于天下則失義，絕天下于已則失仁”B22。可以說，仁義是己與萬物的交往方式。

恩威并重。仁義是人心之德，實(shí)是天地陰陽之道在人心的映現(xiàn)。二者本是一體之兩面。仁義并行不僅具有應(yīng)然性，而且具有必然性。與此相應(yīng)，在治用人時(shí)，亦要“恩威并重”。“文質(zhì)相承者也，恩威相倚者也，男女相諧者也。”B23恩威相倚正如陰陽之互補(bǔ)。施行恩威有其時(shí)機(jī)：“威不厚者不可以恩，恩不篤者不可以威；知不徹者不可以行，行不慥者不可以知。”B24

愛敬并用。仁義和恩威主要從行為的發(fā)起者、實(shí)行者而言。從行為的受動(dòng)者或行為客體的角度而言，被治用之人愛敬并用，則天下大治。“人之所可受吾治者，惟其敬愛而已矣。怵然不敢干之心生，則敬興；欣然樂聽其命之心生，則愛生。”愛敬有別，亦要因人而變：“君臣有義，用愛則私……父子有恩，用敬則疏”B25。

四、結(jié)論

船山對(duì)位財(cái)與仁義關(guān)系的闡釋是基于人類生存和生活的角度來展開的。“生”有其根源，“存”有其方式，生存有其自身的獨(dú)立性價(jià)值。這種闡釋具有“生存論”哲學(xué)流派的某些形式特征，都關(guān)注人的存在的主動(dòng)性和特殊意義。船山考察位財(cái)、仁義的產(chǎn)生來源，把世界視為一個(gè)生命體，人與萬物密不可分，又具有西方“生命哲學(xué)派”的某些內(nèi)涵。“生存論”（生存主義/存在主義）是近現(xiàn)代西方世界出現(xiàn)的一種強(qiáng)勁的思潮。B26整體上看，該派以人的存在為意義中心，分析了人的生存狀態(tài)、生存方式、生存體驗(yàn)和生存意志、探討了人與人、人與群體、人與世界的關(guān)系，反對(duì)抽象化和絕對(duì)的理性，尊重人的個(gè)性和自由。“生命哲學(xué)”流派認(rèn)為生命是世界的本原，生命是一種活力和運(yùn)動(dòng)之流，是萬物的根源。兩派都是對(duì)西方近代理性主義思潮的一種反動(dòng)，也是人類自身現(xiàn)代性生存體驗(yàn)的一種反映。B27但這兩派都根源于其基督教文化和近代興起的科學(xué)主義傳統(tǒng)，與船山所論有異。

船山的生存論基于易學(xué)語境和儒家資源，根源于儒家把整個(gè)世界德性化的傳統(tǒng)及自身的話語體系與問題意識(shí)，其理論特質(zhì)不僅包含形而上層面的宇宙生命本體，也包含形而下層面的人類生存和生活的現(xiàn)象，是生存論，也是本體論，生存即是本體，本體即是生存，也可以稱為“道義論的生存論”、“生存本體論”或“道德本體論”。儒學(xué)發(fā)展至宋明時(shí)期，孔子罕言的“性與天道”，孟子常言的“仁義”以及“大學(xué)之道”和“中庸”觀念等都得到了細(xì)致深入的本體論闡釋。漢代以董仲舒為代表的宇宙論理解模式也被融入到本體論的闡釋架構(gòu)中，出現(xiàn)了氣本體、理本體、心本體等詮釋類型和理論范式。船山在進(jìn)行理論的“綜合創(chuàng)新”時(shí)，離不開上述本體論的話語背景與思維范式。

船山對(duì)道德本質(zhì)所作的生存論闡釋，其核心要義在于，道德行為是人類的生存方式；道德認(rèn)知是人類生存的思想基礎(chǔ)；道德能力是人類生存能力和生活能動(dòng)性的體現(xiàn)；道德覺悟是人類的生存體驗(yàn)本身。道德只有從“生存”方面來加以認(rèn)識(shí)，才能正確理解和恰當(dāng)處理現(xiàn)實(shí)生活中的道德沖突。而“生存”只有從本體上理解，其本質(zhì)才得以朗現(xiàn)，其意義才得以彰顯，其困境才能得以合理化解。生存是分析考察人類文明發(fā)展史的一條線索。“文化，撇開它的抽象意義或價(jià)值不談，乃是一群長(zhǎng)期地共同生活在一起的人民，為了維持并改進(jìn)他們的生存而發(fā)展出來的一切創(chuàng)造的總和。從這一方面來看，文化也可以說是人們求生的一種手段。”B28“生存”有其維持生命的基礎(chǔ)內(nèi)容，也應(yīng)包括人類對(duì)精神文化生活的高級(jí)追求。

船山的生存論一方面突出了生存的本體論內(nèi)涵和道義論基礎(chǔ)，另一方面又強(qiáng)調(diào)了生存問題的現(xiàn)實(shí)性和世俗性；是一種充滿理想的現(xiàn)實(shí)主義，又是一種基于現(xiàn)實(shí)的理想主義。“仁義”之“道”離不開日常生活，“位財(cái)”之設(shè)置蘊(yùn)含著“生”之道。這是儒家思想“極高明而道中庸”的體現(xiàn)，“高明”在日常生活中對(duì)“道”的體認(rèn)上，“中庸”在日常生活中對(duì)“道”的踐履中，因而呈現(xiàn)出“內(nèi)在超越”的理論特征。知行合一，誠明兩進(jìn)，統(tǒng)位財(cái)仁義于人類的生存實(shí)踐活動(dòng)中。“生存”的內(nèi)涵既包括“生”的基礎(chǔ)性，也包括“存”的豐富性；既包括物質(zhì)資料的生產(chǎn)與消費(fèi)，也包括精神和文化生活的開展與生成。當(dāng)然，思想是時(shí)代精神的產(chǎn)物，船山的生存論受到他所生活的時(shí)代及其文化傳統(tǒng)的限制，未能呈現(xiàn)出現(xiàn)代性視域中生存問題的復(fù)雜性，但它繼承發(fā)揚(yáng)了儒家德性傳統(tǒng)的義理精華，仍然是當(dāng)今道德和精神文明建設(shè)中重要的思想資源。

【 注 釋 】

①王夫之：《周易稗疏》，《船山全書》第1冊(cè)，岳麓書社1996年版，第790頁。“當(dāng)位”指陽爻具奇位，陰爻居偶位。以爻位說和爻德說來解釋卦爻辭是《彖傳》和《小象傳》的主要途徑和特征，提出了“中”、“剛中”、“得中”、“正”、“正位”和“當(dāng)位”等概念，并常以是否當(dāng)位來判斷卦爻象的吉兇悔吝。“中”指上下經(jīng)卦的二、五位，分別處于內(nèi)外卦的中位。“應(yīng)”、“敵”則是指內(nèi)外卦相對(duì)的爻位關(guān)系，初與四、二與五、三與上，陰陽相配合為應(yīng)，反之為敵。相鄰爻位則有“乘”、“承”、“順”之關(guān)系。

②⑥B14王夫之：《周易內(nèi)傳》，《船山全書》第1冊(cè)，岳麓書社1996年版，第579、579、579—580頁。

③④⑤⑦⑧⑨⑩B11B13B15B16B17B18B19B20B21B22B23B24B25《周易外傳》，《船山全書》第1冊(cè)，岳麓書社1996年版，第1035、1033—1034、1035、1042、836、1042、1034、884、1034、889、1035、1034、960、1031—1033、912、1053、854、968、1052、1074頁。

B12“質(zhì)”的本義是抵押，從貝，與財(cái)富有關(guān)；延申義包括抵押品、盟約、貿(mào)易用的券書、物質(zhì)、事物、質(zhì)地等。《說文》：質(zhì)，以物相贅也。按：以錢受物曰贅，以物受錢曰質(zhì)。《周易外傳》，第1034—1035頁。

B26以克爾凱郭爾、尼采、雅斯貝爾斯、馬塞爾、海德格爾、薩特、龐蒂和加繆等為代表。

B27以狄爾泰、齊美兒、奧伊肯、杜里舒、柏格森等為代表。

B28余英時(shí)：《五四文化精神的反省》，《五四：文化的闡釋與評(píng)價(jià)》，山西人民出版社1989年版。

（編校：余學(xué)珍）endprint