論儒家關于“時”的思想及其生態倫理意蘊

楊世宏

摘要：儒家“時”或“四時”的思想包含了豐富的生態學知識，構成儒家生態倫理思想的基礎。“時”體現了宇宙與生態系統運行的基本節律，自然萬物隨“四時”的演替而發生相應的變化。“順時”“適時”對人的生存與發展具有根本價值；“違時”“失時”都會對人與自然造成損害。為了維護人與自然生存與發展的利益，保持人與自然的和諧進化，就必須應時而變，順時而為，與時偕行。因此，“時”就被賦予了豐富的生態倫理內涵，成為處理人與自然關系的準則，這是從“事實”過渡到了“價值”，由“是”推出了“應當”，凸顯了儒家生態倫理思想形成的內在邏輯。

關鍵詞：時；時令；生存與發展利益；順時；生態倫理

“時”或“四時”是儒家自然觀的重要概念，對“時”的探討，直接關系到對儒家生態倫理思想形成的內在邏輯或致思理路的理解和把握。有人探討過儒家的“時中”思想，①據筆者所知，目前尚無專文論述儒家“時”與生態倫理的關系。本文嘗試通過對先秦儒家關于“時”思想的分析揭示儒家生態倫理思想形成的基本理路。儒家關于“時”的思想包含了豐富的生態學知識，儒家生態倫理思想就是以此為基礎，并結合人的道義而生成的。“生態學的科學知識（事實）轉變為道德規范（應當），是通過生態規律與人的道義的結合實現的。這就是從‘是（描述）到‘好（價值），最后得出結論‘應當（道德）。”②儒家認為“時”是宇宙與生態系統運行的基本節律（生態學的描述為真），“順時”、“得時”對人的生存與發展而言是一種根本的價值，“違時”、“失時”都會危害人的生存與發展利益（價值評價為真），我們要維護人的生存與發展利益，追求人與自然的和諧（道義前提），就必須順時而動、應時而變。這樣“時”就被賦予了豐富的生態倫理內容。從“事實”過渡到了“價值”，由“是”推出了“應當”，這是儒家生態倫理思想的內在邏輯。

一、“時”是宇宙與生態系統運行的基本節律

儒家思想中“時”的基本含義是自然節律、時令及其變化。《說文》云：“時，四時也，從日，寺聲。”“凡四時，成歲，有春夏秋冬。各有孟仲季以名，十有二月，中氣以著時。”③“時”是一切事物都具有的普遍特征。“物其有矣，唯其時矣。”④從《禮記· 月令》、《呂氏春秋》來看，先秦時期人們的生產、生活及其他活動對自然具有高度的依賴性。自然因素的周期性變化會影響各類生物群落的相應變化，這是人們深切感受到的，儒家將這種感受上升為理論，就形成了“時”的觀念。

（一） 從宇宙論的“時”到生態學的“四時”

生態學的“時”是宇宙論的“時”在生物與環境關系上的具體體現，即自然節律的周期性變化引起生態系統各因素的周期性變化。儒家的宇宙論主要涉及日月等天體運行及其對地球發生影響等內容。從宇宙論上說，儒家認為“時”是一種自然而然的現象，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”（《論語·陽貨》）四時的運行，百物的生成體現了天的運行，日月運行造成了寒暑交替，四季更迭，這都是自然而然的，不會有什么差錯。“天地以順動，故日月不過而四時不忒。”（《周易·豫卦·彖傳》）可見，“時”是自然萬物最普遍的屬性，“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況于人乎，況于鬼神乎？”（《周易·豐卦·彖傳》）時間的流逝是世間萬物變化的表征，日在中天為盛，但總要西落（昃），月圓之后又變為虧缺，自然界的變化就是這樣彼消此長或相反，盈而虛，虛而盈，這些變化都是以“時”為進退的，人自身就是處在這種變化之中（而況于人乎），人與自然的內在統一就因此而顯現。因此，“圣人以順動，則刑罰清而民服，預之時，義大矣哉”。（《周易·豫卦·彖傳》）圣人能夠順時而動，所以在他的治理下，刑罰分明，民眾歸附，預卦所蘊含的順時而動的意義多么偉大！儒家很少在純宇宙論意義上探討“時”，即使論及宇宙運行的節律也是為了論證人應當遵循生態學意義上的“時”。人們遵循的各種禮儀都來源于天地運行的節律與法則。《禮記·禮運》云：“是故夫禮必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時。協于分藝，其居人也曰養。”禮源于“太一”，天地乃“太一”分化而成，天地化生萬物的變化皆以四時為法則，人和人類社會作為自然的產物，必須“從時”，時止則止，時行則行，才能健康發展，這樣宇宙論意義上的“時”，就落腳到生態學意義上的“四時”了。

（二） 天地變革、更新演替形成“四時”

儒家從宇宙論的“時”推出了生態學的“四時”。“天地革而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉。”（《周易·革卦·彖傳》）天地變化革新形成了春夏秋冬的依次更替，自然萬物隨之而變，順之則昌，逆之則亡。湯武革命是改朝換代，革故鼎新，但這種革命也要適時，應革時則革，不應革時則不革，這都取決于是否順天時應民心，即符合天時地利人和。對于“四時”的形成，儒家還從事物之間的對立統一關系作了解釋，指出：“當位以節，中正以通，天地節而四時成，節以制度，不傷財不害民。”（《周易·節卦·彖傳》）天地之中有陰陽二氣，彼此相互制約，相互節制，天地之“節”形成了春夏秋冬四時，四時之間也是相互節制的，如春節制冬，使之適可而止，秋節制夏，使其恰到好處，但“節”本身也體現了一定的規則，這在自然界是一種客觀秩序，不以人的意志為轉移。人的行為規則與天地運行規則在根本上是一致的（禮必本于天），因此君子也必須處理好“節”的問題。“當位以節，中正以通”，這是說節制作為君子之事，要適度、正確，當節則節，不當節時則不節，這就能使節之道暢通。節制要以國家的法令、制度形式規定下來，既不傷財，也不害民，厲行節約，不揮霍浪費。對民眾的剝削也要有所節制，不能橫征暴斂，這在客觀上會限制人們對自然貪得無厭地索取行為，有利于保護自然環境，于是作為宇宙論意義上的“節”，經過一番推演，就獲得了生態學意義。

二、“順時”“適時”對人的生存發展具有根本性價值

（一） “順時”、“適時”成為人的生存智慧

在古代農業社會，人的生活高度依賴自然，人們切身感受到的事實是，隨著自然界的季節時令不斷交替，生態系統中的各種動植物也不斷地改變自身的形態、形式而適應時令之變化，否則就不能生存甚至導致生命的終結，人處在進化鏈條的頂端，人作為萬物之靈，但終歸是地球生命大家庭中的一員，“萬物中之一物”，人類改造自然的活動不是為所欲為，而應遵循大自然的時令節律，才有可能取得成功，這體現了人是自然的一部分、依賴自然、與自然相通的一面。“在《易傳》所兼收并蓄的思想材料中，‘時這一概念甚為突出，在某種意義上，它似乎已經成為所謂天道、地道、人道三者的一個扭結點了。”⑤在《周易》經傳的思想體系中“時”的觀念占有極重要的地位，“易”的根本含義是變易、變化，而變易離不開“時”，或者說是“時”的體現。世間萬物變動不居，否泰轉化，動靜行止，潛見躍飛，離開“時”均無法理解。王弼《周易略例》云：“卦者，時也；爻者，適時之變者也”，“是故卦以存時，爻以示變。”⑥

《詩經》中有不少體現“四時”思想的農事詩歌。如《詩經·豳風·七月》就展示了一幅先人依據物候變化開展農業活動生動畫面。“五月斯螽動股，六月莎雞振羽，七月在野，八月在宇，九月在戶，十月蟋蟀入我床下。”“六月食郁及薁，七月亨葵及菽，八月剝棗，十月獲稻，為此春酒，以介眉壽。七月食瓜，八月斷壺，九月叔苴，采茶薪樗，食我農夫。”這是人們對天象、物候在不同月份的變化來安排各種農事活動的記載，也是在充分把握四時變化規律基礎之上進行的農業活動。《禮記·月令》特別強調認識活動要尊時順時。《月令》按照一年中季節的變化順序，準確地記載了各個季節的物候，對自然萬物在不同季節的變化有較好的把握。在對各個季節物候變化準確把握的基礎上，《月令》規定了人事活動要順時而動，什么季節按什么要求做什么事。即“以時示事”，對人們的生活方式、宗教、刑獄、禮樂、兵事、農事和資源利用等一系列活動都提出了特殊的生態學要求。這里以春季為例說明統治者是怎樣順時尊時的。孟春時節，立春之時，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫，以迎春于東郊，天子選擇吉日向上帝祈求五谷豐登。禮樂方面，天子命樂官之長到太學教練舞蹈，修訂祭祀的典則，下令祭祀山林川澤，禁止伐木和獵殺動物。農事方面，下令布置春耕之事，整修渠道、小路，整治疆界，由田官指導農民從事種植。仲春之月，天子選良辰吉日，命民祭祀土地之神，省囹圄，去桎梏，禁肆掠，停獄訟。禮樂方面，天子用羔羊祭祀司寒之神，并開窖取冰，進獻寢廟，于本月上旬丁日，命樂官之長教練舞蹈，并行菜禮，天子率三公九卿親往觀之。農事方面，農耕者有短暫間息，以整修門戶，不要興兵和搞大規模勞役，以免妨礙農事。季春之月，天子要廣施恩澤，布德行惠，命開倉濟貧，招賢納士，農事方面，禁止圍獵，令百工審察庫藏物資，并制造新的器具，監工日號：“毋悖于時，毋或作為淫巧，以蕩上心。”（《禮記·月令》）宗教方面，天子著黃衣向先帝祈求福祥。禮樂方面，擇吉日大合樂，天子親往視之。

從以上列舉的孟春、仲春和季春時節變化對人提出的生態學要求來看，儒家旨在強調以下幾點：第一，天子也要遵循大自然的節律，履行“謹其時禁”的職責。第二，天子的政治活動要同自然的時令一致。如春夏為萬物生長季節，因此天子應省刑獄，已成萬物之長，秋冬為萬物蕭殺季節，因此天子在這個時候要嚴刑獄。第三，天子的宗教活動也要遵從生態學節律，按時進行，也要按照一定的空間方位進行，在迎春、迎夏、迎秋、迎冬儀式時，都要體現四時與四方。這都是對人事活動提出的生態學要求，強調人的活動要“順時”，這樣《月令》就認同了人與自然的統一性，“時”成為《月令》的核心內容，月令是“時”的具體應用，這就形成了以“時”為核心的生態系統模型，這個模型處處體現“時”對人的要求。

（二） “時”的實踐價值

中國幅員遼闊，氣候復雜，生物群落的季節性變化明顯，在這樣的農業社會，春種、秋收和冬藏構成了農業生產的基本節奏，這就必然使農業生產十分強調“時”的觀念。“農（農）”字的字根“辰”就是“時”的同義語，“農事”也被稱為“時事”。“巡其稼穡而移用于民，以救其時事”⑦。儒家在闡述“時”的生態學內容的同時特別注重“時”的實踐價值，即闡明人依時行事則成逆時則失。

1. “順時則成逆時則失”的農學實踐

一定的農事活動必須在既定的季節里完成，才有可能獲得豐收，這是“得時”、“順時”，不按既定的時令進行農業生產，農作物不能正常生長，這是“失時”、“逆時”，順時則得農功，違時則失稼穡。《月令》中還列舉了“失時”、“逆時”的行為帶來的嚴重后果。這里僅以春季為例說明之。春季為萬物復蘇的季節，行夏令、秋令則為逆時，行冬令則為失時，所以春時行夏秋冬令皆為不妥，孟春行夏令、秋令、冬令引發的不良后果分別是“風雨不時，草木早落”、“猋風暴雨，雜草叢生”、“雪霜不已，首種難入”；仲春行行夏令、秋令、冬令引發的不良后果分別是“暖氣早來，蟲螟為害”、“大水、寒氣并來”、“陽氣不勝，麥不熟”；季春行夏令、秋令、冬令引發的不良后果分別是“時雨不降，山林無產出”、“溪雨早降”、“寒氣時發，草木皆蕭”。⑧可見，儒家多是從乖舛時令的角度來看待災害成因的，注重生態學節律對人的活動的制約性，說明“順時”、“得時”的重要性。

有人認為中國傳統農學思想可以概括為“順天時，相地宜，盡人力。”⑨“時”的地位非常特殊，盡人力是以順天時為前提的，決不是游離于天時之外的任意妄為。“夫稼，為之者人也，生之者地也，養之者天也”，（《呂氏春秋·審時》）而“天下時，地生財，不與民謀。”（《呂氏春秋·任地》）這是說，種莊稼是人的行為，但收成好壞則取決于天時地宜，正所謂“謀事在人成事在天”。孟子說：“雖有智慧，不如乘勢，雖有镃基，不如待時。”（《孟子·公孫丑上》）所以，盡人力只是強調對天時的認識和把握，也包括對土地的利用和改造。

2. “治歷明時”的政治實踐

“時”不僅具有生態農學實踐價值，還具有社會政治價值。中國具有悠久的以農興邦、以農立國的傳統，農業受自然條件影響最大，因而自然的生態節律就影響到社會生活的方方面面。對統治者而言，“君子治歷以明時”（《周易·革卦·象傳》）是政治、科學文化生活的重要內容。儒家認為，君子應觀察春夏秋冬四時的變化，體悟“治歷明時”的道理，做好歷法之事，指導人們的生產生活，使人與自然和諧相處。

編制歷法授民以時，是古代中國的一項科學活動，也是一項極具特色的政治活動。現存最早把天象、物候和農事等結合起來逐月加以考察的文獻是《夏小正》，體現了先秦歷法的兩個重要特點，即以事別“時”，以“時”系事，隨“時”行事，二是在“觀乎天文、以察時變”（《周易·賁卦·彖傳》）的基礎上對“時”加以修正或確認，力求準確把握農時，“人與天調”，在實踐上取得成功。

在處理統治者與民眾的關系問題上，儒家提出“節用而愛人，使民以時”（《論語·學而》），節約用度，愛護民眾，按時令節律役使民眾，勞逸結合，農忙時節督導民眾生產，農閑時節使其休養生息，這是儒家民本主義的體現，如果不分季節地利用民力地力，就會勞民傷財、破壞地力，因此應適可而止，有所節制。“天地之道，寒暑不時則疾，風雨不節則饑。事者（農業），民之風雨也，事不節則無功（無收成）”。（《禮記·樂記》）統治者用兵、興土木等事宜不能與農時沖突，更不能貽誤農時。“罕興力役，無奪農時，如是則國富矣”。（《荀子·富國》）《月令》對何時用兵何時不可用兵都有明確的規定，如孟春之月“不可以稱兵，稱兵必天殃，兵戎不起，不可從我始。毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之倫。”這是說軍事行動必須建立在一定的生態學基礎之上，不能隨意進行戰爭，要遵守一定的行為規范，包括遵守一定的生態行為規范。

（三） “戡天”與“順時”的統一

儒家要求人的活動要“順時”、“得時”，但也提出了“天人相分”、“制天命而用之”的“戡天”思想。《荀子·天論》云：“明于天人之分，可謂至人矣。”這是說“天”并非神秘之物，不過是獨立于人的自然界：“天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠也，輟廣”，“天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人也，宇宙萬物生人之屬，待圣人而后分也。”這樣“天”就成為一個按四時戒律運行的自然界，“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則兇。”因而“天人相分”的真實含義就是要求人們遵循自然的運行節律，以時而為。

荀子所謂“制天命而用之”是強調人在自然界中的主體地位。“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之。”（《荀子·天論》）人是萬物之靈，是最為天下貴的，人是唯一能與天地相并列的，其根源就在于人的主體地位。“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”。（《周易·系辭下傳》）在儒家的自然觀中，天地人被看作是平行并列的三個要素，其功用各不相同，《荀子· 天論》云：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。”只有實現天時地利人和，才能達到人與自然的和諧統一。如果只有天地四時的運行而無人的參與，也就不能進行生產，只能坐等天地的恩賜，就不會有人類文明的存在。“制天命而用之”就是要求發揮人的主觀能動性，認識利用自然規律，為自己的目的服務。“假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。”（《荀子·勸學》）人改造利用自然也是在遵循自然規律的前提下進行的。所謂“序四時，裁萬物，兼利天下”，（《荀子·王制》）“裁萬物”是以“序四時”為條件的，《周易》提出了正確處理人與自然關系的原則，即“裁成天地之道，輔相天地之宜”，（《周易·泰卦·象傳》）順應自然的節律，適應“四時”的變化，不破壞自然的物質循環法則。可見，儒家所講的“制天命而用之”的思想并不是要求征服自然，而是從“時四時”中派生出來的，體現了遵從自然節律和利用自然的統一，也是一種可持續發展的生態倫理意識。

三、“時”被賦予生態倫理內涵

既然“時”是宇宙與生態系統運行的基本節律與法則，遵循“時”的要求對人的生存與發展是一種根本價值，“違時”、“逆時”、“失時”都會危害人的生存與發展利益，那么如何對待“時”的問題就不僅是一個處理人與自然關系的問題，也是一個如何處理人與人關系的問題，這樣“時”這一概念就被賦予了豐富的生態倫理內容。

（一） “與時偕行”是君子履行“贊天地之化育”生態使命的要求

中國古代哲學和倫理學中，要求統治者和君子“與時偕行”，（《周易·益卦·彖傳》）已成為一種價值取向。“天地之大德曰生”，（《周易·系辭下傳》）“仁者，天地生物之心”，⑩人是萬物之靈，是自然價值最集中的體現，仁人君子的生態使命就是完成自然界的生生之德，即完成對自然界的化育、管理，引導自然進化，這是天賦予人的責任，或者說人對自然的義務和使命，正如杜維明所說：“天使我們成為人，但人同時要幫助天來完成它自己。”B11因此，仁人君子應當“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。”（《周易·乾文言》）這是說有圣德之人其行為遵循四時的變化而有序的變化，有時可能先于或后于天象而行動，都不違背天道，人的行為要以預見自然規律才會成功。《禮記·中庸》論述了如何實現人的天職：“唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性。則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參。”這里所說的“盡物之性”就是掌握世界運行的規律（天道），“四時”運行的節律最能體現天道。天道不可違，圣王君子應當與四時合拍，在任何時候任何場合都要“得時”、“趣時”（《周易·系辭下傳》）、“與時偕行”。孔子可以說是這方面的典型。他曾經視西周社會為理想，但面對春秋末年禮崩樂壞的動蕩局面，他非常無奈，不得不采取了一種權變應時的態度，正如孟子所說：“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕。孔子也。”（《孟子·萬章下》）孟子以“時”字來概括孔子，確實抓住了孔子思想和實踐的一個本質特征。先秦時期，“順時”、“應時”、“適時”、“趣時”、“得時”等觀念已經深入人心，成為人們對待各種事物的基本原則與方法論原則，這在儒家那里又顯得特別突出，如“中庸”這一概念就反映了這種情況，有學者指出：“作為表征儒家世界觀和方法論的‘中庸思想始終同‘時這一概念糾纏在一起的以至于只有同時對‘時這一概念有所把握，才能較為深刻地認識‘中庸，認識先秦儒學。”B12

儒家不僅重“時”，而且尚“中”，有學者認為“‘中實際上是從‘時派生出來的”，B13“時中”在儒家文化中多以“中庸”、“中正”等詞來表達，“時中”是一種境界，也是一種態度與方法，更是一種倫理精神和生態智慧。儒家“時中”精神體現在生態觀上就是強調和追求人與自然生態的內在和諧性，并把這種內在和諧性看作世界本原性的內在規律，“民胞物與”、“萬物一體”、“視天下無一物非我”，等等都體現了儒家機體主義的自然觀和“天人合一”的生態倫理觀。

（二） “順時”、“得時”思想的生態倫理內涵

1.對待自然物能否“順時”、“得時”關乎道德問題

儒家通過“時”的觀念使人際倫理擴展到自然，形成了生態倫理。“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”。（《孟子·盡心上》）孟子構造了一個道德系統，其中親親、仁民屬人際道德，愛物屬生態道德。董仲舒發揮了孟子思想：“質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？”（《春秋繁露·仁義法》）孔子說：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”（《禮記·祭義》）“孝”本來是一個人際道德范疇，如“弟子入則孝，出則弟”，“三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語·學而》）為何不以時砍伐樹木被看作是不孝的行為呢？儒家認為“孝”有三種：“小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。”（《禮記·祭義》）“不匱”就是“博施備物”，以時伐木就是“不匱”的體現，這是按照生態學季節砍伐樹木，使砍伐的力度不超出樹木的再生能力：“斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”（《孟子·梁惠王上》）從《月令》的規定來看，這里的“時”指秋冬兩季。為了保證森林資源的永續利用，《月令》根據樹木生長發育的季節演替規律，就人們采伐利用森林資源制定了一個詳細的時間表。不按一定的時節砍伐樹木，就會破壞森林資源，不能保證資源的永續利用，從而損害人的生存發展利益，不能“博施備物”（不孝），當然是不道德的行為。“樹木依時伐焉”，（《禮記·祭義》） 《禮記·王制》云：“木不中伐，不粥于市”，“五谷不時，果實未熟，不粥于市”。未成材的樹木和未成熟的果實不能投放市場，可見，“孝”的意義遠不止于人際關系，“夫孝置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海”，（《禮記·祭義》）這樣“孝”就具有了生態道德意義。

既然是否以時砍伐樹木涉及道德問題，那么是否以時宰殺動物也一定具有道德意義。孔子說：“殺一獸，不以其時，非孝也。”（《禮記·祭義》）《荀子·大略》繼承了這一思想，提出：“殺大蚤，非禮也。”“大”同“太”，“蚤”同“早”，“殺大蚤”指的是不以時宰殺或獵殺動物的行為。荀子為何把“殺大蚤”看作是道德問題（“非禮”）呢？“禮”原本是標示人際等級秩序的德目，“事君盡禮”，“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）但這只是“禮”的一個方面，事實上“禮”是無所不包的，“禮有三本：天地者，生之本也，先祖者，類之本也；君師者，治之本也”，“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《荀子·禮論》）儒家認為“禮”與自然萬物有必然聯系。就起源來看，“禮”源于對天地、四時、陰陽、人情的效法與模仿，天地自然萬物是“禮”的摹本。“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。訾之者是不知禮之所由生也。”（《禮記·喪服四制》）就作用來說，“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。”（《禮記·禮器》）禮的作用就在于根據天時地宜來區分、歸類、整理萬物，協調人與自然的關系。可見，禮并不局限于人際關系，只有將禮運用于天地自然萬物，運用到人與動物的關系上，禮才是全面的，才是真正的禮，不按一定的季節宰殺捕獲獵物，就不合禮的要求，不能“上事天，下事地”，不利于保持人與自然的和諧。《荀子·王制》說：“故養長時，則六畜育，殺生時，則草木殖，政命時則百姓一，賢良服。”據《呂氏春秋·具備》記載，孔子派巫馬旗考察宓子賤的政績。巫馬旗“往觀化于亶父，見夜漁者，得則舍之。巫馬旗問焉，曰：‘漁為得也，今子得而舍之，何也？對曰：‘宓子不欲人之取小魚也。所舍者小魚也。巫馬期歸，告孔子曰：‘宓子之德至矣。使民暗行若有嚴刑于旁。”捕魚時不捕小魚，實際上就是依時捕魚，這體現了可持續利用資源的生態倫理。孔子自己就是這樣做的：“子釣而不網，弋不射宿。”（《論語·述而》）即釣魚時不用大繩網橫斷流水一網打盡，射鳥時不射殺歸巢的鳥。不一網打盡，是為了讓魚兒繁衍生息，以盡其天年；不射殺宿鳥，是為了讓鳥兒能夠團聚，享受生命，因為歸巢之鳥可能有幼鳥待哺。正如一句詩所云：“勸君莫打三春鳥，子在巢中望母歸。”可見孔子是有熱愛生命的情懷的，這不僅是仁愛的流露，也是一種深層生態意識。

為了保持動物資源的永續利用，儒家提出遵從動物的生長發育節律利用動物資源。捕獵活動不能隨意進行，應當按照禽獸的生長發育時令進行，為的是不破壞動物資源的再生能力，以便于人類永續利用。如孟子所說：“數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。”（《孟子·梁惠王上》）數罟是細密之網，連小魚鱉也能捕撈上來，這種破壞物種的工具，孟子要求禁用。在動物的孕育哺乳階段，嚴禁捕撈和宰殺。《禮記·王制》強調：“昆蟲未蟄，不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”“禽獸魚鱉不中殺，不粥于市”。荀子說：“污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也。”（《荀子·王制》）“謹其時禁”是要求不得在春夏捕獵行漁。“禽獸以時殺焉”（《禮記·祭義》）這里的“時”指的是秋冬兩季，一般說來秋冬兩季是動物的成熟期，可以進行捕獵，即使這樣，也應有所節制，不能破壞其再生能力。所謂“天子不合圍，諸侯不掩群”就是為了不破壞物種，不斬盡殺絕，這是對自然恩賜的感恩，對生命的敬畏，蘊含了深刻的生態倫理。

（三） 從“時”出發先秦儒家構想了人與自然和諧發展的生態理想社會

1.先秦儒家生態理想社會是一種生態農業模式

在保護生態的基礎上，孟子從“仁民愛物”出發，描繪了生態理想社會。“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）可以看出，孟子的描繪突出了一個“時”字，要求一切農事活動都要圍繞“時”進行，這是成功的關鍵。

首先，要根據桑樹生長發育時令特點，在它長葉時保護好它，使桑葉旺盛，為蠶提供充足的食物，蠶吐得絲多，人的穿衣問題就不難解決。其次，要依據牲畜的生長發育節律特點，及時繁殖，六畜就會興旺，人的食肉問題才可以解決。再次，依據農作物的生長發育時令，搞好農業生產。統治者“不奪農時”，農業才有可能豐收，吃飯問題才會解決。最后，農業生態系統中的植物——牲畜等動物——人構成了一個食物鏈，在太陽能的推動下物質、能量實現了良性循環。

2. 儒家的生態理想社會是可持續發展的社會

“不違農時”是儒家提出的建立理想生態社會的前提。儒家看到了遵從“農時”對于農業生產的重大意義。“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子這段話雄辯地說明了遵從農時對于可持續發展的意義。孟子要求統治者依據“四時”的變化來安排農事活動。“以四時為柄，故事（農事）可勸也。”（《禮記·禮運》）怎樣做到“不違農時”呢？《月令》依據季節演替節律，制定了一個詳細的農事活動月歷。

在自然保護方面，儒家提出了一個近乎完整的自然保護理論，并將之提升為“圣王之制”，目的是為了保持人對自然資源的永續利用，體現可持續發展的生態倫理。“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）荀子這一思想代表了儒家的自然保護理論，其特點是：第一，具有濃厚的民本主義色彩。荀子指出了保護自然的目的是讓百姓有“余食”、“余用”和“余材”，保證百姓生產生活物質資料來源的持續供給。第二，突出了“謹其時禁”的原則。保護動植物資源應當遵從動植物自然節律的變化情況，謹其時禁，明確何時該禁，何時利用，只要斬伐養長不失其時，取之有節，就不會妨害資源的再生能力，人們就可以永續利用自然資源，實現人與自然的和諧發展。

儒家描繪的生態理想社會，是在“順時”、“得時”的前提下人與自然和諧發展的社會，其落腳點在于使百姓有“余食”、“余用”和“余材”，“使民養生喪死而無憾”，“黎民不饑不寒”，具有濃厚的民本主義色彩，也是一種強烈的社會責任感的流露，當然也包含著敬畏生命和大自然的深層生態倫理意識。

【 注 釋 】

①如當代新儒家代表人物之一的方東美先生認為先秦儒家有崇“時”尚“中”的特點，可喻之為“時際人”，而道家則崇尚“虛無”，可喻之為“太空人”。見方東美《原始儒家與道家哲學》，載方克立、李錦全編《現代新儒家學案》，中國社會科學出版社1995年版。李超《論儒家的生態倫理自然觀——“時中”生態智慧與同心圓生態模型》，載《北京理工大學學報》（社會科學版）2014年第2期。 高建《“時”——先秦科學與哲學思想中的一個重要概念》，載《中國哲學史研究》1987年第2期。

②余謀昌、王耀先主編：《環境倫理學》，高等教育出版社2004年版，第158頁。

③黃懷信：《逸周書校補注譯》（修訂本），三秦出版社2006年版，第250頁。

④⑦⑨B12沈澤宜譯注：《詩經新解》，學林出版社2000年版，第270頁。

⑤高建：《“時”——先秦科學與哲學思想中的一個重要概念》，《中國哲學史研究》1987年第2期。

⑦黃黎星：《與時偕行，趣時變通——周易“時”之觀念析》，《周易研究》2004年第4期。

⑨張云飛：《天人合一——儒學與生態環境》四川人民出版社1995年版，第66頁。

⑩ 黎靖德編：《朱子語類》 第一冊，中華書局1986年版，第85頁。

B11杜維明：《儒家傳統的現代轉化》，中國廣播電視出版社1992年版，第395頁。

B13李超：《論儒家的生態倫理自然觀——“時中”生態智慧與同心圓生態模型》，《北京理工大學學報》（社會科學版）2014年第2期。

（編校：龍 凱）