王國維與克爾凱戈爾“三境界”異同管窺

2016-05-30 01:18:44潘海軍

北方論叢 2016年3期

潘海軍

[摘要]王國維和克爾凱戈爾均提出了人生的“三境界”，其內含具有同質性和差異性。共相之處體現為推崇恐懼、顫栗及形而上焦慮等原初情感，重在對絕望現象學的描摹，精神本質關涉真理場域所綻出的本真自由，彰顯了本體存在的價值訴求。不同之處體現為王國維“三境界”內含動態上升的邏輯指向，克爾凱戈爾“三境界”則是重疊交錯的意指結構。王國維“三境界”是對人生意義和終極問題的美學關切，是動態上升后的“靜態”自足，是對“罪孽”的條件性和暫時性解除；克爾凱戈爾“三境界”重在對“罪孽”的辯證法揚棄，肯定“騎士信仰”的信念守護，最終指向宗教救贖之境。

[關鍵詞]王國維；克爾凱戈爾；三境界

[中圖分類號]I106.4 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）03-0056-06

王國維和克爾凱戈爾作為中西文化領域的“大擔當者”，是分別對各自時代所面臨的價值危機以及形而上領域進行“一番整頓”的偉大人物。他們對生命意義的上下求索，對理想生存狀態的執著勘問，對于今天的時代依然具有重要的啟示意義。在這個世界上也許有兩種類型的天才：“第一種類型以雷聲見長，但卻稀有閃電。而另一種類型的天才則具有一種反思的規定性，借此他們向前推進……雷鳴聲回來了，閃電也非常強烈。以閃電的速度和準確性，他們將擊中那些可見的每一個點，而且是致命的一擊。”[1]（p.9）王國維和克爾凱戈爾無疑屬于后一種類型的天才，他們的反思“閃電”擊中了整個時代的文化困境，傳達出永恒的思想力量。特別是兩位大師提出的“人生三境界”，就內涵來看，既具有同質性，也呈現出差異性。對兩位大師提出的“三境界”予以甄別比較，不但有助于中西文化的溝通與交流，而且能夠拓寬相關研究的全新視野，以下詳述之。

一、同質性

王國維認為：“古今之成大事業、大學問者，必經過三種之境界：‘昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路，此第一境也。‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴，此第二境也。‘眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處，此第三境也。此等語皆非大詞人不能道。”[2]（p.38）闡釋王國維“三境界”需要和“境界”說的價值維度相聯系。在中國美學史上，王國維第一次在真理場域論及藝術美學。王氏認為：“夫哲學與美術之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其有發明此真理，或以記號表之美術者，天下萬世之功績，而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能相容，此即其神圣之所存也。”[2]（p.118）由此看來，真正藝術家揭示的是源始真理，其背后關涉人類性的終極困境。王國維言及“文學者，不外知識與感情交代之結果而已。茍無敏銳之知識與深邃之感情者，不足與于文學之事”[2]（p.23）。王氏提出：“境非獨謂景物也，喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界。”[2]（p.34）“詞至李后主而眼界始大，感慨遂深……尼采謂：‘一切文學，余愛以血書者。后主之詞，真可謂以血書者也。宋道君皇帝《燕山亭》詞略似之。然道君不過自道身世之戚，后主則儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意，其大小固不同矣。”[2]（p.36）王國維提出李煜之詞有“擔荷人類罪惡之意”，實際上肯定詞人自由的心靈觸及生存的本質。這種本質就是此在生命的有限性和有死性，隱含著一種本己性的“向死存在”。李煜通過自己的“受難”體驗，將人類有限性的“罪責”揭示出來，道出了生命存在乃徹頭徹尾的悲劇。由此看來，死亡焦慮和罪責擔荷是“境界”的結構要素，其操心、憂懼和形而上不安都源于這種最本己的生命體驗。如果沒有意識到王國維對有死亡焦慮的價值推崇，就不足以真正理解其“境界”說的突破性和創新性所在。筆者曾撰文將王國維“境界”說概括為四個價值范疇：真、憂、痛苦和自由，并將其納入到存在主義場域予以論析。生存論上的“罪感擔荷”關涉整體性境域透觀生命本質，將自我帶入終極無根性的原初境域，以操心和畏懼觸及原始真理，從而抒發自己對于本真存在的體悟。質言之，生存論意義的遭遇“罪責”，實乃通過本己體驗展現最原始的真理，畏懼虛無源于對生存“終點”的擔心。王國維所謂“境界”，正是對生存本質的整體性把握，以及對存在的時間性詠嘆，其本真性袒露就在于有限性的自我揭示。“境界”涵攝“邊界意識”，在操心和畏懼的存在情態中，將自我精神提升到存在論的高度。這是理解王國維“三境界”內涵維度的前提和基礎。

王國維沒有對“三境界”以具體釋義，遂引來學界較大爭議。蒲菁曾就此問題專門請教過王國維，這段話有怎樣的含義：“先生謂第一境即所謂世無明王，棲棲皇皇者。第二境是知其不可為而為之。第三境非歸與之嘆與。《湘山野錄》：李后主神骨秀異，駢齒，一目有重瞳。篤信佛法。殆國勢危削，嘆曰：‘天下無周公仲尼，吾道不可行。著雜說百篇以見志。然則周思孔情乃為大詞人。”[3]（p.32）王國維后期純政治化的解讀顯然不能作為結論，此說法和“境界”說價值內含是相齟齬的。夏中義認為，王國維此說法“將他年輕時曾神往的詩境要義為人生感悟甩得凈光了”[4]（p.253）。如果學者在具體研究中停留于泛道德化的闡釋，或者僅僅在原詞之中予以解讀，很難具有邏輯性和自洽性。王國維之所以認為余持此說“恐為晏歐諸公所不許也”，顯然是賦予詞句全新的價值維度。但詩無達詁，任何意義的自我闡釋都具有一定的片面性，完全可能陷入主觀臆斷之中。正因如此，多數學者出于謹慎之故對此問題予以回避。學者聶振斌認為：“要解釋王國維的意思，必須聯系他的整個世界觀與人生態度，這是很復雜的，三言兩語說不清楚。它向人們提供的是美的對象，而不同于科學認識的定義、界說、原理和公式，一加二一定等于三，所以筆者不想勉強而為之……我援引他這段話，主要是說明他的意境概念具有普遍意義。意境作為一種美的具體形象和境界，供人直覺觀照，不僅給人以認識，更給人以感悟和體驗。”[5]（p.233）聶振斌的看法具有代表性。闡釋王國維“境界”說面臨最大困難在于如何界定境界與意境二者的脈絡關系，筆者曾就此問題專門撰文論析，限于篇幅此不贅述。王國維“境界”說最大的理論貢獻在于真理場域論文學，而真理場域綻出的“真感情”重在對存在情感的肯定，這恰恰是意境美學注重“隱之為體”所不能涵攝的。由此可見，論述“三境界”需納入到王國維“境界”說的價值范疇之中。換言之，王國維提出的“境界說”是存在本體論論層面的精神現象學，其“三境界”也理應從生存論或存在論層面上予以界定或者闡釋。

在王國維提出的“第一境”中，他引用了北宋詞人晏殊的名句：“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路。”在晏殊的詞中顯然描摹閨中女兒的思慕之苦，如“羅幕輕寒，燕子雙飛去”“明月不諳離別苦”“欲寄彩箋兼尺素，山長水闊知何處”等句，言之鑿鑿，其意明朗。但是王國維將之納入“境界”范疇，就顯然不再是相思之情的刻畫，具有了存在論層面的思想屬性。詞句“西風凋碧”“獨山高樓”“望盡天涯路”，如果從存在論層面來理解，內含著走向“終結”的存在情態。“孤獨”來自對人類無根本質的“瞭望”，由此開啟了通往本真自我之路。從“境界”說內涵來看，揭示死亡這個終結存在的現象，是“望盡天涯路”必然涵攝的架構。“獨上高樓”一番“徹望”，個體精神去除“遮蔽”，遂承擔起作為生命本身的“有罪性”。所謂“有罪性”從生存論上說即是“向終結而存在”。人類的有死性擺在面前，抒情主體感受到存在的有死性，“形而上的焦慮”則成為存在的本質性感受。孤獨主體在感受“自由”的同時，也激發了對虛無的憂懼與不安。王國維對“憂懼”的美學維度尤為贊嘆。“‘我瞻四方，蹙蹙靡所騁。詩人之憂生也。‘昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路似之。‘終日馳車走，不見所問津，詩人之憂世也。‘百草千花寒食路，香車系在誰家樹似之”[2]（p.38）。“憂懼”的語境是生存論層面的有死性焦慮，是對人類終極困境的強烈憂患意識使然。王國維富于洞察力的眼光，捕捉到該詞句涵攝存在論層面的“境界”，將有死性作為最本己的可能賦予抒情主體，揭示了成大事業者的“心路”歷程。在王國維提出的“第二境”中，他引用了柳永的詞句：“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。”柳永以書寫男女情感之詞見長。這首《鳳棲梧》感情真摯，敘寫了別后“望極春愁”“無言誰會憑欄意”的悵悵之痛。即便“對酒當歌”予以“強樂”，還是索然“無味”。只能為愛情形銷骨立，傷懷寂寥而無怨無悔。如果說柳永摹寫了主人公對愛的持守、信念與忠貞之情，那么王國維將其納入到“境界”的場域，也只能是生存論的精神現象了。筆者在“第一境”中，分析到孤獨主體綻出真理，將人類有死性的“罪性”涵攝到自己的本質之中。真理的本質即揭示自身為自由。抒情主人公由于感受到人類原初境況，意識到有死性“襲來”遂體悟到被“放逐”的命運。實際上，自由與罪性擔荷說到底是一回事。人遭遇到“無辜”的磨難，而對這種原初“宿命”的揭示則是自由。自由正是通過焦慮、恐懼和憂慮來實現的。所謂“為伊消得人憔悴”，無疑是一種基原性情緒，是在“望盡天涯路”后綻出了本真處境，精神正處于這種對“無”的焦慮之中。面對虛無與有死性，覺醒心靈嵌入人類無根困境，衍生了恐懼與戰栗的情緒。這絕不是消極意義的顯露，而是對苦難與悲劇本質予以正視，并對人生意義的求索。學者潘知常認為：“真正的美學意味著作為維護了自我選擇之神圣與尊嚴的‘自由意志的在場，也意味著因為洞察了生命存在本身而產生的憂心，它拒絕冷漠，并且拒絕對于苦難、罪惡的視而不見，猶如拒絕塞壬女妖誘惑人的歌聲。苦難必須有見證，也必須轉化為悲劇。不見證苦難，文字就會失重。對于生存的洞視，以及真的光輝，這就是王國維所要命名的‘境界。”[6]（p.141）由此看來，“境界”是生存論意義的死亡意識使然，是人存在的最本己要素。生命個體唯有面對自我生存的終結性，才可能避免日常性的沉淪。“境界”要求綻出真理場域的價值屬性，而最原始的真理屬性意味著對有限性的揭示，在焦慮、操持和畏懼之中，精神也在不斷地升華與超越。總之，王國維的“第一境”和“第二境”描述的不是經驗事實，而是揭示了醒覺心靈的情態樣式。個體精神因“上高樓”而徹悟到生命的“孤獨”本質，整個存在被拋入無根和虛無的世界之中，在恐懼、焦慮與憂的本體情態中承擔存在的責任，彰顯了此在心靈走向終結性的存在論特性。如果說王國維在“第一境”“第二境”推崇存在情感，強調對人類有死性的形而上恐懼，那么作為存在主義鼻祖的丹麥哲學家克爾凱戈爾同樣激賞這種存在樣態。

克爾凱戈爾在其著作《或此或彼》《人生道路的階段》中提出了人生的三境界：審美境界、倫理境界和宗教境界。克爾凱戈爾的“三境界”中，審美境界是非自由的狀態，是被外在事物誘惑及追求感官刺激的奴役狀態。審美境界在克爾凱戈爾看來則是“認為‘人應當為滿足欲樂而活的人生觀上……在這里則是由著一種教人去‘享受生命的人生觀，并且它又可以被這樣地表述出來：享受你自己，你應當在享受之中享受你自己。這種一種更高的反思，然而他卻并沒有滲透進人格本身，著人格就任然停留在自己的偶然的直接性之中”[1]（p.242）。在康德看來，這顯然是他律性的，也即作為為自身立法的自由之規定喪失了。阿多諾同樣認為，這種聽憑自己感官欲望的生活既無價值，也是不自由的：“假如人們不檢視現實和不監督自我就去追逐自己的需求，那么人們就會受到自身的限制，因而就是不自由的。貪婪的人是一種極端的情況，這樣的人是不可能放棄與自我保持相矛盾的需求的。絕對的自由，即在自身中沒有規定的自由，就等于對自由的否定，這個思想并不是清教徒式的老師們的發明，它具有一種真理的因素。”[7]（p.139）在克爾凱戈爾看來，審美的人生觀是功利性的，追求的是無常流轉的東西，自己精神實質也呈現出偶然性和非本質性。因為審美人生觀其人格停留于偶發的直接性之中，將某種“享受”的幻影當作此在的真實。克爾凱戈爾將此追求者定義為“不幸的人”，并指出：“那不幸的人就是這樣的人：他的理念、他的生命內容、他的意識財富，他的根本的本質以某種方式是處在他自身之外的。那不幸的人對其自身而言總是缺席的、對其自身而言從來不是在場的。但是卻喜愛，很明顯，一個人可以是要么在過去的要么在將來的時間里缺席。這樣，整個不幸意識的領域就被足夠限定下來了。對于這一固定的限定，我們要感謝黑格爾的工作，而現在，既然我們不僅僅是那種保持著距離看這個王國的哲學家，那么，我們就像一個本土人那樣第更接近地去觀察那之中各種不同的階段。這樣，不幸的人是缺席的。但是，一個人的缺席，如果一個人不是在過去取的時間就是在將來的時間里的話，那么他就是缺席的。”[1]（p.274）所謂“缺席”，就是存在者無法展開對存在問題的意義追問，不會對虛無進行發問，只能依據自然或者歷史屬性來確定價值，無法在時間場域綻出自我的本真性。如果在存在論的場域來闡釋“缺席”，即是對自我有死性的遮蔽，是在日常生活中的沉淪，用克爾凱戈爾的話來說就是安于“小市民氣的順天安命”。第二境是倫理境界，雖然是個體的生命樣態，但也是普遍真實本質的坦露，涵攝“主觀的普遍必然性”揭示。其人性預設關注的是生存的終極困惑和終極目標，以有限的個體綻出的無限的存在本質。克爾凱戈爾認為：“那倫理的個體人對于他自己是透明的，并且不像審美的個體那樣胡亂隨便地生活。隨著這一差異一切都被給定了出來。倫理地生活的人看見了他自己，認識他自己，以自己意識滲透了自己的整個具體、不允許不確定的想法在他心中游蕩、不允許誘惑性的可能性用它們的障眼法來讓他消遣，他是他自己。”[1]（p.312）克爾凱戈爾認為，處于倫理境界的人，注重內在的、心靈的追求，強調善良、正直、節制和仁愛等美德，并在自己生活中踐履這些道德規范。處于倫理境界，在一定程度上擯棄了個人的自私心理，承擔起了對自己同胞的義務。因為始終根據善與惡的范疇去生活，外在的感官娛樂被“廢黜”了，也就擁有了一種獨立的人格。克爾凱戈爾認為，只有進入宗教的境界，人才能成為一個完全的人。在宗教境界中，人才開始了真正的殉難之旅。

在克爾凱戈爾筆下，宗教境界主要是以痛苦為標志的。克爾凱戈爾集中描述了罪孽、哀傷、不幸、恐懼、顫栗與自由之間的關系。在他的筆下，罪孽感是人對自己生命殘缺本質的強烈感知，是意識到虛無和悲劇性而滋生的絕望情緒。他指出，“罪孽”的依據就在于人類存在的悲劇本質，究其本身而言，是以個體心靈參與到人類的普遍必然性之中。在克爾凱戈爾那里，審美境界是現實性的功利欲求，宗教境界則避免了日常性沉淪，體悟到無辜的“罪孽”。這種罪孽感的滋生不是必然發生在每個人身上，而是通過“自由”的精神，通過“質的飛躍”，從而彰顯于“天才”個體人格之中，其基本的情緒樣式就是恐懼與顫栗。他認為：“恐懼這個概念幾乎從來沒有在心理學之中考究過，為此我必須指出，這個概念是完全不同于畏懼和其它類似的概念：后者是指向某種特定的東西，而恐懼則是那自由的現實性作為那可能性之可能性。”[8]（p.62）而且唯有體悟到恐懼與顫栗，人才有可能不再迷失自己，也就領悟到“自由”的可能性。克爾凱戈爾認為，天才處處在揭示天命，而且內在心理對虛無愈感受到恐懼，這個人就愈偉大。克爾凱戈爾把恐懼這樣的情緒納入到生存的語境之中，肯定絕望悲傷的情感。克爾凱戈爾這樣寫道：“這時精神就在他內部像烏云一樣地集中起來，它的憤怒孵在他的靈魂上，并且它成為一種恐懼，甚至在享樂的瞬間都不會有止息的恐懼。看，正因此他的眼睛才如此黑暗而以至于沒有人能夠受得了去看它們，他的目光是那樣閃耀著而以至于它讓人感到不安，因為在眼睛的背后有著作為一種黑暗世界的靈魂。人們將之稱作是至尊的一瞥，并且整個世界為這一瞥而顫栗，而他的內在本質卻是恐懼。”[1]（p.238）克爾凱戈爾認為擁有心靈的無限性，必然關注存在本體論的規定性，受苦是超越審美后的心智特征。對于克爾凱戈爾來說，悲劇就是有限與無限產生沖突，用無限尺度和準繩來衡量肉身的短暫。宗教境界乃“深淵意識”使然，從而激發了對存在意義的追問，試圖在超驗本體論場域追求神秘的慰藉，以此拒絕主觀性孤獨。此時內在狀態處于拔根后的震蕩，基本的情緒則是憂郁，恐懼和顫栗。恐懼不是對具體事物的害怕，而是對存在虛無的焦慮。舍斯托夫指出：“克爾凱戈爾在自身和他人身上發現了無數莫名其妙、不可思議的恐懼及對虛無的恐懼……克爾凱戈爾賦予虛無的意義不是他本人的主觀的特征。只是借助了他所生存的環境，他才極為清楚地、直觀地發現了這個恐懼及產生的虛無。”[9]（p.86）這位偉大的俄羅斯思想家敏銳地看到了“克爾凱戈爾把自己的思想同原罪聯系在一起，罪也因而在其存在哲學中獲得如此重要的意義，也同信仰產生了如此緊密的聯系”[9]（p.90）。實際上，克爾凱戈爾把恐懼、不安等形而上焦慮情緒的有無，視為生命個體能否進入人生最高的宗教境界的唯一通道。

克爾凱戈爾將恐懼和原罪緊密地聯系起來，關涉到人類學的本質和歷史的原初現象。憂郁絕望之人注視著地獄，內在的“魔力”產生了最強烈的絕望意識。克爾凱戈爾認為當精神感受到虛無在身邊回響的時候，靈魂必然是憂傷的，因為在“憂郁”之中隱藏著人類的“天命”。克爾凱戈爾認為，“真理”就在這種內在性憂郁之中得以綻出，真理的本質即揭示自身為自由。因為此時他“應當在內心感到自己被消滅了，而別人永遠不會感覺到自己被消滅了。在這個時候，也只有在此時，他才應當理解我；但是然后他也應當確信他理解了我”[10]（p.74）。如果說審美的人必然落入迷誤和日常性的沉溺，那么倫理境界則嵌入一種揭示存在者整體本質的狀態中。由于意識的觸角延伸至永恒和無限，而體悟到存在的短暫性和局限性，深切感受到“自我”乃是茫茫宇宙中一個短暫的“點”，或一段微末的“歷程”，不久即陷入無邊無際的虛無之中，內在精神陷入到“深淵”而帶來的“自由眩暈”。克爾凱戈爾在《非此即彼》等著作中描摹陷入“沉郁”的年輕人，即是這種極限體驗帶來的心靈震蕩。這種本體語境中的內在受難，具有一種“在場”意識。這種“在場”意識，也就是尼采所言的“原始之痛”或“世界之痛”。生活充滿了苦難和悲劇，唯有直面人類的有死性，才可能把握死亡的存在論本質，也才可能去除遮蔽擁有“自由”。學者京不特認為，克爾凱戈爾開啟了一條通往本真自我之路，實乃懇切之論。用海德格爾的話來說，真理的本質就在人的自由感受之中。而畏懼、憂慮、不安及形而上焦慮，則是最重要的情感元素。無論是王國維提出的第一境和第二境，還是克爾凱戈爾提出“宗教境界”，都推崇“擔荷罪感”的基原性情感，這是二者的共相之處。那么自由的“出口”在哪里呢？這也正是兩位大師“三境界”的差異性所在。

二、差異性

王國維和克爾凱戈爾提出的人生“三境界”，其同質性因素皆來源于對人類困境的形而上焦慮。他們深切地感受到人生無意義的煩惱，生發出何去何從的價值焦慮？面對世界虛無的原初本相，是選擇審美救贖，還是尋求信仰拯救，這種沖突對于王國維和克爾凱戈爾而言，是如此地清晰，如此地強烈。兩位大師受到各自所生活的時代歷史、文化傳統及形而上因素的影響，其“三境界”呈現出明顯的殊異性，筆者以為，價值分野的關鍵在“自由”維度上。質言之，如何實現精神拯救或者心靈“自由”，兩位大師提出的“第三境界”給出了不同的答案。

王國維的“第三境”是“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處”。詞句來自辛棄疾的《青玉案·元夕》，重在描寫佳節繁華，游人盛況，樂聲狂歡。主人公尋找芳蹤未果，突然穎悟，伊人卻在燈火稀疏處。詞境含蓄，耐人尋味。王國維將此詞句作為“第三境界”，顯然別具一番意味，聯系到“境界”的存在本體維度，故也只能在存在論層面上予以理解和闡釋。聯系到上文分析的王國維第一境界、第二境界，當生命主體承擔起存在責任，并生發出對存在虛無的焦慮、不安、恐懼等情感樣式時，對終極無歸屬命運憂慮中綻出本真性，真理訴求也就獲得內在的規定性，也就實現了自由。聯系到王國維引用辛棄疾的詞句，“驀然回首”的頓悟，意在說明人的自由不僅作為自身存在，還使他者作為自身存在。這種自由不僅是向他者敞開自身的自由，還是以人的本相身份得出現象世界是一個美的、本源真的世界。在審美沉醉中確認自由，肯定自由，存在的意義就在于這種自由本質的領悟。換言之，當主體陷入存在焦慮之時，審美自由是王國維建構自我意義和存在價值的基本指向，也成為他解決人生難題的終極道德原則。

國內學界也意識到王國維的“境界”重在對審美存在和精神自由的價值關切。佛雛認為：“此就境界主體的自由而言……‘自由，這無論對境界的主體或客體，都成了絕不可缺的條件。如果自由是道德的王國，那么它更是藝術的王國，詩的王國。從根本上看，這幾乎可說是王氏境界說的具有特定時代色彩的‘第一義，雖然被蒙上了一層形而上學的云霧。”[11]（p.258）佛雛雖然沒有詳細指出這種“形而上學的云霧”究竟意味著什么，但是，沒有涵攝超驗神性的自由，也只能在中國傳統超越方式中予以價值推演。學者潘知常認為王國維境界說體現了“第三近向”的自由，是原初場域的本真自由。潘知常深入地反思了王國維美學精神的本質：“在王國維的美學探索中，最為關鍵的就是，對于人的世界之外的更高存在的無視。王國維無疑應該是漢語語境中最為完整、最為深刻地揭示出人性境遇的絕望之真相的人。他讓我們清晰地看到自己的極限、絕境、深淵，以及最后的絕望，看到中國美學已入大限，已經絕對無法以自身的資源來實現所謂鳳凰涅槃。然而，他卻未能率先走上新的美學道路。我們還有沒有別的方式來面對痛苦與絕望？例如，不是對等地反抗痛苦、絕望，而是把自己置于痛苦、絕望之上？諸如此類的問題，令人遺憾的是，他從未提及。”[12]（p.437）潘知常從終極救贖的角度，談到了信仰缺乏帶來的漢語美學的危機，我以為實乃懇切之言。王國維的“三境界”重在絕望現象學的描摹，在對人生意義殫精竭慮的苦苦求索中，唯有審美自由才能解決靈魂深處形而上恐懼的意識，才能平息虛無危機，從而給絕望的心靈以安全的庇護。

走筆至此，筆者不由得想到了古羅馬詩人維吉爾。維吉爾和王國維一樣，深切地體悟到存在的罪欠，決定焚燒他的史詩巨著《埃涅阿斯紀》。維吉爾認為，藝術審美帶來的自由并不能贖回人生的欠缺，令人沉醉的藝術自由和審美力量無法給人最終的慰藉。當自我意識延伸到宇宙的終端，當心靈沉潛于黑暗之深淵，藝術的自救變得毫無意義，唯有信靠絕對價值，才可能實現真正的自由。在布洛赫的筆下，古羅馬偉大詩人維吉爾在臨終之際的夢境中，他聽到了上帝的聲音，似乎也找到了真正自救的途徑。但是，對于克爾凱戈爾而言，信仰的跨越不能在夢中渴望，而是現實性的迫切需求。他認為，唯有通過冒險，才可能通往本源的生存。身處絕望的深淵只有通過信仰的飛躍，才能從這有死性的“罪孽”中解放出來，才可能實現真正的自由。

克爾凱戈爾在宗教境界中，不但描摹了人感到現實有限性的絕望之感，這種悲劇性的罪孽感被他稱為“致命的病癥”，而且愈是能夠意識到有死性的罪孽，也就面臨著一種選擇：或者屈從于黑暗與虛無，自覺無能為力而被罪孽感支配；或者轉向上帝的信靠，將真正的自由實現完全依賴于全知全能的上帝。這是克爾凱戈爾最驚人的信念之一。在《恐懼與顫栗》一書中，克爾凱戈爾以亞伯拉罕為例，旨在說明為了更高的宗教境界可以棄置倫理范疇。他肯定亞伯拉罕是一位真正的“信仰騎士”。盡管如此，克爾凱戈爾認為，對上帝的信仰，這是最困難、最偉大的事情。內在世界需要經歷亞伯拉罕一般的意志和勇氣考驗，也需要擁有對精神自由的不渝信念。當處于倫理境界之中對生存充滿了焦慮和操心之時，對奇跡的渴望涌動在心，唯有信仰才能戰勝荒謬和悲劇。對上帝的信仰來自對人生孤獨本質和無限痛苦的強烈意識，一個人會遭遇無辜的不幸，自我感覺像一條蟲似的可憐。正是對人生恐怖本質的深切體驗，在絕望和受棄中，在受難之時，面臨著非此即彼的選擇：要么追隨上帝，以便進入上帝之國的永恒之中，要么被拒絕在外。這一天國倫理的根本特征是自由。這一自由不是建立在其他法律的基礎之上，而是源于愛。信仰的本質即是自由，因為在對上帝的信仰中：“靈魂可以延伸至完全的統攝之中。當靈魂回過頭來重新經歷塵世的福與禍的時候，便會自我覺醒。僅靠有限之物和世俗之物是沒有辦法把握靈魂的。獻身于超越了理解的信任，正是在這之中靈魂贏得了無窮的力量：因為在騷動不安的靈魂的纏綿悱惻之中，在毀滅的內心震動之中，上帝賜予靈魂以意識。只要相信上帝，那他就獲得了真正的自由。”[13]（p.179）克爾凱戈爾認為，信仰的騎士敢于棄絕有限的東西，并在痛苦中尋找安寧和慰藉，正是源于生存的勇氣是和信仰、希望、愛結合在一起：“只要我對上帝的愛在我心中勝過我對俗世幸福的注重，我就能夠拯救自己的靈魂。在那最后的時刻，一個人仍然能將他全部靈魂集中在對天堂的一瞥里，一切美好的禮物都來自那里。而這一瞥既是他自己，又是他力求理解的東西，它意味著他依然忠于自己的愛。”[9]（p.43）由此看來，克爾凱戈爾宗教境界的神圣跨越展示了靈魂的力量，以及對更高尚事物的憧憬和對圣靈的信靠。這種隱秘的對上帝的愛存在于內心深處，是不可探究的，卻與整個生活有著緊密的聯系。唯有信靠這種愛，才能超越對于原罪的恐懼，從而真正領悟到自由的真諦。

三、余論

文章結尾之際，筆者不僅想到了尼采的一段話：“你有勇氣嗎，我的兄弟？……不是那眾目睽睽之下的勇氣，而是隱士與鷹隼的勇氣……那種知道恐懼但又征服恐懼的人是有魄力的人；他瞥見深淵，然而卻帶著高傲的情懷。那以鷹隼之眼打量深淵的人，——那以鷹隼的利爪把握深淵的人，才是具有勇氣的人。”[14]（p.18）王國維和克爾凱戈爾顯然都具有“鷹隼”般勇氣的人，他們提出的“三境界”其共相之處都推崇絕望的深淵意識，因罪感擔荷而產生了無名的恐懼心理，其價值指向關涉自由的本質。王國維的“三境界”呈現出線性般的“上升”狀態，最后通達審美的自足之境，便“戛然”而止了。這顯然是對“恐懼”的條件性和暫時性解除，因虛無感受帶來的自由缺乏精神皈依，實際山遺缺了某種充盈的力量。王國維的自殺之謎也可能和這種“自由”的“匱乏”相關涉。克爾凱戈爾提出的“三境界”則是重疊交錯的，心靈一旦醒覺隨時都可能從審美境界或倫理境界通往宗教境界。克爾凱戈爾于“無”深處不但窺見“魔鬼般的兀傲”，而且他在熾熱氛圍中產生了偉大的“轉向”，毅然決然去傾聽圣言啟示。他認為，唯有信靠上帝，黑暗與恐懼才會解除，才能真正通達自由之境。兩位大師關于人生境界的探索，對于當下渴望自由的心靈而言，依然具有重要彌足珍貴的啟示意義。

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