亞當·斯密對慈善倫理的現代轉換

張鯤

[摘要]亞當·斯密結合現代社會人之生存境遇和社會運行機制，從人性、民生、素養三個視角分析了慈善倫理的道德取向和建構因素，提出了一種適宜于當今時代社會秩序和心靈秩序構建，以及個體道德人格完善的慈善倫理觀。斯密慈善倫理建立在對底層利益和權利尊重的基礎之上，實現了從個體“罪責”向“同情”，從政府“恩賜”向“責任”的轉換，在“治表”和“治本”的視域中增添了文明社會的應有之義。

[關鍵詞]亞當·斯密；慈善倫理；現代轉換

[中圖分類號]B504 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）02-0141-04

慈善倫理作為社會道德建設的一個新生長點，近年來受到學界的關注。學者們從同情、道義或責任等傳統路徑探討慈善倫理的不勝枚舉，透過這些寬泛的概念范疇，人們不禁發問：是否存在適用于現代社會生活的慈善倫理理論？亞當·斯密的學說將對現代境遇中慈善倫理的建構有所啟迪。基于人性的洞察力和對現代社會特征的深刻理解，亞當·斯密對傳統慈善觀進行了批駁，提出了一整套不同于以往的慈善倫理觀，創設了一條符合現代社會歷史情境和人之生活狀態的慈善倫理建構路徑。

一、同情是慈善倫理的邏輯起點

古希臘神話中循環往復的因果觀是慈善文化的思想萌芽。到公元前6世紀左右，西方慈善文化的倫理原則開始形成。早期自然哲學家阿那克西曼德認為，生成和消亡共同構成了世界的運動，事物生成的過程對“無定”造成了損害，根據“有罪責”（aitia）的必然性，它必須回歸“無定”作為補償。與阿那克西曼德的“補償罪責”原則相似，赫拉克利特提出了“判決和處罰”的原則，他認為，萬物的生成與毀滅起源于“火”，火在升騰之中判決和處罰著萬物，萬物要依照客觀的償還自身生成時對“火”所造成的損害。蘇格拉底的人生哲學奠定了慈善倫理的道德基礎，提出“無人有意作惡”。他認為，未能審視的人由于得不到善的知識，才使得自己的靈魂沾染上了疾病。中世紀，基督教的“原罪”論把慈善的動力源泉歸于上帝的啟示，提倡“愛上帝”，積極行善。奧古斯丁認為，人生的最終歸宿是脫離罪惡的塵世，進入幸福的天堂。可以看出，在個體慈善的動因上，古希臘哲學家認為是一種世界秩序（或是理性），基督教認為是上帝的意志，兩者的缺陷是忽視了個體內在的真實情感。

與以往的觀點不同，作為18世紀英國啟蒙思想家，亞當·斯密主張人的主體價值，認為人的情感能夠成為道德發生的基礎，慈善來源于人的天然的同情心。斯密在《道德情操論》開篇即斷言：“無論人們認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的命運看成是自己的事情。雖然他除了看到別人幸福而感到高興之外，一無所得。”[1]（p.5）在他看來，即使是罪大惡極的人，也不會完全喪失同情心。同情心不僅出于本己，還是人與人之間的通感機制。休謨認為，印象與觀念之間具有因果關系，斯密在此基礎上提出了同情共感機制，個體通過想象可以感受別人的情感，從而發生共鳴。這也打通了個體與社會情感的界限，使同情心能夠擴展為社會道德心理的共享機制。“通過想象，我們設身處地地想到自己忍受著所有同樣的痛苦，我們似乎進入了他的軀體，在一定程度上同他像是一個人，因而形成關于他的感覺的某些想法，甚至體會到一些雖然程度較輕，但不完全不同的感受”。[1]（p.6）斯密認為，寬宏而富有同情心的人對弱者的憐憫情感之中混合著一種“熱愛”，這些極端仁慈的人擁有一種普施天下的深沉的悲憫之心。他們“對深重痛苦的同情是非常強烈和真誠的……甚至為一個悲劇的演出而流淚。”[1]（p.50） 斯密舉例說，一個執拗的羅馬天主教徒竟出于憐憫心，救出了一些他曾經認為有責任毀滅的新教徒。在斯密看來，真正的慈善能夠跨越種種世俗的隔閡和偏見，是人人都能擁有的一種普遍仁慈，而不再是某種沉重的心理負擔或律令。這種慈善觀是對生命的尊重，是充滿人性光輝的同類相憐。

不過，斯密沒有因為主張發于內心的慈善就否定人的利己心。他認為利己心與同情心一樣是與生俱來的情感，能夠不依賴于外界因素而獲得自明性。斯密指出：“每個人生來首先和主要關心自己；而且，因為他比任何其他人都更適合關心自己，所以他如果這樣做的話是恰當和正確的。”[1]（p.101）在他看來，利己心是真實存在的心靈感應。人們“不會為了落在別人頭上的痛苦而去設想那必然使當事人激動的激情程度。那種使旁觀者產生同情的處境變化的想象只是暫時的。認為自己是最安全的，不是真正的受難者的想法，硬是頻繁地在他的腦海里出現。”[1]（p.21）斯密認為，商業社會的出現是不可避免的，在商業社會，市場成為一種人與人的聯系方式，每個人都得自己提供勞動成果，并在與他人的交換中獲得自己生存發展的必需品，因此，自利是最普通不過的事情。“一切人都要依賴交換而生活，或者在一定程度上，一切人都成為商人，而社會本身嚴格地說，也成為商業社會。”[2]（p.28） 斯密認為，利己雖然不那么高尚，但卻是正當的；同情心是道德發生的基礎，但僅有同情心也不足以維系人的道德信念和慈善行為。同情心作為一種道德本能從古至今依然存在，只是在商業社會個體不得不關照自身的利益，出于安身立命的考慮，同情心的施予方式和程度發生了變化。斯密對利己心與同情心的客觀分析，是現代社會慈善觀的理論前提，這意味著現代慈善不是外部的道德責任，而是出于本己的道德選擇；現代慈善不可避免地要求有一種社會層面的調節機制，也就是他所說的“看不見的手”來實現補償。斯密對饑荒時期的“短缺”有著深刻的體味，他主張的“市場”實則是出于一種擺脫普遍匱乏情境的道德選擇。

雖然斯密強調現代慈善發端于個體情感，受市場自發機制的影響，但他并不否認社會風尚、國民素養是慈善事業健康運行的非正式保障。他認為，人生來具有利己和同情的傾向，風氣和習慣是影響道德情感的重要因素，正義、文明的社會風氣能夠促進人心向善，使人具有“正義、謙虛、人道”等美德。“在文明的國家中，以人道為基礎的美德得到比以自我克制和對激情的控制為基礎的那些美德更多的培養。”[1]（p.259） 反之，不良的風氣可能使人失去慈悲的情懷，甚至是人之基本的同情心。“那些不幸在強暴、放蕩、虛偽和非正義之中長大的人，雖然沒有完全喪失對這種行為的不合宜性的感覺，但是，完全喪失了對這種可怕暴行，或者它應當受到報復和懲罰的感覺。他們從幼年時起就熟悉這種行為，習慣已使他們對這種行為習以為常，并且非常容易把它看成是所謂世之常情的東西。”[1]（p.254） 在他看來，同情心只是慈善得以產生的道德基礎，現代慈善能否持續健康運行，人之生活的社會環境發揮著重要的影響，社會信念才是慈善倫理的內在支撐。“與其仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義是這種基礎。雖然沒有仁慈之心社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態之中，但是不義行動的盛行卻肯定會徹底毀掉它。”[1]（p.106） 換言之，慈善與正義是一脈相承的，只有出于本己的正義的慈善才是現代社會所倡導的，反之，出于外在考量的偽善則不應過分贊揚。

二、民生改善是慈善倫理的實踐模式

亞當·斯密生活的年代正處于英國資本主義上升時期，生產力的提高，物質生活資料的增加，為國民生活的改善創造了條件，并促使了早期慈善制度的產生。斯密認為，一切賦稅，一切俸金、恩恤金和各種年金，歸根結底都來源于一國由勞動生產的全部物品。當然，慈善資金也不例外，教會的土地和莊園收入也是國家一般收入的一部分。市場經濟興起之后，隨著工商業的發展壯大，國家財力的日益增強，教會在歐洲大部分的世俗權力逐漸被瓦解，加之教會自身奢侈、耗費、虛榮問題的暴露，下層人民不再將牧師們視為“他們苦惱的安慰者和貧窮的救濟者”了，國家在慈善事業中的作用逐漸增強，“歐洲各國君主力圖挽回他們曾一度享有的支配教會重要圣職的權力。”[3]（p.363） 1601年，英國誕生了《慈善用途法》，也稱為《伊麗莎白一世法》，這是世界上第一部規范慈善事業的法律。

亞當·斯密開誠布公地看待人性問題，沒有糾纏于人性善惡的爭論之中，而是結合人之生活的現代情境，探討個體和社會慈善的構建問題。市場的自發機制只是一種調節或矯正，其功能得以充分施展的基礎不外乎是國民財富。亞當·斯密是一個清醒的現實主義者，他認為，社會的善必須以國民境況改善為基礎，即國民財富的增長；普通勞動者境遇的改善，是社會繁榮的標志，也是最為廣泛的慈善。“勞動報酬優厚，是國民財富增進的必然結果，同時又是國民財富增進的自然征候。反之，貧窮勞動者生活維持費不足，是社會停滯不進的征候，而勞動者處于饑餓狀態，乃是社會急速退步的征候。”[2]（p.67）在他看來，國民財富既是社會文明程度的反映，也是個體道德的權利基礎。個體的生存權、發展權是最符合人之尊嚴的善端，這在大浪淘沙的市場經濟中更是如此。他說：“智慧、謹慎和高尚的行為，首先是最有可能保障人們在各項事業中獲得成功的行為。”[1]（p.372） 斯密還深刻認識到貧窮是心理失衡，不人道行為產生的原因之一。“他本人常常遭受極度的饑餓，他常常死于生活資料匱乏之中，對他來說同時維持自己和自己孩子的生命常常是不可能的。因此，對他在這種情況下拋棄自己的孩子我們不感到奇怪。”[1]（p.266）

斯密對社會底層民眾的境況深表同情，他充分認識到了個體權利的尊重、社會財富的增長，是現代社會慈善倫理的基礎和保障。他認為，慈善是天經地義的，在商業社會更應該如此，主張在公平的基礎上推行高工資。他說：“沒有任何一個社會肯定會是繁榮和幸福的，它們中的成員有更大的一部分是貧困凄苦的。而且，那些為全體人民提供衣食住行的人們應該占有這樣一份他們自己的勞動成果以使得他們自己尚可溫飽，這是很公平的。”[4]（p.96）在《國富論》中，斯密把“慷慨的勞動力報酬”稱作是“最好的公眾繁榮的必然結果和原因。”[4]（p.99）同時，斯密對輕視民生的至善或者偽善給予了批駁。“死沒有什么也不可能有什么罪惡；如果他們的處境在某些時候過于艱難，以致他們不能恒久地忍受，那么，辦法就在身邊，大門敞開著，他們可以愉快地毫無畏懼地離開。他們說，如果在這個世界之外沒有另一個世界，人一死就不存在什么罪惡；如果在這個世界之外另有一個世界，神必然也在那個世界，一個正直的人不會擔心在神的保護下生活是一種罪惡。”[1]（p.373）

斯密認為，現代社會慈善事業的高度發展必須通過市場經濟來實現，慈善事業的發展程度與國民財富增長密切相關，民生改善是慈善事業健康發展的基礎。斯密對底層民眾的生活抱有深切的同情。他主張用“富人的懶惰與虛榮來對窮人的救濟做貢獻。”[4]（p.725）斯密認為，市場經濟能夠促進社會分工，提高專業技能和經濟效率。他說：“勞動生產力上最大的增進，以及運用勞動時所表現的更大的熟練、技巧和判斷力，似乎都是分工的結果。”[2]（p.5）分工還可以增加國民財富積累，“在一個政治修明的社會里，造成普及到最下層人民的那種普遍富裕情況的，是各行各業的產量由于分工而大增。”[2]（p.11）在強調分工的同時，斯密推崇自由競爭。他認為，經濟自由對勞動階級有利，對普通消費者有利，而“重商主義所要獎勵的產業，都是有錢有勢的人所經營的產業。至于為貧苦人民的利益而經營的產業，卻往往被忽視、被壓迫。”[3]（p.212）進而，斯密強調勞動是財富的來源，是衡量一切商品交換價值的真實尺度。他說：“自分工完全確立以來，各人所需要的物品，僅有極小部分仰給予自己勞動，最大部分卻須仰給予他勞動。所以，他是貧是富，要看他能夠支配多少勞動，換言之，要看他能夠購買多少勞動。”[2]（p.22）因此，斯密認為，勞動所有權是最神圣不可侵犯的，是一切其他所有權的主要基礎。而普通勞動者的勞動權，就得依靠法律來保護，法律是特殊的一般準則。“對一般行為準則的尊重，被恰當地稱作責任感。這是人類生活中最重要的一條原則，并且是唯一的一條大部分人能用來指導他們行為的原則。”[1]（p.197） 在斯密看來，準則是社會道德的底線，是社會信念的防護欄。“如果沒有對這些一般準則的尊重……如果人類沒有普遍地把尊重那些重要的行為準則銘記在心，人類社會就會崩潰。”[1]（p.199）

三、國民素養是慈善倫理的道德源泉

亞當·斯密認為，民生改善奠定了良俗公序的基礎，但市場機制本身并不有利于社會道德秩序的構建。斯密通過對資本主義上升時期社會特征的分析，他發現：“事物的自然進程有利于壞蛋，而人們的天然感情則偏向于具有美德的人。”[1]（p.205） 斯密贊成累進稅制，他以租金為例說：“富人應該不僅按照收入的一定比例為公共開支做貢獻，還應該比這一比例更多地為社會做貢獻。”[1]（p.842） 這就需要在市場之外樹立個體內心世界的道德法則，以此消解市場的負面影響，引導個體道德生活趨善。這個內心觀照者就是斯密筆下的偉大、仁慈、大智大慧之神“公正的旁觀者”。他注視著普天之下民眾的幸福和不幸，由衷地和虔誠地承受著“可能落到自己身上、朋友身上、他那社會團體身上或者他那國家身上的一切災難，看成是世界繁榮所必需的”[1]（p.305） 。斯密認為，具有無上智慧的仁慈者并沒有超出人類天性所能接受的范圍，實質上它是人的“理性、原則、良心”；仁慈之神的“同情”“謹慎”“節制”“寬容”“責任”“普施萬物的善行”的品格，也正是現代社會個體公認的美德。正是這種恢宏大度的美德，才是社會文明和德行普施的源泉。

雖然斯密認識到功過感是社會秩序建構的基礎，國民財富的增長有助于慈善事業的發展，但是，他堅信美德真正是社會向善的內在保障，是個體慈善行為的道德源泉。他認為：“美德存在于仁慈之中……合宜的仁慈是一切感情中最優雅和最令人愉快的感情……仁慈似乎在我們的各種天然感情中占據了比其他各種感情更高尚的地位。”[1]（p.396） 斯密說：“撇開優點和美德，說值得我們尊敬的僅僅是財富和地位，這幾乎是對高尚的道德甚至是對美好語言的一種褻瀆。”[1]（p.73） 在斯密看來，美德是心靈秩序和諧、慈善行為油然而發的基礎。“雖然行為會遭到失敗，但內心并不是沒有得到什么安慰。具有美德的人仍然可能自我贊賞，自得其樂，并且不管事情是否如此糟糕，他可能還會感到一切都很平靜、安寧和和諧。”[1]（p.372） 不過，斯密并沒有道德綁架的意思，他審慎地分析了個體仁慈的性質和限度，認為仁慈是對他人幸福的關心、能夠促進他人幸福的道德品質，但仁慈又是自愿的，“仁慈總是不受約束的，它不能以力相逼。”[1]（p.96） 在斯密看來，慈善是社會進步、人心向善的表現，慈善使社會更富于人性化，但是，慈善終究不是社會發展進步的條件；一廂情愿的理想主義可能造成適得其反的結果，過度和不及都會在心理層面產生不悅。“行善猶如美化建筑物的裝飾品，而不是支撐建筑物的地基，因此，做出勸誡已經足夠，沒有必要強加于人。[1]（p.106）

與傳統的慈善倫理過于強調物質施予不同，斯密更注重健康完善的人的培育。他認為，在文明的商業社會中，社會底層應有合理的希望、想象或是預期，也就是有向上流動的制度保障。他指出，貧窮的勞工是支撐全社會的框架，他們支配著很小份額的工資埋沒于默默無聞中，而且他們“把自己全部生命都用在幾個簡單的操作上”[4]（p.782），不能運用好自己的理解力、智力和能力。斯密認識到了勞動分工造成人的傷殘與畸形，造成了商業社會“人性特征基本部分”的“支離破碎” [4]（p.785） 。斯密認為，公共教育是消除勞動分工等現代商業社會弊端的有效措施。對于“底層人們的子女而言”，缺少教育是“他們的極大的不幸之一”[4]（p.786）。斯密堅決反對基于濟貧法的學徒制，他主張“給全體人民”一個教育體系，即使最貧窮的人也應該在開始工作生涯之前“花時間來學習”，培養“讀、寫、認知” [4]（p.785） 的能力。

亞當·斯密不僅是現代社會仁慈理論的建構者，還是一個真正低調的身體力行者。斯密執教時間很長，擔任過海關官員，終生未婚，也沒有其他嗜好，應該說收入在當時頗豐，但最后的遺產卻不多。有證據表明斯密從事了秘密的慈善事業，“一位斯密的近親、也是他最為親密的朋友之一——羅斯小姐——已故帕特里克·羅斯閣下之女——向我提及了一些斯密先生非常感人的慈善行為，在這些事例中，他無法做到讓自己的善行完全不為人知。斯密在其中所表現出的慷慨程度，大大超過了他的財產人們會期待的程度；其中涉及的具體細節，同樣會讓人對斯密情感的細膩以及他心靈的慷慨大度心生敬意。”[5]（p.438）由此看來，斯密倡導的慈善觀不是囿于認知層面的同情，也不是受虛榮心支配的高調善行，而是一種泯然于心的豁達的個體道德自覺，這正是現代社會個體道德自我完善和心靈世界安慰的良劑。

總的來看，亞當·斯密慈善思想是一種理性的人道主義，在冷靜的制度設計中無不閃爍著同情、仁慈、慷慨的道德色彩。斯密主張制度正義的目的，不僅是為了反對專制和壟斷，以競爭公平和法制公平來保護窮人的權利，還是為了將慈善從宗教的偽善中徹底解脫出來，重視民眾生活的真實情境和物質利益。他認為，統治者們應該愿意允許“每個人在平等、自由、公正的基礎上按照自己的方式來追求自己的利益。”[4]（p.663）由此來看，斯密在商業社會來臨之際實現了慈善倫理的現代轉換。自此，國家在慈善活動中的作用明顯增強，在維護市場秩序、實現財富增長的同時，充分認識到國民教育的重要性，物質和精神真正成了現代慈善事業的推動力。對個體而言，則能夠拋棄以往沉重的贖罪壓力，遵從自己的心靈感受自愿地做出慈善行為。這一方面使個體可以名正言順地創造社會財富，增進慈善施予的能力；另一方面，使個體更注重于自身修養，促使心靈的和諧和人格的完善。就慈善的發生機制而言，則實現了從個體的“愧疚”到人類普遍“同情”的轉移。因此，從亞當·斯密開始，慈善更加人性化、多元化，慈善倫理真正實現了從以理性或神為中心，轉向以人為中心，從單向的給予轉變為雙向的提升，從部門恩施變為社會公德，真正體現了人的憐惜之心和社會責任，這在今天來說仍具有進步意義。不過，即使亞當·斯密對奴隸貿易進行了嚴厲的抨擊，對勞動分工造成的人的智力損害作了譴責，對底層人民的生活深感同情，但由于時代局限，亞當·斯密的慈善倫理觀尚停留在個體道德自覺和社會道義的層面。而且斯密的慈善倫理并未完全排除自然秩序或神的關照，這也顯示了其理論的不徹底性。

[參 考 文 獻]

[1][英]亞當·斯密.道德情操論[M].蔣自強，等譯.北京：商務印書館，1997.

[2][英]亞當·斯密.國民財富的性質和原因的研究：上卷[M].郭大力，王亞南譯. 北京：商務印書館，1972.

[3][英]亞當·斯密.國民財富的性質和原因的研究：下卷[M].郭大力，王亞南譯. 北京：商務印書館，1972.

[4]Adam Smith，An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations[M]. Ed. R. H， Campbell and A. S. Skinner. Oxford： Clarendon Press，1976.

[5][英]伊安·羅斯.亞當·斯密傳[M].張亞萍譯.杭州：浙江大學出版社，2013.

（作者系復旦大學公共管理博士后流動站研究人員，北方民族大學講師，法學博士）

[責任編輯 張桂蘭]