民本思想的理論結構及其現代轉化論綱

時　亮　王兆芝

民本思想的理論結構及其現代轉化論綱

時亮王兆芝

摘要:民本思想原為優秀傳統文化的重要部分,近代以來卻頻遭誤解與錯判,而其在未來之善好秩序重建中所能發揮的作用與意義,也一直被學界嚴重低估。本文嘗試在新的視野中理解民本思想的內在結構及其豐富的歷史文化內涵,即:民本思想并非單一的法政思想形態,而是貫穿上至神學下至經濟等多個層面與維度的綜合性思想形態,是為先秦諸子與后世歷代思想家所共享的中國思想文化基座。未來中國思想與文明之創發,及善好生活秩序之重建,亦必須立足于民本思想之大體,并積極消化西學有益元素,才能實現固有傳統的創造性轉化。

關鍵詞:民本思想 綜合性思想形態 理論結構 現代轉化

引言

民本思想是優秀傳統文化的重要組成部分，延綿不絕兩千多年，有功于華夏治理者甚多①。然而近一百多年來，在崇尚民主的大氛圍中，學人之言民本思想者，普遍將其理解為與現代西方民主思想相對(對應/對立)的一種前現代法政思想形態②。在筆者看來，這種解讀不但誤解了兩種處于不同理論層級的思想形式，而且也大大窄化了傳統民本思想豐富的歷史文化內涵。事實上，就其學派歸屬而言，民本思想并非一家一派用于一時一地之言，而是諸子百家千年源流所共享的中國思想基座③；就其思想之內涵與結構而論，民本思想亦并非某種單一領域的前現代法政思想，而是有著從超越性的神學基礎以至經濟與自然層面之多維結構與豐富內涵的綜合性思想形態。我們只有在文化復興與文明自覺的歷史語境中，重新理解了民本思想這種綜合性思想形態的內在結構及其豐富性，并以此為基礎，積極面對并充分吸納西學業已闡發的有益元素，才能重新認識民本思想對于建設華夏善好生活秩序的重要意義，并將其在實際生活中發揮出來。本文嘗試對傳統民本思想的理論結構略作申說，以求正于學界賢達。

一、民本思想的神學基礎

只要細致考察中國古典思想文本就不難發現，傳統民本思想實具有一個普遍為現代研究者乃至其積極申述者所忽視甚至所不見的神學*“神學”的說法借自基督教學術，主要指向有意志、有行動的人格化終極存在者，在本文中指先秦信仰系統中作為萬有之本源與主宰的“帝”與“天”。層面。造成這種局面的主要原因，是因為對有意志有行動之人格化的“天”之信仰的衰落。20世紀以來，隨著現代西方世俗激進主義思潮的涌入，此“天”及其所承載的人間秩序結構開始逐漸崩解；尤其是在20世紀50年代以來，對此“天”信仰(及其附隨的“天道”觀)的法政意義，尤其是它對于華夏自由秩序所具有的基礎性意義，研究者幾乎普遍失去了感知力。然而，事實上，正是在與“天”信仰的緊密關系中，傳統中國民本思想才擁有一個牢不可破的終極神學基礎：天主權。對這一點直接或間接的表達，在先秦經典中，比比皆是；而秦漢以來之中國文化經史典籍中，對此也是一再申言。其中最為著名的，應該是孟子“天與之”的經典論說*《孟子·萬章上》：“萬章曰：‘堯以天下與舜，有諸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下與人。’‘然則舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之。’”。天主權，實為傳統華夏自由秩序*對于傳統中國的“自由秩序”問題，請參看時亮在《黃宗羲法政思想研究之“自由”范式述要》一文中的簡要申述，文見《天府新論》2013年第4期。筆者認為，近年來以姚中秋教授為領軍人物的“儒家憲政論”一派，主要亦是對此“華夏自由秩序”的再次解釋與積極申言，最為集中的論述見姚中秋《儒家憲政論申說》、任鋒《儒家憲政的傳統與展望》，兩文均見《天府新論》2013年第4期。的關鍵與根基所在。因為，從理論與原則上講，“天主權”排除了人間不負責任、不受約束之絕對權力的正當性，并由此而為華夏自由秩序奠定了其最深層的超驗基礎。進而，在具體的生活場域中，由對“天”的信仰所立定的“天主權”觀念，乃為那些則天象地仰望星空的偉大心靈，直面實踐場域之不合理法政結構與法政權力并對其予以約制化的努力，提供了中國文化之最后的精神動力機制。簡言之，以孟子、董仲舒、朱熹、王陽明、黃宗羲等為代表的歷代大儒，竭力實現其當時之優良治理的努力，其最后之根基盡在于此*姚中秋教授將以董仲舒為代表的儒家法政思想明確表述為“天道憲政主義”。見氏著《儒家憲政主義傳統》《重新發現儒家》《儒家式現代秩序》《國史綱目》諸書中各相關篇目所述。。而且，就我國歷史的具體情形而論，他們也確實以此為超驗基礎，在相當程度上實現了我國傳統社會(尤其是基層秩序)的善治。

二、民本思想的哲學架構

在前述“天主權”這個超驗的神學基礎上，先哲們漸次演生出一套法政哲學的思想結構，而且以此影響、約制并改造了傳統中國政治實踐結構中非理性的一面，并形成了一種延綿數千年的理性法政結構*這種理性法政結構除本小節所述部分以外，在傳統司法領域還明確形成了“天理-國法-人情”的三維結構。這一結構中的“天理”“國法”與“人情”，恰好對應于“天”之下的“師”“君”“民”三種主體，對于“天理-國法-人情”這種司法過程中的三維結構，相對于現代司法過程中較為單一的法理結構所具有的主要優勢，并因此而應該對它予以現代性的轉化吸收問題，筆者將在討論民本傳統在司法領域的呈現的相關文章中予以討論。茲不詳及。。這就是在“天”之下，由民、君、師三者及其關系所構成的核心法政結構。關于此點，最早也最明白的記載見于《詩》《書》“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”等言說*后來，這一結構中的“君”又被稱為天子、帝王等，代表、承載并傳衍“政統”；“師”則主要(尤其是漢代以后)由孔子開創的儒家承載，代表、承載并傳衍“道統”。。與此相關，《尚書》諸篇中還有“天敘有典”“天秩有禮”“天命有德”“天討有罪”“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”“天視自我民視，天聽自我民聽”“民之所好，天必從之”等記載。至孟子，乃明確提出堯、舜、禹間通過禪讓所實現的政權移轉，其正當性并不由人，乃是“天與之”的說法。如此種種，其所表明的基本信息，首先都是“天主權”，而在“天主權”之下，與君和師相比，民的地位又具有某種明確的優先性。這種優先性主要體現在兩個方面：首先，是存在次序上的：先有“天生烝民”，而后才有“君”“師”之作，即“民”與“天”的關系是原初性的、生存性的、根本性的，而“君”與“師”的興起，則是功能性的，并且是次生的。其次，從功能上考慮，“天”或視或聽，首先皆由于“民”，并且“天”也主要通過“民”來實際表達其“天命”選擇*前引《孟子》中孟子與萬章的對話，尚有一段下文，即與此緊密相關：“‘天與之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行與事示之而已矣。’曰：‘以行與事示之者，如之何？’曰：‘天子能薦人於天，不能使天與之天下。諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯。大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已。’”。簡言之，即民之輿情，直通于天。而“君”與“師”的治理或教化，都必須法天則地而達于民情。故而，這里的基本哲學架構乃是：天主權，民示權*為了表達需要，筆者勉強湊出這個術語，其中的“示”取宣示、公示之意。，圣人教化-立法權，君主養民-施政權。而且，無論是圣人的教化-立法之權，還是君主的養民-施政之權，即無論圣人則天象地而立法行教，還是君主則天象地而施政行法，其基本前提都必須是崇“天”，進而要尊重并順服“天生烝民”下的“有物有則”與“民之秉彝”。而其立法與施政之目的所在，亦絕非為圣人與君主一人一家或一群一派之私利，乃是因為要實現“天佑下民”之目的，而使君與師“克相上帝”以“寵綏四方”，即協助上天讓百姓過上善好的生活。

三、民本思想的倫理維度

根據傳世至今的思想文化經典，中國先哲們很早就認識到并且明確承認了“人”普遍地具有過道德生活的可能性。如果將其與主要的希臘哲人作一番比較，其中的差別就更加明顯*例如，《大學》《中庸》與《孟子》等文本的形成時間，與亞里士多德前后相近，但是只要簡單對比這些文本與亞里士多德文本中對人的論述，就會發現前者對這種道德普遍性的意識和承認，要遠遠高出亞里士多德及其同時代的希臘哲人。。究其原委，似乎正在于中國先哲對此“天生烝民”中所蘊含之道德普遍性的領悟。亦由乎此，一種普遍而開放的“天下”觀念乃得以逐漸形成。在此“天下”中，每一個人首先都是作為“天”之“民”而存在，并由此獲得其生命的價值內核，而“人”在其所處歷史結構中的具體生命，即應當，也可以，以此內核為原始起點而展開。《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的開篇，即是對這一要點最好的表達，事實上也可以算是對《詩經》“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”之言，所做的更為抽象而集中的重述。孟子“道性善”，并說“知其性則知天”，似亦正以此為其基礎*對于孟子的性善論，學界自八十年代以來即多有爭論。筆者認為，如果脫離《中庸》開篇的“天命之謂性”來談孟子的性善論，則無論其解釋的方法與比較的對象為何，都會成為沒有根基的無的之矢。對此筆者擬另作它文予以試為申述，茲不詳及。。故而，傳統中國文化之民本思想，在倫理維度上，很早就承認了“人”普遍地具有成為道德主體的可能性，從而使主體生命的可能性，逐漸超越了某種狹隘的血族身份。在傳統文化語境中，孟子“人皆可以為堯舜”一語，乃是對此要點所作之最大限度的申張，也在此后的兩千多年人世變幻中，不斷地呼喚并激勵著一個又一個偉大的儒者心靈。

四、民本思想的教育維度

此一維度實為民本思想倫理維度的自然延伸。由神學上的“天生烝民”與“天佑下民”出發，在倫理學維度推論出作為“天民”的“人”普遍具有過道德生活的可能性，這并不是一件太難的事。但是，放眼歷史語境以及歷代現實中的“人”，則又會發現“人”并非自然而然地就可以過上道德生活。由乎此，“天”才“作之君作之師”，以導民于善。其中關鍵，即在于“教”，即教育、教化。《中庸》言“率性之謂道”，“率性”亦即成其性，順乎其性而行，即在“人”具體的生命過程中，使由“天”所“命”的價值內核，得到顯明和成就。要做到這一點，不二法門即在于“教”。就此而言，全部中國古典思想，尤其是先秦諸子百家之學，所討論的就只有一個字，就是“教”。儒墨如此，道家亦然，即便是法家，在其明白揭出的宗旨里面，難道不也是“以法為教，以吏為師”么？只不過與其他諸家相比而言，法家對民本思想的共享程度要低一些，其在民本思想系統與結構中的位置，也較為邊緣罷了*尤銳在其《展望永恒帝國——戰國時代的中國政治思想》(上海古籍出版社，2013年)一書中，已經注意到商君思想的“民本”屬性問題，見該書第257頁。。然而，就其他諸家而言，尤其是就儒家而言，當民本思想落實于教育層面，首先就會要求“人”對“天”有所敬畏，并努力認識且遵行“天道”以及由此“天道”所確立之“有物有則”的先存秩序。其次，則要講求體認“天”所命于其“民”之“性”，也就是“我”之性與“人”之性。孟子所謂的“不外求”“萬物皆備于我”等講述，如果失去了這個普遍的“天”以及此“天”所命于人之“性”，就會流于神秘主義的玄思妄言。但是，在民本思想之“天”“民”關系結構的保證下，這種教育擁有非常明確而穩定的目標，即是立足于人從“天”所受的價值內核，來喚醒其自身所蘊含的道德意識，從而漸次培養具有現實道德生命的“人”。后世乃稱之為“君子”，君子不器。理想的“君子”*儒家對“君子”的理解，請參見余英時先生在《儒家“君子”的理想》一文中的申述，文見氏著《中國思想傳統的現代詮釋》，臺北：聯經出版事業公司，2013年。，乃是在天地之間體道獨立，充滿超越性的道德責任感，并在生命的各個層面和生活的各個領域，持之以恒地踐履其道德責任的活生生的“人”。即便是棲棲遑遑，累累若喪家之犬，也不放棄其道德持守。范文正公所謂“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，是傳統士人對這種理想君子人格所作的一種經典描繪；而為陳寅恪先生所標舉的“獨立之思想，自由之精神”，則堪稱對這種理想君子人格的一種現代表達。中國傳統經典文獻，尤其是《四書》所根本著眼的，主要就是如何培育養成這樣的“君子”。

五、民本思想的法政結構

民本思想在法政領域體現為一種很強的理性結構，可分為上下兩層。就其下層而言，基本上是一種自發而有限的自治結構(見下文)。至于其上層部分，又有兩層內容，可以概括為如下八字：天道治法，圣君賢相。這兩層內容相伴相生，互為發用，不可偏廢，亦難獨存。用孔子的話說就是“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”(《中庸》)，即：“方策”所記錄的，乃是遵行天道治法的先王典范及其所留下的禮樂制度，而后世之掌權執政者要達到善治，就必須得到足以理解并能夠施行這些“方策”之“人”。在這里，制度與人，乃是兩存而并重的。天生烝民，并以天命之性與四時之序向世界昭示天道；以普泛之民難以自成其治，又“作之君，作之師”，啟發之，誘導之。君師之作，端在體認天道，發明治法，進而代“天”理民，達其善治。故而就其基本邏輯結構而言，“天道治法”實際上又擁有某種先在地位和邏輯優先性。這又意味著體認天道、發明治法的“師”，對于掌權施治的“君”，具有某種先在地位和邏輯優先性。雖然就其歷史性而言，“天道治法”的經典范型，是由最初的“圣君賢相”們所體認并表達出來的。但是，對于后世執政施治的君臣而言，此永恒之“天道”與范型之“治法”，則具有某種絕對性的優先地位，并以此對他們構成出于主權天命和歷史范型之雙重正當性的約制和規范(此要點實為古典中國之基本憲政結構)。由此，民本思想就進入了對“圣君賢相”的兩種類型或兩個無法復制的歷史階段的理解：首先，是“君師合一”的圣王時期或圣王范型，用后來的術語表達，叫做“德位相合”，在其歷史言述中，則具體落實為堯舜禹湯文武周公的善好治理。就民本思想所訴諸的文明理想而言，此范型時期*《禮記·禮運》中借孔子之口對“大同”與“小康”的如下描述，堪稱是對這種范型時期與范型結構的經典理解：“昔者仲尼與于蠟賓，事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側，曰：‘君子何嘆？’孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康。’”乃是真正的“圣”“君”“賢”“相”。相者，襄也，助也。“天”既為生民作其圣人，乃使他既為師，亦為君，即后世所尊之“圣王”，又因一人不能獨治天下，又生賢能以幫助他理民治事。其次，則是“君”“師”分離以后，一方面，居君位者雖有天命大任，卻無圣人全德，故而此種情形下的理想之君，實為“明君”，而“明君”之“明”，又主要在于他愿意遵行此前已經確立的“天道治法”。另一方面，“圣人”已往，不復再起，那些尊圣人之道、習圣人之教而成其賢與能者，就成為了輔君而治的備選諸“相”。進而“明君”之“明”的第二等表現，即在于能夠發現并任用此等賢能人士。故而在此后來之“明君賢相”結構下，乃引申出民本思想中至關重要的一個要點，即作為參與上層政治運行過程之法政主體的“君子”。如前文所述，在民本思想中，雖然思想者往往一般性地承認人成為道德主體的可能性，但卻又堅持并非所有人都確實地是道德主體。進而，在古典與傳統的中國治理模式中，尤其是對于上層法政過程而言，并非所有人，而是只有那些以某種辨識機制或確認標準確證了其實際道德主體性的人，在經過某種遴選程序的篩選以后，才可以成為實實在在地參與正式權力之常規運作的法政主體。這種辨識機制和確認標準，在漢代以后主要是儒學；而這種法政遴選程序，則在經過了選舉(以鄉舉里選為代表)和察舉(以九品中正制為代表)以后，自中晚唐以下則逐漸固定在了科舉制度上面。而這一切，主要又都以歷代儒家之四方興“學”為基本前提。

六、民本思想設定的一個特別制度

除上述基本法政結構以外，民本思想還有一個很特殊的制度表現形式。就其發生機制而言，這個特殊制度深深扎根于民本思想中天、民、君、師所具有的特殊關系結構中，如下圖：

在上述結構圖中，作為整體之“民”的地位十分特殊。此點前文已述。其中關鍵的要點乃是：“民”音可以直接表達某種“天”音*在基督教的影響下，西方中世紀也有“vox populi, vox Dei”(“人民之聲即上帝之聲”)的諺語，可謂與“天視自我民視，天聽自我民聽”“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”的華夏傳統深層相通。。《尚書》說“天視自我民視，天聽自我民聽”，而《管子》中也已經明言“夫民，別而聽之則愚，合而聽之則圣”*《管子·君臣上》：“夫民，離而聽之則愚，合而聽之則圣。雖有湯武之德，復合于市人之言。”見黎翔鳳撰《管子校注》，中華書局，2011年，第565頁。，所論種種，皆是對整體之“民”的強調。自秦漢以來，此一觀點幾乎一直貫穿著中國思想文化史的方方面面，至其集中表達，則為“民心”一語。故而，在民本思想的基本思維邏輯和實踐結構中，歷代思想家和政治家對民情輿論往往都有極高的重視。秦漢以下，主要針對皇權的諫議制度在中國文明史上之發達而完善，幾為人類之古代文明所僅見，其中端的，似乎正在于此。另外，為了讓草根“民”音可以上達，歷代往往都還設置了一些“直通車”式的普通人諫議制度，如謗木、登聞鼓等。這些制度，幾乎可以說是傳統中華文明立足于民本思想來保障人民“言論自由”*“言論自由”并非隨意講什么話的“自由”。即便是從西方文明史而言，“言論自由”的真正根基與核心，原本在于宗教信眾對其宗教信仰的表達不受來自政府公權力的妨害，并在十六、十七世紀以后，逐漸影響至于法政層面，主要意指公民(人民的具體法律身份)根據所受之法律保護對政府及其官員進行批評的自由。的主要制度。

七、民本思想的社會維度

傳統民本思想并未將其尋求善治的眼光僅僅專注于上層。事實上，民本思想對中國傳統社會良好治理的期待，以及歷代儒者的學行實踐，更多地集中于下層，即社會層面。荀子有言：“儒者在朝則美其政，在野則美其俗。”事實上，承載著民本思想主體信息的漢后儒家，對中華先民尋求善治所作出的最大貢獻，即是發展出了良好的基層自治系統——鄉族自治。就此一點而言，兩宋諸儒尤其多有實質性的參與和推進，其中范氏義莊、呂氏鄉約等，乃是最廣為人知的例子。而傳統中國基層鄉族自治的起點，乃是一個又一個家庭的合理化；而家庭的合理化，就其所關涉之儒家教化結構而言，關鍵又在于一家之主“修身”的文化教養與合理行為方式，以及由此所逐漸推進的家庭結構的理性化——宋儒普遍地對“家禮”“家范”“家儀”一再申明強調，并形成了許多朗朗上口的“家訓”*歷代“家訓”往往以簡明扼要而又朗朗上口的方式，講明勸善戒惡的處世之道。家禮、家訓大約起于漢末，唐宋以來逐漸成風，大儒朱熹本人即作有“家訓”——后世稱《朱子家訓》，全文3百余字，堪稱字字璣珠：“君之所貴者，仁也。臣之所貴者，忠也。父之所貴者，慈也。子之所貴者，孝也。兄之所貴者，友也。弟之所貴者，恭也。夫之所貴者，和也。婦之所貴者，柔也。事師長貴乎禮也，交朋友貴乎信也。見老者，敬之；見幼者，愛之。有德者，年雖下于我，我必尊之；不肖者，年雖高于我，我必遠之。慎勿談人之短，切莫矜己之長。仇者以義解之，怨者以直報之，隨所遇而安之。人有小過，含容而忍之；人有大過，以理而諭之。勿以善小而不為，勿以惡小而為之。人有惡，則掩之；人有善，則揚之。處世無私仇，治家無私法。勿損人而利己，勿妒賢而嫉能。勿稱忿而報橫逆，勿非禮而害物命。見不義之財勿取，遇合理之事則從。詩書不可不讀，禮義不可不知。子孫不可不教，童仆不可不恤。斯文不可不敬，患難不可不扶。守我之分者，禮也；聽我之命者，天也。人能如是，天必相之。此乃日用常行之道，若衣服之于身體，飲食之于口腹，不可一日無也，可不慎哉！”，正是在“修身”基礎上對家庭合理化的具體推進。進而，由家庭而擴展至家族，乃至宗族。家族自治或宗族自治，可以說是傳統中國基層自發型自治的樞紐所在，也是傳統中國優良善治的根基所在。與此相隨，由家族而進一步擴展至鄉黨，從而實現了傳統中國基層自治秩序跨出家族(以基本血緣關系為基礎的秩序單元)以外的普遍推延(突破血緣關系的界限而達致更高層級秩序單元的建構和維持)。在這種基層自治結構中，接受傳統之儒家教育的“君子”，主要表現為地方士紳這個特殊的擔綱階層。另外，從這種地方性的鄉族自治結構及其實踐中，還衍生了另外一些具有自治性的半公共社團組織，最有代表性的，可以舉出各地的廟會、神會和商會等。

八、民本思想的經濟層面

傳統民本思想極重民生。自《尚書》以來，中國文化傳統對此一以貫之，尤其是在孔孟以下，歷代儒家對此均持之以恒。晚清以來，建制化的儒家雖然解體，但是繼承了中國文化基本精神結構的現代中國學人，依然對民生問題有一種超乎尋常的關注。只要稍微翻檢近現代中國史，就不難對此獲得數量宏富的印證。這里，在國人生命之深層隱隱發動的，似乎乃是范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”以及黃宗羲“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”等言述中所體現出來的生命意識與精神結構；而正是這種生命意識和精神結構，在歷史上激勵著歷代儒家一次次走向對“修齊治平”之善治的追尋，也一再引導著現代中國學人尋求文明再造以致和合天下的思考與行動。傳統民本思想對“厚民生”的主要落實，在于現代所說的經濟層面*然而，以儒家為主流的“厚民生”之中國傳統，并不簡單地追求經濟上的豐富，而是將其作為倫理問題的一部分展開的。孔子的“富之”和孟子的“井田論”等所關注的，都不是現代經濟學意義上的狹隘經濟問題。儒家就經濟問題以“厚民生”為標識所做的思考和實踐，乃是通過“恒產”，養民“恒心”，進而立足于完整人格的培養，引導人群普遍實現有意義的倫理生活：“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，樂歲終身飽，兇年免於死亡，然后驅而之善……”(《孟子·梁惠王上》)。而其基本結構，則主要涉及到個體修養層面的義利關系，以及秩序建構層面的市場經濟。就義利關系而言，儒家及其所承載的民本思想，絕非一般性地反對求“利”，而是反對居位的“君子”與民爭利。認為儒家反對求利因而阻礙甚至反對市場經濟的觀點，主要是某些現代知識人在一種擠壓的歷史語境和扭曲的思維結構中所下的誤判*對此一點的簡明申述，請參看姚中秋教授《重新發現儒家》(湖南人民出版社，2012年)中所收《義利之辨在辨什么？》《儒家反對市場么？》和《儒家主張平均主義么？》三篇文章。另外，余英時先生的《儒家倫理與商人精神》(廣西師范大學出版社，2004年)中所收諸篇論文也甚宜參看。。《易》云“義者，利之和也”，這恐怕是歷代儒家均可以訴諸的最具權威的經典之一。孔子在《論語》中的“庶富教”、“富民”、“裕民”等師徒講論，以及孔門嫡傳七十子中不乏經商者的歷史事實，均足以說明儒家并不反對求利，問題只在于利之得失是否有道的問題：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”(《論語·里仁》)孔子前后所講的，既包括了個體修養層面的義利之辨，也指涉了秩序建構層面的市場導向。此后，曾子乃在“修齊治平”的經典思路中，將孔子的基本講論進一步發展，成為《大學》最后部分所集中闡述的市場經濟體系之經濟層面以及相關法政秩序的核心法則：“國不以利為利，以義為利也”。至于孟子，其“制民之產”與“通功易事”的講論，則毫無疑問是中西文明對“恒產—分工—貿易”之市場經濟基本結構的一種早期經典論說。另一方面，只要我們較為冷靜地通觀《史記》，就不難發現，早在春秋戰國時期，中華大地上就已經形成了可能是當時世界上規模最大、范圍最廣的市場經濟系統。在這個系統里面，市場經濟的所有經濟層面幾乎都已經齊備。此后兩千年中國歷史所缺乏或不足的，并非市場經濟的經濟層面，而主要是市場經濟在經濟倫理層面的進一步完善，以及更重要的，是與大規模市場經濟相匹配的基本法權結構的確立*顧準已經注意到這一問題，并且做出了一些描述，并且較早(早于道格拉斯·諾斯《現代西方世界的興起》)對現代西方世界興起背后的法權因素做了探討。相關討論見《顧準文集》。。對于后者，用現代語言表達，就是有效保護人身自由和分散式產權*分散式財產權或分散型財產權是哈耶克用語，其實質性內涵基本對應于一般所說的私有產權。哈耶克之所以發明這個術語，一方面是試圖更準確地描述市場經濟的產權條件，另一方面則是對西方社會幾個世紀以來之左傾知識分子對私有產權所施加的不道德聲譽的一種應對措施。免受公權力之肆虐侵害的法治結構。嬴秦以后，立足于民本思想而不懈行思的儒家對此貢獻極大，并逐步發展出了一種中國式的古典憲政模式，達到了對權力較弱(與現代憲政結構相比而言)的約束和規范，從而支撐起了一個又一個龐大的農商帝國，并承載了非常發達的中華傳統文明。

九、民本思想的自然層面

民本思想在強調“仁民愛物”，即在“養成君子”“厚利民生”等層面之外，還有一層重要內容，就是關于人與自然之恰切關系的思考。其基本原則可以總結為八個字：本體同一，和諧共生。前文已及，民本思想的起點乃是“天生烝民，有物有則”。天生人，天也生萬物，即萬物與人同出于“天”，并因此而存在某種基于“天”的本體性關系。人可以取物以自養，但不可縱欲而害物，為什么？因為這里有“天”之“則”在不斷地發揮作用。《漢書·刑法志》的開篇，幾乎是對儒家人論最為精當的總結：“夫人，肖天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，有生之最靈者也。爪牙不足以供耆欲，趨走不足以避利害，無毛羽以御寒暑，必將役物以為養，用仁智而不恃力，此其所以為貴也。”“有生”萬物同出于“天”，但其本性卻各有不同；人本為萬物之一，但卻有其特出之處，即為“最靈”。“最靈”的內在根基，乃是為“天”所命之“性”，此“性”之本質內含“五常”，外發其用則表現為“聰明精粹”。進而，將此“聰明精粹”用于自然世界中求生存繁衍，即“役物以為養”，將此“聰明精粹”用于人類世界中組織良好生活，即“用仁智而不恃力”。在此過程中，先哲立足于民本思想之天人架構所思考的人與自然的關系，是在認識到人與物本體同一的基礎上，合理使用，規范有度，與自然和諧共處。即人應該運用其“聰明精粹”認識天地間萬事萬物存在的結構與法則，并據此以組織其生活秩序，表現在“人”與“物”(即“自然界”意義上的“自然”)的關系一面，即取之有道，用之有度。“數罟不入洿池”“斧斤以時入山林”等，幾乎是人人能誦的名言，而在保存了上古禮教并對后世影響深遠的《禮記》一書中，更是記載了大量有關處理人與自然關系的細致規定，至宋儒張載，乃明白揭出“民吾同胞，物吾與也”的偉大理念，堪稱傳統民本思想發展的又一個高峰*張橫渠“民吾同胞，物吾與也”一言中，實蘊含著豐富的思想內涵，尤其是有關環境保護的重要信息。許多西方學者關于環保深層理念的思考，最終訴諸猶太-基督教《圣經》中的記載，其中莫爾特曼《創造中的上帝》一書堪稱代表。事實上，我國古經《禮記》中，也有大量與《圣經·舊約》相似的規定和記載，而其相應的思想基礎，正是民本思想之基本結構中有關天-人-物之關系的設定。這一點似乎并非巧合，因為如果沒有一個超越性的絕對共同基礎，人與物之間就只能是主客二分的役用關系，只有緊張，沒有和諧。張載本人對“天”就有著極深的宗教體驗。。

十、關于民本思想的展望及其現代轉化

如前所述，傳統民本思想絕非某種簡單的前現代法政思想，而是有著立體思想結構與豐富歷史文化內涵的綜合性思想形態，其基本思想結構略如下圖：

歷史上，民本思想(隸屬于更大的民本傳統)為中華文明的傳衍、開拓和發展，做出了極大的貢獻。時至現代，雖因種種誤解而遭遇了困境，但筆者認為，只要得到恰當的理解與積極的闡釋，國人一定能夠重新體認民本思想對當下中國的重要意義。我們在建設未來中國之善好生活時，不必也不能放棄民本思想的傳統寶庫。因為在民本思想的立體結構和豐富內涵的基礎上，我們完全可以與西方文明展開立體式的綜合性對話與交流，并從不同層面與維度理解并吸納其有益元素，從而拓展民本思想固有的理論邊界，并立足于善好生活的基本問題而將其予以現代重述，即，既實現對西學中有益元素的吸收消化，又不失本民族文化的本位基礎。這個過程與努力的目的，也就是實現民本思想(與民本傳統)在現代世界的創造性轉化。在筆者看來，任何試圖拋棄千年民本思想(與民本傳統)而盲目在中國引介西方思想與制度的努力，都注定難以為功；我們應當以獲得重新理解、拓展和闡述的民本思想(與民本傳統)為基礎，積極吸納西學有益元素，并在實踐場域中逐漸實現國人生活秩序的再次合理化重建。至于可能的路徑或內容，筆者認為至少應包含以下要點：

第一，立足民本，追問終極實在。自周公、孔子以來，傳統中國文化所依憑的終極實在(也是最高的存在)，即被先哲稱作“天”，甚至可以說“天”是先哲們所信、所思、所言與所行之一切善好的來源與基礎；但傳統思想文化中對于“天”的理性言說，自漢以后即較為缺乏。故而，對民本思想予以現代重述的第一任務，應當即是立足于民本思想關于“天”的基本言述，學習吸納西方神學與哲學傳統中對終極實在所展開之豐富而深入的思考，重建對“天”的理解與言說，以在國人心中重新激活那與人世美好生活息息相關的超越意識*余英時先生講西方文化的取向是“外向超越”，中國文化的取向是“內向超越”，此說已為大多數積極地理解傳統文化的學人接受。然而，這無論如何也不意味著要排除“天”而單單關注于“人”。因為，即便是以“內向超越”立說，如果離開了那個“天生烝民”的“天”之基礎，以及由此而來的“天命之謂性”的存在與邏輯雙重起點，則所謂的“超越”，將不復可能。，并讓國人可以重新體認那流行不止生生不息的“天道”。天道行，則文明起，家國興。

第二，立足民本，重理自由傳統。阿克頓勛爵曾經有言：自由是人類歷史的唯一主題*阿克頓勛爵說，“自由，是貫穿于幾千年人類歷史中唯一的內在連續性和一致性的因素”，“自由是古代歷史和現代歷史的一個共同主題：無論哪一個民族、哪一個時代、哪一種宗教、那一種哲學、哪一種科學，都離不開這個主題。”“自由的進程：追求自由和反對自由這兩者之間的斗爭，構成了一條貫穿人類社會古代歷史和現代歷史的主線。”見氏著《自由與權力》，侯健、范亞峰譯，商務印書館，2001年，第313頁。，華夏先民自然也與此有份，美國學者狄百瑞甚至已經對中國的自由傳統做出了初步描述*〔美〕狄百瑞：《中國的自由傳統》，李弘祺譯，貴州人民出版社，2009年。近年來致力于唐宋文明重述的青年學者吳鉤也出版了其同名論文集《中國的自由傳統》(復旦大學出版社，2014年)。拙著《民本自由說：黃宗羲法政思想再研究》(中央編譯出版社，2015年)，亦是筆者近年來在此一方向上努力探尋的一個階段性成果。。由前文所述民本思想之神學、哲學、法政、倫理、教育及經濟諸端，不難發現，民本傳統雖無“自由”之名銜，卻實在有“自由”之實底*筆者認為民本傳統乃是“自由傳統的中國表達式”，一份簡要的論說請參看時亮《從西方“自由主義”到中國“自由傳統”》一文，見陳明、朱漢民主編《原道》第23輯(2014年12月)。。兩千多年來，以兩希文明為基礎的西學，對人類之自由傳統同樣有著深刻的體認與豐富的言述，在得到幾代前輩學人“西學東漸”的引介與闡發后，已經成為當代中國學人思讀論說的重要知識資源。華夏學人，立足我國固有民本傳統，重新理解華夏自由傳統，并對西學業已闡發的自由遺產予以吸納會通，而對中國自由傳統予以重述與推進，宜乎當仁不讓。

第三，立足民本，吸納民主機制。由前文所述，不難發現民本思想與民主思想實為處于不同理論層級的思想形式，而民本思想所處理之問題的層面與復雜程度，都遠遠超過作為政治遴選與監督機制的民主制度，以及與之相關的民主思想。民本大于民主，但民本并不排斥民主。立足民本，完全可以消化民主思想的基本要素，并在政治遴選與監督機制中吸納民主程序，且對西人已經注意到之民主制度的內在缺陷(如托克維爾以降的多數人暴政問題)有所防范。

第四，立足民本，思考中國憲政。三十年來，國人談“憲政”者，多以十七、十八世紀以來西方現代憲政為其理據或標準。此舉看似有理，實則大有偏頗。因為，憲政不僅就其在西方之歷史而言有古今之別，而且在其外在形式方面尚有中西之異，并且即使僅就對權力所施行之約制而言，也必須考慮到中西古今憲政結構之強與弱的不同。就中國文明而言，自上古圣王以下，尤其自商周之際典型的封建結構以來，華夏先民所生活其中的秩序結構，就是一種古代的或傳統的弱(與現代西方相比而言為弱)憲政結構，而這套古典中國憲政結構的設計理念及其運作原理，皆以“民本”為其根據，至其深層理據，雖然與西人所述有所不同，但也不乏氣息相通*筆者別有《憲政古今異說——兼評對儒家憲政論的誤解與批評》一文(未完稿)，初步探討憲政史上古今中西的異同，兼及對此一要點的申述，茲不詳及。。未來中國憲政的建設與發展，自然需要借鑒西人所行與西學所述，但亦絕不可唯其馬首是瞻，更不可走東施效顰的歧途，因為現代中國作為一個“超大規模文明體”(姚中秋教授語)所遇到的問題，其復雜性已經達到人類歷史前所未有的程度。我們必須立足于傳衍三千年的民本傳統，充分吸取自身之歷史經驗與教訓，積極而謹慎地吸納西學元素，逐步建設中國的憲政大廈。

第五，立足民本，建設法治中國。近數十年來之言“法治”者，多認為傳統中國為禮治，為德治，為人治，為專制，而與現代法治無緣。此說雖聲勢浩大，亦確實有一定道理，然而其根本處卻大有偏頗。雖然rule of law 意義上的現代法治思想與實踐，以讓權力對法律承擔具體責任為核心，確實源于西方文明，尤其是源于十六世紀宗教改革以后以英國為代表的新教國家*與此主題相關的一份經典研究，是亞伯拉罕·凱玻爾以在普林斯頓大學的六次講演為基礎寫作的《加爾文主義六講》，該小書作為一個附錄收在了凡赫爾斯瑪《加爾文傳》(華夏出版社，2006年)的最后部分。另外，劍橋大學歷史學教授麥格拉思《加爾文傳》(中國社會科學出版社，2009年)第十二章，及其《宗教改革運動思潮》(中國社會科學出版社，2009年)第十四章，以及昆廷·斯金納《近代政治思想的基礎：宗教改革》(商務印書館，2002年)，尤其是該書第480頁以下的內容。另外，道格拉斯·F. 凱利所著《自由的崛起：16-18世紀，加爾文主義與五個共和國的形成》(江西人民出版社，2008年)一書，則對這一歷史過程給出了較為系統的宏觀描述。。但這卻并不意味著在傳統中國文化中，沒有與現代法治相合，且可以為其在中國的成長奠基的基本元素。因為，西方現代法治并非橫空出世，而是許多已經傳衍數百千年的歷史元素，在以新的價值為樞紐進行重新組合以后，所實現的某種整體性升級——或者用徐復觀先生的話叫做“新生轉進”。即，西方現代法治雖然初步成型于十七世紀，但是，如果脫離了此前多個世紀的傳統文明(從希伯來與希臘源頭到羅馬帝國，再到中世紀傳統，再到三R運動的激發)所為其提供的深厚傳統文化淵源，則根本無其可能。同樣，三千年傳統中國文化不但形成了自身獨特的禮法秩序，也同樣演生出了許多與西方相類似或具有相近功能的歷史文明元素，這些元素完全可以經過重新闡釋與轉化，而成為建設中國現代法治的歷史資源*一個簡要的論述，請參看陳景良教授《汲取傳統中國的法治資源》(《人民日報》2014年11月24日第五版)文中所言；較為細致的論說，請參看李貴連教授《法治是什么：從貴族法治到民主法治》(廣西師范大學出版社，2013年)一書各篇。筆者有《黃宗羲“治法”思想論析》一文，算是對此主題所作的一個具體而微之的個案考察，見陳景良、鄭祝君主編《中西法律傳統》第十卷(北京大學出版社，2014年)。另外，筆者擬以專文《德禮政刑辨：兼論先秦思想中德治禮治人治法治的關系》對此問題進行較為一般性的探討，茲不詳及。。

第六，立足民本，健全市場經濟。市場經濟并非一項現代發明，而是人類歷史的常態。自商王亥帶著他的牛群羊群到有易國(今河北易縣)進行貿易開始，市場經濟已經在中華大地存續流傳了約三千年之久，其間有豐富的經驗與教訓可資吸收記取。通功易事，制民之產，國不與民爭利*《大學》即有“國不以利為利，以義為利”的教導。，重養民，厚民生等，大致皆算得其中精髓。如今，我國正在進一步完善現代市場經濟體制，除了吸納西方思想與制度深化改革以外，還應當積極地繼承和發展傳統民本思想所闡發的相關智慧，以健全和發展真正有中國文化特色的現代市場經濟。

第七，立足民本傳統，推進環境保護。環境保護已經刻不容緩，而我國民本傳統最為突出的特征之一，即注重人與自然之間的和諧共生。民本傳統一方面重養民，厚民生，鼓勵人們開發利用各種自然資源，尤其是土地資源，但在另一方面，民本傳統也自始至終十分注意對環境的尊重與保護。歷代文獻典籍中保存下來的那些具體規定，在如今看來可能已經顯得過于簡單，其保護范圍也顯得十分狹窄，但是其中所蘊含的制度原則、敬畏意識與理性精神，則無疑具有其“共三光而永光”的價值與意義。環顧當今華夏，惜其山林水土，此義尤亟！

第八，立足民本，重建人文教育。任何一個良好的生活秩序，一定都會包含三個基本維度：以天為基，用地之宜，導人向善，由此乃以有意義的族群生活積成文化，拓展文明。如今，復興中國文化，傳衍華夏文明，追慕善好生活，努力重建家園，已成國人基本共識。然而，這一切又都必須以正道育人為其關鍵。《中庸》講人有“參天地”“贊化育”的稟賦與能力，即若由乎正道而行，人可以“致中和”，而使“天地位焉，萬物育焉”。但事實上這也意味著，如果人得不到正當的教育，或其所受者為不正當的教育，以致在其心思意念與行事為人中，誤用或濫用這種本可以“參”“贊”的稟賦與能力，將會導致天地不得其位，萬物難以化育的嚴重后果。觀乎當今，其仿佛焉？！回歸教育正道，堪稱國之急務。而所謂教育之正道，即以天道為基礎，以人文為樞紐，讓受教之人在歷史與文明的脈絡中，認識自身在天地萬物與人事結構中的位分，并努力循道而行，以達致具有整體意義的善好生活。立足于華夏三千年民本根基的古典與傳統教育(尤其是民間書院教育)，在這方面有極為豐厚的思想與制度積累。故而凡國人而關心教育者，皆應以此歷史遺產為基礎，積極吸納西方博雅教育之優良要素，努力重建現代中國之人文教育。

因時之宜，返本開新，既為千年古道，亦為不二正途。當此峻急之時，重思民本而為未來之中國文明奠定可資依憑之文化基礎，善莫大焉！著者鄙陋，學力單薄，勉力聊舉數端，奉于時賢俊杰，求其有拋磚引玉之用。

是為祝。

(責任編輯：趙榮華)

〔基金項目〕本文系2015年度青島市社會科學規劃研究項目“民本思想及其現代轉化研究”(編號：QDSKL150415)的研究成果，并得到了山東省社會科學規劃研究項目“中國夢與中國法：現代中國法秩序重建問題研究”(編號：13CGMJ15)，及國家社科基金青年項目“民本傳統及其現代價值研究”(編號：15CFX007)的資助。

[收稿日期]2016-01-13

[作者簡介]時亮，博士，中國海洋大學法政學院副教授，研究方向：法政思想史與法文化比較；

①從大處論，我國固有之民本傳統實包含思想觀念與實踐系統兩個部分，本文主要處理思想觀念，而稍微附及實踐系統。對于民本傳統之實踐系統，筆者將另外撰文予以申述。

②參看時亮在《黃宗羲法政思想研究之“民主”范式述評》一文中所作的簡要梳理，文見陳明、朱漢民主編《原道》第22輯(2013年12月)。

③關于此點，在劉師培作《中國民約精義》時將其搜尋上溯于《易》而下訖晚清之戴望的處理中，已經隱含其中，不過未明白揭出罷了。近些年的研究中，諸鳳娟、張分田等學者都注意到了民本思想非一家一派之言，但其表述卻是“道家的民本思想”、“儒家的民本思想”等方式，似不太準確，似亦缺乏更為自信的文明自覺。筆者以為，較好的表達方式應該是“民本思想的道家式表達”、“民本思想的儒家式表達”等。

王兆芝，中國海洋大學法律史學專業博士研究生。山東青島266100