淺談松贊干布

霍續龍

一、松贊干布-赤德祖贊時期的高僧及譯師

松贊干布-赤德祖贊時期是佛教在吐蕃的初傳時期，也是藏傳佛教形成的準備階段，這一時期還沒有藏族僧人，只有來自印度和漢地的幾位高僧，他們的活動以譯經為主。

鳩摩羅，印度僧人，松贊干布時入藏，由吞彌·桑布扎作翻譯，譯出《阿毗達磨藏》的廣、中、略三種寫本。

錫拉曼殊（《賢者喜宴》又作尸羅曼殊），尼泊爾僧人，松贊干布時入藏，有尼泊爾赤尊公主擔任翻譯，譯出《經藏》、《華嚴經》、《觀世音菩薩經咒》等。

夏迦羅（《賢者喜宴》又作香嘎），印度僧人，松贊干布時入藏，由阿扎雅達磨郭夏擔任翻譯，譯出《律藏》、《迦陵迦光明律》、《止雅經咒》等。

摩訶衍那（《賢者喜宴》作馬哈德瓦茨，又被稱作大天壽和尚，此人應不同于赤松德贊時迎請入藏的大乘和尚摩訶衍那），唐朝僧人，赤松德贊時入藏，由文成公主和拉隆多吉貝擔任翻譯，譯出眾多漢地歷算及醫藥之書籍。

古薩熱、夏熱噶，兩人均為印度僧人，松贊干布時被迎請入藏翻譯佛經。

佛密（桑杰桑哇）、佛寂（桑杰希哇），印度僧人，赤德祖贊時二人于岡底斯山修行，赤德祖贊派人“迎請之，不果。但卻迎回由二人所請述之經藏中的分別品、《金光明經》、密乘事部及鄔波經等經卷。”[1]

吞彌·桑布扎，松贊干布時著名大臣、譯師，創制藏文，并開始了佛經翻譯，與其弟子達磨郭霞以及拉壠多吉貝翻譯了：《集寶頂經陀羅尼》、《月燈經》、《寶云經》等，據說還翻譯了《十萬頌般若經》。對于佛教在吐蕃的傳播發揮了重要作用。

阿扎雅達磨郭夏（《賢者喜宴》又作達磨郭霞），吞彌·桑布扎弟子，松贊干布時譯師。

拉壠多吉貝，松贊干布時譯師，不同于刺殺達磨贊普的拉隆·多吉貝吉。

格謝哇，漢族譯師，在赤德祖贊時曾翻譯《金光明經》、《業緣智慧經》。

比吉贊巴錫拉，漢族譯師，在赤德祖贊時曾翻譯許多醫藥書籍。

除上述諸高僧及譯師，尚有三人值得注意，一人為松贊干布的化身比丘，另兩人為李域沙門。據《漢藏史集》記載：

“松贊干布心想：‘我已制定了嚴格的法律，現在應當以教法來教化臣民。在傳布教法時，必須有本尊神像，當如何辦？初八日黃昏時，云縫之中有天女出現，說：‘印度最南邊有叫僧伽羅的島嶼，其海邊有一處沙灘，在該地空行觀音像的背后有一片大象躺臥的地方，地下的蛇心旃檀樹樹干中有一尊自現十一面觀世音菩薩像，可迎請此像前來，將大有益于雪域吐蕃之眾生。說畢，天女隱去。松贊干布聽后十分歡喜，由自己眉間放出光明，光明化現為名叫錫拉阿迦熱瑪蒂的比丘，于是遣此比丘前往迎請。”[2]

在《西藏王統記》中也有類似記載：

“爾時王心思維，若迎本尊身像，似非凡人所能勝任，將遣一化身前往迎之。于剎那頃，由王眉間白毫光，變化成一比丘，名阿羯熱摩地尸羅，頭上現有無量光如來像。變化既成，遂遣其往迎本尊佛像。”[3]

二、松贊干布-赤德祖贊時期的佛教傳播特點

筆者以為，松贊干布-赤德祖贊時期，尤其是松贊干布時佛教的傳播特點可以歸結為以下幾個方面。

第一，松贊干布時有傳播佛教的需要，佛教傳播初期依賴于政權力量。松贊干布有借佛教對其臣民進行思想控制的需要，這與吐蕃發展的歷史有關，也與藏族傳統的苯教的特點有關。松贊干布繼其父囊日松贊后再次統一青藏高原，并創建了統一的奴隸制政權，但此時吐蕃的統治仍不穩固，它是由部落聯盟性質轉化而來，不管是從管理制度還是力量對比來看，吐蕃王室仍沒有絕對權力，各地方貴族仍有較大權力和獨立性，吐蕃王室也只能通過通婚或盟誓的手段聚攏人心。如，在吐蕃統治中心的伍如地區共有十八區，除“伍如雪欽為贊普君王區；波昌乃切為贊普王民區”外，其他各區均為當地貴族占領，如“雅隆素卡為沽氏、尼雅氏之地；羊卓為康欽占仁五部之地；青昂青域為桂氏、努氏之地；恰吾地段為五昌父王之地；柴及雄巴定為那囊氏之地；上下查容做為蔡邦氏之地；上藏下藏為沒盧氏、瓊波氏之地……”[4]而此時，作為吐蕃傳統宗教的苯教已經滿足不了這一需要，這是由苯教自身的特點決定的。“（苯教是）在信仰萬物有靈的思想上形成的多神教，神靈與神靈之間是并立的關系，除了職能大小及善惡之分別外，并不存在等級高下之別，更談不上相互隸屬關系。”[5]

第二，松贊干布并沒有對佛教和苯教進行取舍。此時的松贊干布并沒有明確地堅持某一種信仰而壓制另一派，這在大昭寺的修建過程中表現得最明顯。據《西藏王統記》記載：“又諸喇嘛亦來白云：‘王之神廟，請依喇嘛之風規而修建之。又諸咒術師亦來白云：‘王之神廟，請依咒師之風規而修建之。又諸苯教徒亦來白云：‘王之神廟，請依苯教之風規而修建之。吐蕃庶民亦來白云：‘王之神廟，請依庶民之風規而修建之。王極歡愉，悉予允諾。”“又于四門畫壇城圖，令喇嘛等喜悅。殿柱畫金剛橛形，令咒師喜悅。四角畫萬字（卍）紋，令苯教徒喜悅，又畫網格紋，令藏民喜悅。凡所許人之風規，皆實踐諾言，故護法龍王、藥義、羅剎等無不歡喜。”[6]因此，大昭寺又被稱作“四喜神變殿堂”。

第三，松贊干布的直接目的是為了維護吐蕃王朝的統治，佛教的傳入只是附帶品。筆者將從以下幾個方面說明：首先，松贊干布被佛教徒贊頌主要是因為他修建大小昭寺及組織翻譯佛經，但實際上這并非是松贊干布的直接意圖，翻譯佛經的目的只是為了推廣吞彌·桑布扎所創制的吐蕃文字，而不是為了傳播佛教，這也可以從松贊干布命令吞彌創制藏文的過程中看出來。如《西藏王臣記》記載：“藉王宮落成之際，各邦小王不約而同，均于一時派出使臣，前來祝賀，獻呈書信，及饋贈禮物，以申崇敬。藏王各隨其本邦文字，作書答謝……世間自在菩薩，現為人主之相，化導群生，其智慧千光，能徹照一切所知之境，縱毫末之愚昧無知，亦可消除凈盡。然為順應淺慧眾生之心機，正確執行政教法令，治理王政，王心思維，文字乃眾德之本。”[7]而迎娶赤尊、文成二公主入藏，也不是為了引入佛像、佛經，從歷史的角度考慮，一方面，當時的吐蕃疆域空前擴大，南與泥婆羅接壤，東與唐朝毗鄰，吐蕃要穩固自己的疆域和對國內的統治，就需要與周邊鄰國進行邦交，和親則是建立和平邦交的重要手段；另一方面，吐蕃與泥婆羅和唐朝和親，也是貪婪充裕的財富和物質。“彼（泥婆羅）有一（公）主，容顏娟麗。復有珍寶財庫，與及釋迦日親氏八歲身量之佛像等。同時，照見漢地唐都吉祥宮門，有唐王孔子楚穹，乃威統大地之轉輪圣王。彼有一公主，超群絕倫。復有富足寶庫，能使毗沙門天亦生嫉妒者。此外，尚有釋迦甘蔗氏十二歲身量之佛像等，皆是合量珍品。若娶兩公主，則漢尼等地之豐裕財物，如吸鐵石，均可自然攝來藏地。”[8]而且，有些學者考證，松贊干布時所修寺院，除大小昭寺外，其他如四鎮邊寺、四重鎮寺、四鎮肢寺等，并非佛教寺院，“其建造神廟的行動很可能是受王室派遣，至少是得到了王室的批準。同時建造神廟之使者既為本教徒，其所建神殿當然應屬本教之性質”[9]。

其次，從藏族史籍對松贊干布的評價來看，其對佛教傳播的貢獻并未較多提及。作為藏傳佛教高僧的五世達賴喇嘛在其所著的《西藏王臣記》中，對松贊干布功績的評價也只限于三點：贊頌松贊干布降生是藏民之福；贊頌松贊干布命吞彌創造文字；贊頌松贊干布制定法律準則，卻沒有贊頌他弘揚佛法。[10]

第四，佛苯和諧共存表明松贊干布時佛教并未廣泛傳播，人們對佛教仍不了解。正如石碩先生研究的那樣，“由于松贊干布時代尚為佛教傳入之始，當時的吐蕃民眾以及本教徒們對由赤尊和文成二公主主持興建的佛教寺廟以其所蘊含的新宗教內容并不真正了解，所以他們乃本能地以對傳統本教神廟的理解和認識來理解和看待新建的佛教寺廟，即將佛教與本教等量齊觀。因此，在松贊干布時代的吐蕃人心目中，佛教與本教之間乃是模糊和不明確，二者的界限尚未確立”[12]。然而，隨著時間的深入和佛教思想的傳播，佛教與苯教之間的區別、矛盾逐步顯現出來，最終在赤德祖贊死后，吐蕃王朝的第一次禁佛運動隨之展開。

參考文獻：

[1]巴臥·祖拉陳哇著，黃顥譯注：《<賢者喜宴>摘譯（四）》，中國社科院民族研究所1989年3月。

[2]達倉宗巴·班覺桑布著，陳慶英譯：《漢藏史集——賢者喜樂贍部州明鑒》，西藏人民出版社1986年版，第80頁。

[3]索南堅贊著，劉立千譯注：《西藏王統記》，民族出版社2000年版，第49頁。

[4]巴臥·祖拉陳哇著，黃顥譯注：《<賢者喜宴>摘譯（二）》，中國社科院民族研究所1989年3月。

[5]弘學：《藏傳佛教》，四川人民出版社1996年版，第12頁。

[6]索南堅贊著，劉立千譯注：《西藏王統記》，民族出版社2000年版，第84、85頁。

[7]五世達賴喇嘛著，劉立千譯注：《西藏王臣記》，民族出版社2000年版，第15頁。

[8]五世達賴喇嘛著，劉立千譯注：《西藏王臣記》，民族出版社2000年版，第18-19頁。

[9]石碩：《從松贊干布時廣建寺廟的活動看本教與佛教之關系》，《西藏民族學院學報》1999年第1期。

[10]五世達賴喇嘛著，劉立千譯注：《西藏王臣記》，民族出版社2000年版，第17頁。

[11]班欽索南查巴著，黃顥譯：《新紅史》，西藏人民出版社2002年版，第215-216頁。

[12]石碩：《從松贊干布時廣建寺廟的活動看本教與佛教之關系》，《西藏民族學院學報》1999年第1期。

（作者單位：阿壩師范學院）