大哲在道 大政在民 大文在意
——《孟子·盡心下》“民為貴”章賞析

王輔政 （北京政法職業(yè)學(xué)院 101121）

大哲在道 大政在民 大文在意
——《孟子·盡心下》“民為貴”章賞析

王輔政 （北京政法職業(yè)學(xué)院 101121）

《孟子·盡心下》“民為貴”章蘊(yùn)含了先秦時(shí)期國(guó)家構(gòu)成元素、井田制、社會(huì)形態(tài)、社會(huì)性質(zhì)、世襲制、祭祀文化等知識(shí)信息以及民本理論、君權(quán)民授理論、權(quán)力授受理論、君位存廢理論、國(guó)家變更理論、天人相應(yīng)理論等思想內(nèi)涵，言簡(jiǎn)意豐，啟蒙發(fā)智。

民本；君權(quán)民授；下權(quán)上授；君位存廢；天人相應(yīng)；國(guó)家變更

孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時(shí)，然而早干水溢，則變置社稷。”

這段孟子語(yǔ)錄是《孟子?盡心下》第十四章的內(nèi)容。其信息蘊(yùn)涵之豐、思想境界之高以及行文達(dá)意之精，堪稱哲文之大觀。其中，關(guān)于國(guó)家構(gòu)成元素、井田制、社會(huì)形態(tài)、社會(huì)性質(zhì)、世襲制、祭祀文化等知識(shí)信息以及民本、君權(quán)民授、權(quán)力授受、君位存廢、國(guó)家變更、天人相應(yīng)理論等思想內(nèi)涵，尤其引人關(guān)注，令人深思。

一

在“民為貴，社稷次之，君為輕”這個(gè)句群中，孟子非常鮮明地指出了構(gòu)成天下國(guó)家的三大基本元素，即人民、國(guó)家和君主。三者缺一不可，否則就無(wú)法構(gòu)成一個(gè)完整的國(guó)家形態(tài)。這三大基本元素也為所有社會(huì)要素搭建起了一個(gè)賴以存在的主體框架。

“是故得乎丘民而為天子”則暗含了井田制這一基本的經(jīng)濟(jì)制度等信息。“丘民”的“丘”是古代的一種戶籍單位，是“井”的上一級(jí)戶籍建制，即1丘等于16井。“井”是最基礎(chǔ)的戶籍建制，共有8戶。它來(lái)自于“井田”這種農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)制度。井田以900畝土地為一個(gè)基本耕作單元，被二縱二橫的阡陌（田間道路，縱者為阡，橫者為陌）分割成9個(gè)部分，中間的100畝土地屬于公田，是天子的歸屬于天子（王），是諸侯的歸屬于諸侯，是大夫的則歸屬于大夫；其余八個(gè)方向各有100畝土地，分別有8戶人家耕種，稱為私田。8戶人家共同耕種、管理、收貨公田，公田的所有收獲都上繳給領(lǐng)主，然后再?gòu)母髯缘乃教锸斋@中拿出10%貢獻(xiàn)給領(lǐng)主。孟子在句中使用“丘民”一詞，說(shuō)明建立在井田制基礎(chǔ)上的基本戶籍制度在戰(zhàn)國(guó)中期依然存在。事實(shí)上，自夏初至戰(zhàn)國(guó)結(jié)束的近1800年間，這種經(jīng)濟(jì)機(jī)制一直是一種基本的事實(shí)。春秋末期魯國(guó)的“初稅畝”實(shí)施后，井田制逐步瓦解，但它的終結(jié)則是秦朝統(tǒng)一天下后開(kāi)始推行的郡縣制下的自耕農(nóng)制度。從詞義的角度看，1丘等于16井，而1井等于8戶，因而，“丘”也就引申出了眾多之意；當(dāng)然，“丘民”也可理解為“平民”，亦即擁有產(chǎn)業(yè)的一般民眾。這些理解也是解讀該句思想內(nèi)涵的關(guān)鍵。

那么，為井田制提供存在前提和基礎(chǔ)的是一種怎樣的社會(huì)形態(tài)呢？從“得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”即可看出端倪。這里的“天子”“諸侯”“大夫”分別是天下、國(guó)和家的領(lǐng)主，由此帶出了天下、國(guó)、家三級(jí)社會(huì)架構(gòu)，即天子有天下、諸侯有國(guó)、大夫有家。這種三級(jí)架構(gòu)的社會(huì)形態(tài)自夏朝開(kāi)始一直到周王朝的滅亡才宣告結(jié)束。但其余緒在秦始皇統(tǒng)一天下推行郡縣制后才徹底結(jié)束。當(dāng)然，天下、國(guó)、家的三級(jí)社會(huì)形態(tài)，在夏、商、西周三代保持的還是很完整的，只是從春秋時(shí)期才開(kāi)始逐漸瓦解。其標(biāo)志就是東周平王東遷后鄭公首先對(duì)王權(quán)發(fā)起的挑戰(zhàn)。此后，名義上擁有整個(gè)天下的天子，實(shí)際上僅僅保有中原地區(qū)很小的一片土地，權(quán)力式微，被實(shí)力強(qiáng)大的諸侯所取代，挾天子以令諸侯的霸主成為春秋時(shí)期的主宰；進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)代后，天子名存實(shí)亡，各諸侯國(guó)內(nèi)臣重君輕也成為普遍現(xiàn)象。但天下、國(guó)、家的社會(huì)形態(tài)依然還是人們的基本認(rèn)知。這也正是孟子“得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”的根據(jù)所在。

從政治屬性的角度看，這種支撐井田制存在的三級(jí)架構(gòu)社會(huì)形態(tài)究竟是一種什么性質(zhì)的社會(huì)呢？早在上個(gè)世紀(jì)的二十年代開(kāi)始，史學(xué)界就對(duì)此產(chǎn)生了巨大的認(rèn)識(shí)分歧。以郭沫若、范文瀾、翦伯贊、馮友蘭等為代表的馬克思主義史學(xué)家，他們以前蘇聯(lián)的人類社會(huì)發(fā)展五階段理論為依據(jù)，把夏、商、西周三代定性為奴隸制社會(huì)、對(duì)春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)性質(zhì)以及歷史節(jié)點(diǎn)雖然存在分歧，但視秦至清末是封建社會(huì)卻是基本一致的。而以錢穆等為代表的一派史學(xué)家則認(rèn)為中華文明是高度發(fā)達(dá)的文明，在歷史上就不曾存在過(guò)奴隸制社會(huì)，夏商周乃至秦統(tǒng)一中國(guó)之前是封建社會(huì)。筆者認(rèn)為這是符合歷史事實(shí)的。翻遍中國(guó)先秦典籍，確實(shí)找不到自夏至秦這段近1800年的歷史時(shí)期內(nèi)何時(shí)存在過(guò)大規(guī)模的奴隸市場(chǎng)、奴隸買賣和奴隸使用的記載，更找不到人口主體是奴隸的史料支撐。認(rèn)為這段歷史時(shí)期是封建社會(huì)是合適的。所謂封建，就是封爵建國(guó)（藩）、封位建家，即天子把天下的領(lǐng)土和人民分封給本族親人和異姓大臣，并賜予相應(yīng)的爵位。在公、侯、伯、子、男這五等爵位中，因封為侯爵的人最多，故統(tǒng)稱為諸侯。諸侯分得的領(lǐng)地就叫國(guó)。同樣，諸侯也要把自己的領(lǐng)地和人民分封給親族和異姓大臣，也要賜予其相應(yīng)的官位。該層次的受封者統(tǒng)稱為大夫，其領(lǐng)地則稱之為家。只有領(lǐng)土和爵位這兩個(gè)要素都具備，才能稱之為“封建”。自夏至秦的這段歷史時(shí)期，毫無(wú)疑問(wèn)是處于這種政治形態(tài)的，其封建社會(huì)性質(zhì)也就不言自明了。而秦以后雖有封爵但已無(wú)領(lǐng)土（漢初曾一度恢復(fù)封建，但很快取消），已不是封建體制（至少是非典型的封建制）。在筆者看來(lái)，秦以后的社會(huì)性質(zhì)應(yīng)該是典型的中央集權(quán)君主制社會(huì)。顯然這是秦始皇在總結(jié)了封建制容易造成權(quán)力下移或分散，容易造成臣重君輕的歷史教訓(xùn)后對(duì)封建制的反動(dòng)。

天下、國(guó)、家三級(jí)架構(gòu)下的封建制，權(quán)力傳承的政治保障是以嫡長(zhǎng)子繼承制為核心的世襲制，即王權(quán)君位在家族內(nèi)部傳承。這在禮制規(guī)定中被視為天賦權(quán)力，被視為天經(jīng)地義。但孟子“諸侯危社稷，則變置”的論述，則讓我們看到了一種大不相同的見(jiàn)解。

上古社會(huì)，祭祀是國(guó)家政治和民眾社會(huì)生活中非常重要的大事。祭祀的對(duì)象主要是天地鬼神和祖先。祭品則大體分成四類：動(dòng)物類的祭品統(tǒng)稱為“犧牲”；植物類的祭品主要是農(nóng)作物的果實(shí)諸如各種糧食和瓜果等；無(wú)生命的物品類祭品主要是各種器物、金銀珠寶玉石等等，其中以玉石最被看中；此外還有以人為祭的情況，但相對(duì)較少。至于何時(shí)、祭祀什么，由何人主祭，以何為祭，遵照何種程序等等，禮制則有明確規(guī)定。由此而形成的祭祀文化，影響深遠(yuǎn)而重大。這從孟子“犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時(shí)，然而早干水溢，則變置社稷”的表述中也不難看出。

二

孟子的這段語(yǔ)錄雖然包含了豐富的知識(shí)信息，令人深思，但真正引人注目的精彩所在則是其中包含的精辟而高超的政治理論。

在構(gòu)成天下（國(guó)家）的三大元素中，孟子按照重要程度，非常鮮明地排定了一個(gè)次序：民為貴，社稷次之，君為輕。有人把這種思想叫做“民貴君輕”思想，也有人稱之為“民本”思想。筆者認(rèn)為，民本思想的概括更精到，更具本質(zhì)意義。民本思想不是孟子或孔子等儒家的發(fā)明，實(shí)際上早在堯、舜、禹時(shí)期就已經(jīng)作為一種基本的政治理念而產(chǎn)生并被付之于實(shí)踐，而且被后世賢良政治家所尊奉。比如《尚書(shū)?五子之歌》就有明確的表述：“民惟邦本，本固邦寧”。《尚書(shū)》所記載的有關(guān)“五子之歌”的史事，發(fā)生在夏朝初期，說(shuō)的是夏朝第二代君王太康即位后不善政事，驕奢游獵，被有窮國(guó)國(guó)君后羿放逐到了黃河之外。后來(lái)，太康的五個(gè)弟弟用車載著母親到黃河邊去迎候他，五個(gè)弟弟每人獻(xiàn)上了一首歌，勸諭他勤政愛(ài)民。“民惟邦本，本固邦寧”這句話就出自《五子之歌》中的第一首。由此看出，民本思想已經(jīng)有非常悠久的歷史。但如此鮮明地把人民排在了第一位，把國(guó)家排在了第二位，把君王排在了最后，卻是孟子對(duì)民本思想的重大提升和發(fā)展。民本思想是儒家仁政理論的出發(fā)點(diǎn)、關(guān)鍵和落腳點(diǎn)，自然也就成為孟子王道思想的根本所在。這是儒家政治理論的不二核心。

堯舜禹時(shí)期的禪讓制，讓我們看到了“天下為公”的崇高思想和偉大實(shí)踐，但自夏啟開(kāi)始，天下為私家所有，世襲制取代禪讓制。與其說(shuō)這是一種道德的倒退，倒不如說(shuō)是一種思想的倒退。為了給世襲制尋找理論依據(jù)，統(tǒng)治者們便借助于神學(xué)，把君位的獲得說(shuō)成“天意”，把君位的家族傳承說(shuō)成“天命”，把自己視為“天子”即上天之子，為掌控最高權(quán)力做足了理論準(zhǔn)備。因此，君權(quán)神授或王權(quán)天授的思想就成為夏啟以后的主導(dǎo)性政治理念。但是，到了春秋末期特別是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以后，隨著思想的進(jìn)步，神學(xué)與人學(xué)逐漸易位，君權(quán)神授或君權(quán)天授思想受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。”（《孟子?離婁章句上》）“得民心者得天下，失民心者失天下”逐漸成為共識(shí)。這從《呂氏春秋?貴公》“天下，非一人知天下也，天下之天下也”和《禮記?禮運(yùn)》“大道之行也，天下為公”等論述中均可看出。但在孟子的“是故得乎丘民而為天子”的論述中，我們卻可以看到得失天下的更為明確的論述——得到眾多民眾擁護(hù)的人就可以做天子。毫無(wú)疑問(wèn)，這種思想與君權(quán)天授、君權(quán)神授思想判然有別，是一種極具高度的“君權(quán)民授”思想。君權(quán)民授思想不僅僅挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的“君權(quán)天授”“君權(quán)神授”傳統(tǒng)，實(shí)際上也挑戰(zhàn)了世襲制的政治理論和傳統(tǒng)。君權(quán)民授思想的提出，不僅是中國(guó)哲學(xué)的巨大進(jìn)步，也是人類思想的重大發(fā)展。這要比西方早了大約二千年。迄今已為世界上的多數(shù)國(guó)家所踐行。

在孟子的眼中，最高權(quán)力的獲得途徑應(yīng)該是“得乎丘民而為天子”即君權(quán)民授，那么一般的權(quán)力授受關(guān)系又如何呢？“得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”，顯然，這是一種明顯的下權(quán)上授理論。在天下、國(guó)、家三級(jí)架構(gòu)的社會(huì)形態(tài)中，國(guó)的最高權(quán)力人是諸侯即國(guó)君，他的權(quán)力來(lái)自于天子（王）的授予；家的最高權(quán)力人是大夫，他的權(quán)力來(lái)自于諸侯（國(guó)君）的授予。這種下權(quán)上授的事實(shí)不僅是中國(guó)古代政治領(lǐng)域的一種基本規(guī)律，也是人類社會(huì)政治的基本形態(tài)，迄今也無(wú)大的異變。以美國(guó)為例，總統(tǒng)的產(chǎn)生來(lái)自于民選，是“君權(quán)民授”思想的現(xiàn)代實(shí)踐，但國(guó)務(wù)卿及各部部長(zhǎng)則是總統(tǒng)提名國(guó)會(huì)批準(zhǔn)任命的，則是典型的下權(quán)上授理論的現(xiàn)代演進(jìn)。

如果說(shuō)“得乎丘民而為天子”所蘊(yùn)含的“君權(quán)民授”思想已經(jīng)對(duì)世襲制提出了否定，那么“諸侯危社稷，則變置”則是反對(duì)世襲制的進(jìn)一步強(qiáng)化。在孟子看來(lái)，諸侯的國(guó)君之位雖然可以來(lái)自于天子的授予，但卻不是一成不變的——如果諸侯危害了國(guó)家，就要換掉他。這種以是否有害或有利于國(guó)家為標(biāo)準(zhǔn)的君位存廢理論，顯然是對(duì)世襲制的革命性反動(dòng)，體現(xiàn)出了高度的先進(jìn)性。

“犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時(shí)，然而早干水溢，則變置社稷”則從另一個(gè)角度讓我們看到了孟子建立在天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上的國(guó)家變置理論。

天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)起源很早，至少不晚于西周初年。這從《尚書(shū)?洪范》的相關(guān)記載中不難看出：“惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：‘嗚呼！箕子，惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘。’箕子乃言日：‘我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興。天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。’”《尚書(shū)?洪范》記載了周武王十三年武王問(wèn)政于箕子的往事。其中在章首這段話中，武王關(guān)于“天陰騭下民”，箕子關(guān)于鯀治水亂了五行規(guī)律被天帝懲罰而禹被上天賜予“洪范九疇”（九種治國(guó)大法）的說(shuō)法，均含有濃郁的天人感應(yīng)理念。古人認(rèn)為上天是有意志具有無(wú)上能力的萬(wàn)能神，他不僅能夠感知到人類的活動(dòng)，也主宰著人類的命運(yùn)。他委命于統(tǒng)治者治理天下——能夠保民、育民、安民、樂(lè)民者，則降幅保佑，否則就降下災(zāi)異警示他。如果虐民、害民者依然故我，上天就會(huì)用連綿不斷的自然災(zāi)害懲罰他——不僅褫奪他的領(lǐng)地收獲等基本供養(yǎng)，也讓他失去民心，并最終失去天下或國(guó)家。那么，上天是怎么觀察人事、考察統(tǒng)治者的呢？“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（《尚書(shū)?泰誓中》）而已。孟子在這里指出的變更國(guó)家的前提“犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時(shí)，然而早干水溢”，實(shí)際上就是上天對(duì)統(tǒng)治者的懲罰。

三

就語(yǔ)言學(xué)的角度而言，孟子的這一章語(yǔ)錄，除了冠語(yǔ)“孟子曰”之外，全文只有4個(gè)句群總共13句話，包括3個(gè)排比句群和一個(gè)語(yǔ)意對(duì)句群：

“民為貴，社稷次之，君為輕”句群中的三句話，按照輕重程度，用了遞減式排比的修辭手法；“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫” 句群中的三句話，按照社會(huì)地位的高低，同樣使用了遞減式排比的修辭手法；“犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時(shí)”則是并列關(guān)系的排比句。這三組排比句邏輯關(guān)系清晰嚴(yán)謹(jǐn)，語(yǔ)言極為洗練。

“諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時(shí)，然而早干水溢，則變置社稷”這2個(gè)居群，實(shí)際上是一個(gè)語(yǔ)意上相對(duì)應(yīng)的對(duì)局群：“諸侯危社稷，則變置”談君位變更問(wèn)題；“犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時(shí)，然而早干水溢，則變置社稷”談國(guó)家變更問(wèn)題。前者簡(jiǎn)練明確，后者則相對(duì)復(fù)雜：總體上是一個(gè)條件關(guān)系復(fù)句，其中表示條件的分句——“犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時(shí)，然而早干水溢”又是一個(gè)因果關(guān)系復(fù)句。

語(yǔ)言應(yīng)用的最高境界無(wú)非是用最簡(jiǎn)當(dāng)明了的語(yǔ)言反映出豐富深刻的意蘊(yùn)。從這個(gè)角度看，孟子的這段語(yǔ)錄堪稱言簡(jiǎn)意賅的典范。

孟子哲學(xué)是一種地地道道的人道之學(xué)，而其人道之學(xué)的核心所在則是政道之學(xué)，其政道之學(xué)的核心則在于王道（仁政）理論，其王道思想的根本則在于愛(ài)民，即以民為本。他的民本思想、君權(quán)民受思想、下權(quán)上授理論、君位存廢理論、天人相應(yīng)思想和國(guó)家變更理論，最終都無(wú)一例外地歸結(jié)到了“民本”之上。精于言而高于思，正所謂“大哲在道，大政在民，大文在意”。