《篡改的命》見證革命的創傷

廣東 胡傳吉

《篡改的命》見證革命的創傷

廣東 胡傳吉

東西是一個難以歸類的小說家，他非常善于在“現實主義”中表現“現代主義”，他最大的“力量”與特點，就在其“荒誕現實主義”的獨特性?！洞鄹牡拿分杂辛α?，就在于這個小說相當準確地擊中了中國現代化過程中的重要關節，他看到了現代革“命”下的重大轉折，取材于現實，并把現實中的荒誕發掘出來，讓現實本身的荒誕發出寓言與悲劇之聲。

東西 《篡改的命》 荒誕現實主義

東西是一個難以歸類的小說家，他非常善于在“現實主義”中表現“現代主義”。他的小說，題材現實，手法現代，這使得他既沒有20世紀80年代末90年代初興起的“新寫實主義”那么“實”，也沒有20世紀80年代中后期崛起的“先鋒小說”那么“虛”，以至于文學史書寫，通常只能通過強調“廣西”之地域性來談論作家東西。但這種歸納法，可能會遮蔽東西的獨特性。東西不是借流派或思潮脫穎而出的，他最大的“力量”與特點，就在于其獨特性。如果一定要冠之以所謂的“主義”，倒不如稱其為“荒誕現實主義”，不是再現式的現實主義，而是表現式的現實主義，東西的獨特性，在這里。劉志榮的論文《近二十年中國文學中的荒誕現實主義》①，對“荒誕現實主義”的詞源及文學例證有所論證。劉志榮所舉主要例證為莫言、閻連科、王小波、余華等人的部分作品，論證中，“荒誕”二字以強調。順著這個話題延伸，如果把東西也納入“荒誕現實主義”中，我覺得東西還是有他的獨特性所在。如果說莫言等作家的趣味在于讓現實變得荒誕，那么，東西則是反其道而行之。他筆下的現實是這樣的——現實本來就非?；恼Q，小說遠遠不如現實荒誕，東西寫出了現實的荒誕性。東西的重點，是“現實主義”，東西的情懷，還是“現實主義”。很多作家寫出了現實，但寫不出其荒誕性，東西突破了這個局限。沒有現代主義的手法及其洞察力，作家是很難寫出現實的荒誕性的，正如沒有現代主義的介入，古典的世界難以真正地“復活”。這恰好是東西與其他“現實主義”或“現代主義”作家的重大區別，東西不前不后，他走在中間，后者看他不夠先鋒，前者覺得他不夠“革命”，所以，很多時候，文學史書寫固守成規的觀念與做法，會遮蔽東西的爆發力與殺傷力。事實上，東西是少見的能寫出力量的當代作家。

以孤膽英雄之勢，“殺”入文壇，能否立身，看運氣，更看實力。不抱團而來的作家，通常是文壇異數，像張愛玲、錢鍾書、楊絳、汪曾祺、宗璞、無名氏、王朔、王小波、麥家、薛憶溈等，皆可納入此類。從寫作趣味上看，東西當然算得上孤膽英雄。

以“東西”之名安身立命，需要大智大勇。這是一個扔到詞堆里轉眼就無影無蹤了的詞語，這是一個搜索起來無邊無際的詞語，這樣的名字要立起來，要聞于世，難度非常大?？芍氖?，東西的“聞于世”，影視是一大助力，但若沒有小說這一前提，影視也無從助力。以“東西”這樣的名字，要脫穎而出，其所面臨的難度，要比許多經過“算過”的名字要大得多。作者本人對其筆名如何設想，本文無意去深究考論?！皷|西”之名所具備的格局，暗合了東西的小說格局與基本趣味，這才是本文所感興趣之處。“東西”，既為“東南西北”之“東西”，又為“買東西”之“東西”。曾有學者考論過“東西”及“買東西”之詞源流變，如陳江的《“買東西”考》②，徐時儀的《〈“買東西”考〉獻疑》③與《“東西”成詞及詞義演變考》④等。“東”“西”作為方位名詞，已無可爭議。徐時儀論及“東西”的引申義，如“分離、離開”義，又由此引申出“外出”和“逃亡”義，演至明清，“‘東西’一詞的使用頻率漸漸超過‘物事’一詞”⑤。徐文與陳文都提到了《通俗編》對“東西”之記載，這一記載，可借來闡釋“東西”之名。《通俗編》卷二十六“器用”寫到“東西”，

《兔園冊》：明思陵衣詞臣曰：今市肆交易，止言買東西，而不及南北，何也。輔臣周延儒曰：南方火，北方水，昏暮叩人之門戶，求水火無弗與者，此不待交易，故惟言東西。思陵善之。按：此特一時捷給之對，未見確鑿，古有玉東西，乃酒器名?！洱R書·豫章王嶷傳》：上謂嶷曰：百年亦何可得，止得東西一百，于事亦濟。已謂物曰東西，物產四方而約言東西，正猶史紀四時，而約言春秋焉耳。⑥

與南火北水說對應的是東木西金之說。⑦“東西”由四方之義延及四方之物，其語義的流變，正好可以看到諸夏世俗化的大趨勢。世俗化的力量，總是有能力把各種“大”的詞變成世俗生活的一部分?！皷|西”正是如此。在諸夏文明中，要找“大”事物，必須要返身回到世俗生活本身，否則，寫作者無法捕捉到那些被世俗生活淹沒掉、稀釋得近虛無的高尚與神圣之物——諸夏文明的各種大詞后面，似乎都拖著“東西”拖著“物事”，世俗生活是這一文明的靈魂性存在，“東西”的“物化”，是重要的例證?；氐綎|西的寫作上來，他的小說格局，恰好對應了“東西”這一詞語本身所蘊含的格局：既可去到大處，也可抵達微處；既可看到天地圣人之不仁，也能深知萬物芻狗之卑微既能看到靈的后悔，也能看到肉的不幸。沒有力量與智識，“微物”不可能有“神”在，東西之“小”不可能至四方之“大”。以“東西”之名安身立命，足見其難，亦足見其強。

“東西”這一筆名，本身就有現代性的意味在里面。借用其長篇小說《篡改的命》⑧之表達方式來講，東西篡改了他自己的“命”，篡改了“田氏”的命。何以說有現代性的意味在里面？“現代”是不信命的，信不信命，是“現代”與“古典”之間的重大差異。這個論斷，適用于中國文明，也適用于歐洲文明。歐洲古代文明是通過神權與君權的雙重力量讓民眾“信命”的，所謂“信命”，實際上就是安于其等級乃至性別的身份。在現代化的過程中，歐洲人是借助哲學、科學、商業、戰爭等力量變得“不信命”的，他們的現代力量，當然也得力于強大的古典思想資源。中國古代社會，尤其是殷周之后，“命”就成為諸夏子民之精神層面的重要組成部分。生命生命，生下來就是命，初民信仰、制度設計等，在實際上強化了“命”之說的權威性。譬如殷周以來逐漸形成的嫡長子繼承制⑨，就是最有說服力的例證。沒有誰可以去改變“嫡長子”的身份，“嫡長子”自己也無法改變這個身份，這種制度設計，事實上就是順應天意的解決辦法。《易經》所載卜筮之法，周代金文、周誥、《詩經》《左傳》《國語》《論語》《孟子》所載各種命之說，都能看出文明之原初選擇的特點，那就是對“命”的認同與強化。⑩初民信仰及制度設計基本上規定了人的身份（本分）。在很大程度上，人是認命的，這個命，當然不能狹隘地理解為陰陽五行說下的“命”，應該理解為各安其命以及“安之若命”（《莊子·德充符》）之“命”，儒家之命，老莊之命，文明原初選擇之下的命。現代革命革掉了這個“命”，中國人的“不信命”，中國現代的“人的發現”，是從這里發端的。東漸的西學、器物、制度，大大增強了“革命”的能量，一旦現代意義上的人的力量增強，君權與神權的力量將得到制衡。當然，在現代科技及醫學進步的助力之下，人類會走向另一種形式的“君權”與“神權”，人類狂妄的終極追求，仍然是“君權”與“神權”，區別在于，一種是信命式的“君權”與“神權”，一種是不信命式的“君權”與“神權”。孔子所說的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《論語·季氏》），其中所謂的“小人”，衍至后世，已經不止于“不知天命”，而是已經自命為“天命”“大人”“圣人”了，君子不再。在現代化的趨勢下，人的力量得以壯大，這大大增加了革“命”的可能性與可行性。由信命到不信命，這是古典社會到現代社會的一個重要思想轉變，撇開道德禮法等統治術不談，這個轉變，對“人的發現”及人的獨立是有重要貢獻的。

《篡改的命》之所以有力量，就在于這個小說相當準確地擊中了中國現代化過程中的重要關節，他看到了現代革“命”下的重大轉折。整個現代，長久地籠罩在“篡改的命”之陰影下，甚至可以說，中國的現代史，就是一部由認命到“篡改的命”的歷史，“篡改的命”所帶來的，有不少的世俗好處，但同時，“現代”也要背負“篡改”之原罪所帶來的沉重負擔?！洞鄹牡拿啡〔挠诂F實，并把現實中的荒誕發掘出來，讓現實本身的荒誕發出寓言與悲劇之聲。比如高考被冒名頂替、跳樓秀、救人被訛詐等情節，都是現實中常發生的真事。沒有多少寫作者有勇氣以受難之心態去書寫現實，沒有多少寫作者有能力把新聞報道中的題材寫成好的小說。寫現實太難，這也是為什么21世紀以來，許多作家“回歸”傳統去尋找敘事資源的重要原因?！洞鄹牡拿匪鶎懙模旧隙际菬o法讓讀者產生陌生感的題材，那為什么《篡改的命》這么有力量？

作者的寫法，是挖土機式的寫法，實打實地掘地三尺，耗盡全部的力氣，把那些堅硬而沉默的地表鑿開、敲碎，把那些窮的富的貧瘠的污穢的，通通翻出來，以蠻力呈現真實，以真實逼問良知?！洞鄹牡拿芬愿铩懊钡姆绞剑难壍膫惱黻P系，讓天堂與地獄相通，讓天堂看起來像地獄，讓地獄看起來像天堂，現實的荒誕就在這亦真亦幻的狀態下發出聲音，那極具穿透力的荒誕之聲似乎又具備了摧毀現實的力量。這一直是東西的長處，其小說發端于現實，但絕不停留于現實的表面，作者有掘地三尺的恒心與魄力，他的作品常常能在庸常中發現不平常，能在一片祥和聲中分辨出哀音?！洞鄹牡拿肥沁@樣，《后悔錄》《耳光響亮》《沒有語言的生活》《救命》《我們的父親》等小說，莫不如此。很多作者寫到現實，不是漏洞百出，就是自然主義為上，有不少作品是觀念為先、價值至上，缺乏智慧，沒有常識。東西非常善于尋找現實的自生力量，他筆下的荒誕，是現實本身發出來的，而不是按觀念與價值觀生造而成的。既然是“東西”與“物事”本身的自生力量，那么，無論什么題材，就都不會成為寫作的障礙。挖土機或推土機是修辭的說法，這象征東西的寫作，有蠻力，無懼無畏。有蠻力，并非貶義之說。這種蠻力，近似于洪荒之力，渾沌野性，有爆發力，還沒有完全被現代城市文明及人道主義馴服，正是這種渾沌野性之力，讓《篡改的命》具備了對中國現代文明的批判力。

《篡改的命》里面包含了三種命的意識。一種是本命，一種是篡改的命，一種是由篡改之命回到本命之命。本命是窮，東西把這種本命放到了農村。這個本命，是傳統思維里面的“命”——生命生命，生下來就是命，汪長尺生在農村，農村在這里，成為了一個本命式的象征符號。篡改的命，是富，富又意味著有權有勢，東西把篡改的命，放到了城市，城市似乎是一個能給人帶來尊嚴的地方。“進城”的前提是通過高考的方式，更改血緣關系，但高考這個被世人寄予厚望、被世人默認為公正的辦法，最終沒能實現汪槐父子的烏托邦之想。當然，窮與富、鄉村與城市的參照，只是一個障眼法，或者說只是現實框架之一種。這種參照，不存在絕對的對與錯，但借這種參照，能看到許多超越于貧富及城鄉的問題。事實上，《篡改的命》雖然對城市有批判，但這種批判仍然有所節制，沒有陷入控訴式的完全否定。關于這個問題，可以從小說中的一些敘事安排看出：一個是汪長尺報志愿的荒謬性，只填北大清華兼服從分配，這樣一來，高出分數線二十分也沒有用，被冒名頂替雖然是決定性原因，但前者也算是小小的插曲，汪長尺自身并不是完全無辜，高考也并不是一無是處，這就是現實自身的荒誕；一個是汪長尺進城之后，亦善亦惡，汪長尺并不完全是一個受盡屈辱無處求生的受難者形象，選擇“篡改的命”并不是誰拿著槍逼著他這樣做的，這是他自己的選擇，因為他看到了自以為是更好的生活。嚴格意義上來講，汪長尺是一個追債者的形象（追債者也許比討債者更不擇手段），所以《篡改的命》里一定會出現老板欠工錢等情節，汪長尺是在追債的過程中，一步步“獻身”給那個烏托邦——以為有錢就能實現的那個烏托邦，最后為這個賠上了自己的性命。汪長尺的身上，也有罪惡，這些罪惡，未必全是城市造成的，有些可能就是他的天性，在討債的過程中，汪長尺也不盡是清白，就這一點，《篡改的命》就與控訴式的現實主義有了很大的區別。不把汪長尺寫成一個受難者的形象，而是寫成一個追債者的形象，這是值得稱贊的寫法。盡管這樣的寫法，不可避免地要把城鄉對立起來，但作者在“受難”之外書寫出“追債”之舉，已使《篡改的命》超越了一般意義上的“底層”文學。另一個是汪槐的進城夢。最迫切的進城者是壯志未酬的汪槐，他拖著殘疾之身拼死拼活進城后，“汪長尺用了整整一塊肥皂，才把汪槐洗干凈。也許汪槐沒那么臟，但汪長尺覺得必須要用一塊肥皂，才配得上汪槐目前的身份”。進城后的最低限度是，可以尋死，但不是能討飯，“寧可餓死，不能討飯”。劉雙菊說“農民的收入不一定比乞丐高”，汪槐說，“不能光看錢，還得講氣節”，這樣的細節很多，非常奪目。障眼法下，城鄉對立似乎是成立的，但實情并非這么簡單。這是東西處理得非常巧妙的地方。“城市”是一個烏托邦的所在，烏托邦集聚了夢想，但同時，又在不斷制造罪惡。就如前文所提到的，天堂看起來像地獄，地獄看起來像天堂，事實上，這正是烏托邦的本質。在行善的絕對意志下，不斷制造新的罪惡，這是烏托邦的宿命。東西之“荒誕現實主義”所發出來的寓言，是烏托邦的寓言。從這個角度看，《篡改的命》雖預設了城鄉與貧富對立，但“荒誕”之能量，又使得東西能從城鄉與貧富對立思維之限中跳出來，看到更大的威脅與更大的現實。本命敘事的預設前提是城鄉及富貧的二元對立。本命被篡改之后，革“命”之后，最終的那個命，既在汪長尺的意料之中，又在他的意料之外。汪長尺赴死，汪長尺的兒子徹底切斷與農村的血緣關系。革“命”之后的命，生活無憂，沒有任何生活上的風險，但沒有基本的人倫道德了；革“命”后的命，支撐窮日子的信仰坍塌了，“人”沒有了，無論是城市還是鄉村，都沒有真正的后代了。這可能是小說寫得最殘酷的地方所在，也是小說最懂得中土文明之所在。

在寫窮之本命時，《篡改的命》強調了汪家的窮，這個窮經不起半點風浪。貧后面是病，病一定會對這個貧有致命性的打擊。汪槐意外墜樓后，汪家雪上加霜，為了供汪長尺能讀書，汪家甚至把房子和宅基地都抵押給了張鮮花。這個時候的汪家，一貧如洗，負債累累。田里雖然能長出紅薯，但生不出錢，土雞蛋當然養人，但敵不過大規模的批量生產。吃不上飯，沒錢治病，再怎么勤勞也致不了富，賣血都找不到門路，一場意外一場病，就足以讓一個家倒下去，永無翻身的可能性。窮到這個份上，其實就是死路一條了（這種死路，當然不限于鄉村，但作家有作家的題材選擇，無可厚非）。東西為這條死路賦予了悲壯的儀式感：在這條死路上，汪長尺得到了獻身式的神圣感，他自以為是地認為他為兒子選擇了一條最好的路，他抵達了他的烏托邦，同時，汪長尺死前飽餐了一頓，“汪長尺想我從來沒有吃得這么飽過……但即便是那一次，我也沒飽到站不起來”。做個飽死鬼，這是世俗理性對本命的最后安慰，最終，在叫魂般的儀式里，汪長尺又投胎到了城里。

假如這個本命在古典的社會，大部分人也就心安理得地接受了本命的不幸，也就是前文所論證的“信命”與“認命”。古典社會里的改朝換代，不同于前文所指稱的現代意味上的“不認命”，因為，改朝換代在本質上是天命觀下的循環式更替?，F代社會雖然沒有完全顛覆天命觀，但人抗命的力量是大大增強了。“現代”為“篡改的命”提供了條件。汪長尺之“篡改的命”有兩條路徑：一條路徑是高考——高考事實上是“篡改”科舉制的命，受限于本命，這個“篡改的命”沒能實現；另一條路徑是收養，更改血緣關系，這并不是現代人的發明。但《篡改的命》之收養，不同于古典式的收養，古典式的收養，志在傳宗接代，延姓氏香火之續，保祖宗得享血食，其恐懼心源自殷周尤其是周代以來日益強化的祖先崇拜。《篡改的命》之收養，是現代意味上的“不信命”。這種“不信命”，在中國，是現代革命的產物，換言之，現代革命，對“不信命”有創造性的發揮。現代革命在倫理關系方面最為激進的舉措，就是以革命的“血緣”倫理關系，取代了生物學及宗法制意義上的血緣倫理關系。東西之“篡改的命”是對現代倫理革命的延伸，無論是高考還是收養，于中國而言，它們就是更改出身的重要辦法，對這兩種辦法的依賴與求助，正是現代意味的“不信命”。

由本命，到篡改的命，再到篡改后的本命之命，第三種命與第一種本命有千絲萬縷的聯系，但又超出了本命的預設?！洞鄹牡拿酚贸青l貧富對立之障眼法，寫出了更本命之命，那就是尋找人之尊嚴的絕望。從小說的許多細節（不一一列出）可以看到，汪槐父子要進城的強烈愿望，并不是要賺花不完的錢，汪槐父子寄望于高考與收養改變出身，并不一定是要做頂層高官和頂級富豪——林家柏一家并非社會的頂級階層，汪槐父子的欲望沒有那么大那么野，說到底，他們是要尋求一種身份，這種身份能在制度的保障下，獲得人的尊嚴。但找了半天，鄉里沒有，城里也沒有。本命為富與城的城里人，也沒有這個東西，林家柏與妻子的生活，雖物質優厚，但內心亦是荒蕪無靠，家庭說散就散。由此看，城鄉有別之寫法確實是障眼法。篡改后的本命之命：高考在形式上沒有失去公正，但在本質上已經失去了公正，生在鄉村之人，即使有現代革命助力，也無力更改鄉村之本命；收養之后的命，父親永遠失去了兒子，兒子永遠失去了父親，前者以愛的方式失去——汪長尺為永守秘密跳江而死，后者以恩斷義絕的方式失去——林方生（汪大志）扔掉卷宗照片永藏身世，無論是城還是鄉，都沒有自己真正的后代。高考更改不了鄉村之命運，親情喚不起人的良知，這類同于信仰的坍塌。高考的價值觀（公義）與血緣的倫理關系（親情），這兩樣東西塌掉了，社會的核心精神也就塌掉了?，F代社會可以等同于天命式的信仰，并不多，塌一樣就少一樣，東西看問題看得很準。更可怕的是，悲劇無法扭轉：“聽說是個‘男孩’，站在門外焦急等待的林家柏頓時興奮得手舞足蹈”，但這個男孩，是轉世投胎的汪長尺。欠債與追賬，無休無止，東西把城鄉納入輪回的悲劇。對于烏托邦之害，東西給了一個詛咒式的虛幻答案。篡改的命，付出了沉重的代價。

我不覺得這個作品內含多么大的希望，我反而認為，《篡改的命》所含的絕望，是這個作品更有價值的精神力量，因為絕望意味著更深的同情。同情之力，可能是現代社會自生的自救力量。同情心未必會包含很多的智慧，但它一定是平衡這個世界的不可或缺的力量。《篡改的命》雖有城鄉之分野，但東西的內心也有矛盾，他把烏托邦放到“城里”，汪槐父子要進的是城，而非鄉，這里面，是否含著東西不太確定的想法：城市可能是罪惡之手，但鄉村不可能自帶汪槐父子想要之物？東西把城市寫得如此糟糕，恐怕在東西心里，也有其“不信”之處。這個“不信”，對以平等與城市化為核心的現代化幻想，有批判之意?！洞鄹牡拿返木駳?，在于東西的絕望；《篡改的命》的洞察力，在于東西驗證了革命的創傷與歷史的吊詭。

發于現實之微，至于四方之大，這是東西之獨異境界。

①劉志榮：《近二十年中國文學中的荒誕現實主義》，《東吳學術》2012年第1期。

②陳江：《“買東西”考》，《歷史研究》1996年第6期。

③徐時儀：《“買東西”考獻疑》，《歷史研究》，1998年第2期。

④⑤徐時儀：《“東西”成詞及詞義演變考》，《漢語學報》2010年第2期。

⑥〔清〕翟灝：《通俗編》（下），陳志明編校，東方出版社2013年版，第479頁。

⑦〔明〕張存紳（叔行）《雅俗稽言》曾提出東木西金（春始秋成）之說，此說雖不可能得到確證，但也不失為一種有意思的提法。

⑧本文所引東西的《篡改的命》之內容，均出自上海文藝出版社2015年版，不再另注。

⑨關于嫡長子繼承制的確立，說法不一。王國維的判斷影響較大，他認為：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下”，“殷以前無嫡庶之制”（《殷周制度論》，見王國維：《觀堂集林·外二種》，河北教育出版社2001年版，第232頁），又以《孟子》《呂氏春秋·當務》《史記·殷本紀》互證，“此三說雖不同，似商末已有立嫡之制。然三說已自互異，恐即以周代之制擬之，未敢信為事實也”（《殷周制度論》，《觀堂集林》，第233頁）。王暉的判斷是，“嫡長制在祖甲之后的康丁武乙已經形成。《尚書·無逸》謂祖甲之后‘立王，生則逸，不知稼穡之艱難’。祖甲之后從出生穡便立為嗣王儲君，說明嫡長制已經形成了?！保ㄍ鯐煟骸渡讨芪幕容^研究》，人民出版社2000年版，第6頁）

⑩有關“性”“命”之訓義，傅斯年之《性命古訓辯證》對本文有啟發，此論見《傅斯年全集》（第二卷），歐陽哲生編，湖南教育出版社2000年版。

作 者：胡傳吉，中山大學中文系副教授。