張三世：中國道路中的改良或改革問題

唐文明 曾 亦 陳壁生 齊義虎 等

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張三世：中國道路中的改良或改革問題

唐文明 曾 亦 陳壁生 齊義虎 等

郝兆寬(復旦大學哲學學院)：我體會議程的安排，好像認為現代中國思想主要有兩條脈絡：一條是明顯的革命脈絡，另一條則是以前不大明顯、現在越來越成為主流的改良或改革的脈絡。前面一場討論，是講革命這條脈絡。因為就中國現代歷史來說，革命發端于孫中山，最后到毛澤東的文化大革命，達到了高潮。那么，本場討論則是講改革或改良的脈絡。就現代中國來說，改良或改革的思潮發端于康有為，到了鄧小平，這條脈絡開始呈現出來，直到今天，改革的浪潮還是方興未艾。我想，本場討論的主旨，應該是站在儒家的角度，來理解現代思想中改良或改革的這條脈絡。

下面先請唐文明教授發言。

唐文明(清華大學哲學系)：我昨天拿到會議議程時，發現把我安排到這一場發言，還真不大明白曾亦這樣安排的意圖。

曾 亦(同濟大學哲學系)：咱倆不都是研究康有為的么？

唐文明：但是，這一場為什么會討論鄧小平呢？昨天晚上，我和曾亦一起聊天，曾亦說到左派無法理解鄧小平，但是，這卻是左派必須面對、卻又無法真正面對的問題。確實，我看到很多左派在談到鄧小平時，最后只能回到毛澤東。譬如，左派常常強調鄧小平改革的成就是出于毛時代奠立的工業基礎，甚至認為，中國的改革沒有落到蘇聯那樣的瓦解下場，也是因為毛的緣故。所以，我覺得曾亦安排這場討論的意圖，還是想讓左翼和儒家進行有效的對話。當然這只是我的猜測，不管怎樣，我下面就按照這個思路來發言了。

曾 亦：中國歷史上，最有代表性的兩個王朝，一個是漢朝，一個是明朝。這兩個王朝在統治思想上有個共同點，就是本出身草莽，但最后能夠反正，回歸到正統的儒家，非常了不起。現在的左派卻不知反正，缺乏卸“馬甲”的意識，抱殘守缺，把手段當成了目的。左派對中國及儒家的理解，始終是表面的。當然，我同意文明的努力，應該重新討論左派的“遺產”，哪些是應該繼承的，哪些是應該拋棄的。

唐文明：那么，我首先想提出一個問題：誰是現代中國的立法者？西方古典的政治哲學家，如柏拉圖，以及注重古典資源的現代政治哲學家，如盧梭，都喜歡講“立法者”這個概念。我先擺出自己的想法，供大家批評。我認為，康有為就是現代中國的立法者。無論孫中山，還是毛澤東，都算不上。為什么呢？我覺得，先要區分立法者與建國者這兩個概念。盧梭曾專門談到，立法者并不享受建國的榮譽，因為其意義可能要過好幾代才能被認識到。至于建國者，因為掌握了世俗的權力，則可以按照立法者的構想而把國家建構起來。

陳壁生(中國人民大學國學院)：按照公羊家的說法，孔子作《春秋》，卻是“為漢制法”。到了宋人那里，《春秋》又是“為宋制法”，乃至“為萬世制法”。就是說，孔子《春秋》作為“一王之法”的地位，是到后世才確立的。你是這個意思嗎？

唐文明：壁生說得很好，我就是這意思。因此，康有為生前雖多為時人誤解，但是，今天我們終于可以理解康有為的意義了，現在還不到百年，比起孔子的遭遇，還不算太晚。

康有為自戊戌流亡以后，其思想主要有三點：其一，共和憲政，當時已是大勢所趨了。其二，國權統一，這體現為他的君主制主張。當然，君主制在今天的中國已經不可能了，但是，我覺得，還是需要一種替代物。其三，國教，這是現代中國應有的部分，可惜，這個前景還沒有浮現出來。我們看到，康有為接受了共和國的現實，即便他主張君主制，也只是“虛君共和”而已。但是，對于共和政治可能導致的暴民危機，康有為又有著很深的警惕。我認為，無論他的國教論，還是“虛君共和”的主張，都是為了給共和國保駕護航。在我看來，康有為的一些論述，與托克維爾有非常接近的地方。因為康有為清醒意識到，對于共和國來說，如果沒有君主制，沒有國教，終有分裂之虞。可以說，直到現在，中國還沒有擺脫這個危險。我想，我們現在重新思考康有為，乃至回到康有為，其意義正在這里。

曾 亦：文明講得非常好。其實，當初孔子棲棲遑遑，不僅不為時主所用，且屢遭人誤解，甚至是嘲諷，直到幾百年后，其思想才真正被漢人所理解。孔子尚且如此，何況康有為呢？

唐文明：假設我的看法可以成立的話，那么，我們以此去評判現代中國史，會得出一些不同的看法。梁漱溟早就講過，辛亥革命推翻了君主制，但是，中國還是要建立一個功能上替代君主的政治組織。我覺得，這正是左翼可以與儒家對話的地方。

從一定意義上可以說，新中國成立以來的共產主義信仰，其實承擔了國教的功能。對此，梁漱溟也有類似的說法。但是，上世紀80年代以來，共產主義信仰逐漸不能發揮國教的功能了。現在一些黨員，只是組織上入了黨，信仰上卻沒入黨。上次我到復旦開會，謝遐齡老師也講到這一點。所以，當我們回頭看康有為，為什么他在民國建立后，還要推動國教運動呢？我覺得，其中應該有這樣一個考慮，即對于現代國家來說，還是需要國教的存在。后來，新中國建立以后，確立了共產主義信仰，其實就是確立了一種新的國教，這恰恰證明康有為的遠見卓識。換言之，康有為在清末民初的國教主張，四十年后，終于在新中國那里實現了。可以說，公羊家講“為漢制法”，那到了今天，就是為新中國立法。

陳壁生：文明兄這么講，那是真把康有為當成新中國的圣人了。

曾 亦：文明這么講，還是想在儒家里給左派安頓一個位置，但是，左派真未必樂意呢！因為左派講的是“馬體中用”，就是想在馬克思主義主導的現代中國中給儒家安排一個位置。

唐文明：在我看來，國教的建立，應該從代表中華文明的儒教那里尋找可能性。這是左派不切實際的地方。我認為，只有當政治自覺和教化自覺完全統一起來，政治民族與教化民族的概念合一的時候，現代中國的建構才可能真正成型。站在文明的高度、世界歷史的高度上，所謂的政治成熟，其實就是政治意識與教化意識的統一。當初康有為提出以“中華”為國號，后來，不論是辛亥革命后的“中華民國”，還是共產黨的“中華人民共和國”，都與此有關。就其現代內涵來說，包括“中華”與“共和”兩個方面，其中，“共和”指由共產黨領導和組織起來的人民共同體；至于“中華”，則應該通過數千年的文明來體現。

曾 亦：文明這些年來都在講國教，不過，很少有人真正了解文明的用心，反而多有詬病。

唐文明：當然，把康有為當成現代中國的立法者，可能面臨很多問題，對此，我還沒有全部想好。譬如，如何看待辛亥革命？如何看待新文化運動？不過，這兩個問題還比較容易處理，畢竟當時康有為還活著，他也明確表達過對辛亥革命和新文化運動的看法。至于如何看待1949年的建國，如何看待“文革”，怎么看待鄧小平的改革開放，這些問題似乎比較難以處理。

近年來，中國的思想界似乎出現了一種新的傾向，即儒教與左翼思想的某種結合。不過，從左翼的思想脈絡來看，如何接納儒教，實際上是一個相當困難的問題。而對儒教來說，可能也會有同樣的困難。因此，若彼此都把對方看作一筆應當繼承的遺產，那么，這繼承起來還真是不容易。譬如，毛澤東對平等有強烈的訴求，儒家如果認可這一點，應當如何繼承呢？這不僅需要在理論上講清楚，還應該有實質的制度性設計。

陳壁生：陳明講的“公民宗教”，其實是“國教”的另一種表述。

郭曉東(復旦大學哲學學院)：最近中央講了二十四個字的“核心價值”，按照文明的說法，似乎就有“國教”的意味。

唐文明：其實，我對左翼思想的肯定，較曾亦要更多一些。我認為，辛亥革命推翻了君主制，解決了“定于民”的問題，但未能解決“定于一”的問題；直到1949年共產黨的建國，才在“定于民”的基礎上解決了“定于一”的問題。梁漱溟到了晚年，對于共產黨“定于一”的成就，是有充分肯定的。我比較贊同梁漱溟的這個轉變。

曾 亦：辛亥革命推翻君主制，我覺得，只是部分完成了“定于民”的任務。后來，俄國爆發十月革命，李大釗、陳獨秀歡呼為“庶民的勝利”，看來，直到共產黨在無產階級專政的基礎上建立新中國，才意味“定于民”的最后完成。換言之，按照共產黨的表述，辛亥革命只是把皇帝趕下臺來，但“三座大山”還壓在人民頭上，因此，只有當勞動人民翻了身，掌握了政權，才算真正“定于民”。

郭曉東：不過在左派看來，鄧小平的改革，導致了社會階層的分化，怎么還算“定于民”呢？

唐文明：確實如此。大概從梁漱溟來看，新文化運動的最大意義，在于創造出民主建國所必需的武力主體，一個具有建國意識的工人階級，以完成“定于一”的建國任務，從而實現真正意義上的“定于民”。所以，新中國的建立，使“定于一”與“定于民”真正統一起來。從這個意義講，辛亥革命推翻君主制，以及馬克思主義的傳入，再后是土地改革，從而一步一步使人民真正成為革命和建國的主體。

郝兆寬：感覺文明比曾亦要更左一點。

曾 亦：我總覺得文明對人民、平等的理解，不純是儒家的立場。

郝兆寬：本場討論暫到這里，下面請曾亦教授作主題發言。

曾 亦：昨天我和文明交換了很多對左派的看法。其實，在儒家里面，文明還是比較偏左的，故對左派多有同情之了解，想盡量把左派的思想納入到儒家里來。剛才文明講到他對左派的肯定，主要是共產黨的建國之功。當然，這個建國不止是締造了新中國，而且，還使中國成為了一個現代國家。這是我與文明共同對共產黨和新中國的肯定。當然，就目前來說，現代中國的建構還沒有完成，這將是我們這個時代對儒家的期待。我想，作為大陸新儒家，這應該是最基本的出發點。這種立場是與港臺新儒家非常不同的，因為他們更多期待著中國的古老文化對人類的貢獻，至于用儒家經義如何建設我們現在這個國家，則沒有太多的論述。

剛才文明說他不清楚這場討論的意圖。我當初的設計，就是期待著大家能從儒家的角度來理解鄧小平的改革。至于上一場，則是從儒家的角度去理解毛澤東的革命。因為從儒家尤其是公羊家的理論來看，“通三統”的理論可以引出儒家的革命思想，可以由此反思毛澤東的革命，從而肯定其建立中華人民共和國，進而肯定其部分完成了傳統中國到現代中國的轉型；至于鄧小平的改革所取得的經濟成就，我覺得可以安放在“張三世”理論中，即強調鄧小平改革的漸進改良和保守的內涵。目前左派其實非常矛盾，早先都對鄧小平的成就不以為然，不過，后來則與右派爭功，認為鄧小平改革的成功，完全基于毛澤東時代打下的雄厚基礎。我的感覺，至少在三、四年前，左派這種論調還是蠻普遍的，不過，現在似乎已銷聲匿跡了。

我們討論現代中國的改良或改革思想，主要包括兩段時間：一段是康有為開始的維新變法，一直到清末新政；一段則是從鄧小平開始的、主要是經濟領域的改革。兩段改革，時間也不短，加起來有五十年了，只比革命的時間少十多年。我覺得，要理解現代中國思想，應該從革命和改良這兩段去理解，這樣才完整。前期是以革命思潮為主導的，波浪壯闊，風起云涌；改革思潮在時間上更早，卻因為清朝的滅亡，戛然中止了，直到鄧小平的改革，既中止了近七十年的革命，又重啟了康有為未竟的改良道路。現在我們講“回到康有為”，這還只是局限于學術和思想的層面。其實，從某種視角審視，早在三十多年前，鄧小平已經在政治實踐上開啟了一個向康有為的回歸，即告別近七十年來的激進主義，而重開了一條穩健、保守、漸進的改良道路。因此，我們現在提出“回到康有為”，在一定意義上就是對鄧小平道路的詮釋。

對于這條改良道路的理解，我覺得必須包括這幾方面內容：其一，改良中的保守主義精神。我們看現在到處是新的建筑，日新月異，但很多質量都不高，沒過幾年就只好拆了重建。國外不一樣，老建筑很多，質量當然比我們要好。原因在于，外國人蓋房子的思路與我們不一樣，考慮得更長遠些，如果出了問題，就修修補補，還能繼續住下去。我們蓋房子，就和我們搞革命一樣，總覺得舊房子不好，干脆炸了算了，重新再蓋。共產黨以前搞革命，就是恨不得徹底把舊世界都打碎了，后來搞建國，也是這種思路，覺得只有在空地上才能蓋上更好更新的房子。這種思路的后果，一來破壞性大，二來成本高，而且，事實上是很難把地基清理干凈的。或許，外在的傳統可以當成“四舊”清掃掉，但是，人們內心中的傳統，又如何能清掃掉呢？我們都看到了，毛澤東還真不信邪，就發動了“文化革命”，試圖從靈魂深處把“四舊”清理干凈。“文革”所以失敗，就是因為傳統是無法徹底消除干凈的。正因如此，當鄧小平發動改革，終止革命，結果很多“四舊”就自然回來了。所以，傳統活在人們內心深處，是割不斷的。我認為，所謂改良或改革，就是在傳統的基礎上謀求自我的漸進完善，里面充分體現了對傳統的尊重，這就是保守主義的精神。

唐文明：毛澤東的“文化大革命”，可以追溯至“新文化運動”，兩者的精神都是一樣的，都是要“靈魂深處鬧革命”，既不僅在制度上推翻封建君主制，而且，還要把那些封建殘余從文化、語言、內心中都清除出去。

郭曉東：當時“新文化運動”有一項重要內容，就是胡適等倡導的白話文。他們這么做，絕不只是出于普及識字的考慮，而是還覺得文言文里面住著大量封建殘余。

陳壁生：康有為的思想非常復雜，他是改良主義的代表人物，但是，我們若讀他的《大同書》，里面又有著非常革命的內容。

唐文明：還好康有為意識到《大同書》太過激進，所以，他生前屢屢拒絕出版。否則，激進主義思潮禍害中國，可就要提前好些年了。

曾 亦：我接著講改良道路的第二個內涵，即由大同回歸小康。剛才壁生講康有為思想很復雜，其實這與其對《公羊》三世說的闡釋有關。這是康有為理論最核心的內容。按照其三世學說，中國數千年都處于“據亂世”，而西方則已進入到“升平世”，甚至是“太平世”。三種世道分別對應不同的政治制度，“據亂世”對應的是君主專制，而“升平世”對應的是君主立憲，“太平世”對應的則是民主共和。按照這種理論，西方世界顯然就是中國的目標，這就決定了戊戌變法必然是向西方學習。問題在于，就這種三世理論來說，走向西方這個大目標里，卻有君主立憲與民主共和兩個階段。中國人有一句老話，“取法乎其上，得乎其中；取法乎其中，得乎其下”。按照這句老話，當然要取法乎上，直接搞民主共和，豈不更好？戊戌以前，康有為本來就是這么想的。

唐文明：后來共產黨更是這么想的，國共合作的時候，還覺得國民黨的綱領太低了。

郝兆寬：更不用說后來搞“大躍進”，共產黨老覺得步子太慢，所以就三步并作一步，跑步進入共產主義，結果就栽了跟頭。

曾 亦：據現在看到的史料，戊戌以前，康黨很多人一度想和孫中山聯手搞革命。因為“民主共和”這個目標太高了，所以，只能通過革命推翻君主專制才可能；但是，“君主立憲”這個目標就不一樣，完全可能通過漸進改良的辦法，由君主專制和平過渡到君主立憲。而且，自光緒帝以下，包括后來的慈禧太后，都覺得憲政是可行的。所以，目標的高低，決定了實現目標的方式和手段。中國后來為什么越來越激進？我認為，根本原因在于，我們把目標定得太高了，而且是越來越高，這讓我們走了幾十年的彎路。

郝兆寬：即便同樣是搞共產主義，越是純粹的馬列主義政黨，就越可能采取更激烈的手段去實現共產主義。紅色高棉就是最典型的例子。一般來說，教條主義最講馬列主義的正統性，理論上更純粹，實踐中就更殘酷，因此，我們看到三十年代各大蘇區的肅反，都是這撥人搞起來的。不過，還是比不上波爾布特。

郭曉東：現在有些左派為“文革”辯護，完全站在純粹左派的立場，說是毛澤東一心防止修正主義，防止社會主義變質，出發點是很好的。不過，他們似乎完全沒有意識到，正是這種好的出發點，落實到現實中，卻是殘酷斗爭，無情打擊。儒家就不一樣，雖有“大同”之最高理想，但現實中卻以“小康”為目標，所以，儒家本質上是主張改良主義的。

陳壁生：孔子講“吾志在《春秋》，行在《孝經》”，也是這個意思。《春秋》有更理想性的東西，而《孝經》只是講一般倫常而已。

郭曉東：所以，儒家是講“志在大同，行在小康”。

曾 亦：康有為既以“君主立憲”為目標，那么，他只是走改良道路而已。后來，孫中山把“民主共和”當成目標，為了實現這個更高遠的目標，就只能走革命道路。而且，一次革命還不夠，還要二次、三次，乃致不斷革命。我們看看民國以后的戰爭，先是護國，后是討逆，再又是護法，都是因為執著于“民主共和”這個目標。到共產黨登臺以后，一上來就講平等，解放家庭，消滅國家，等到奪取政權以后，又迫不及待實行共產主義過渡，其后果可想而知。當然，理想總是誘人的，小時候，我成天就盼著共產主義早日降臨。后來，鄧小平出來后，再也不說某年某月實現共產主義了，搞得我有好幾年都失落了，當時只覺得好日子沒指望了。現在想來真幼稚，但是，普通老百姓何嘗不是如此？

郭曉東：辛亥革命后，中國可成了亞洲第一個共和國呢！

曾 亦：孫中山建立了亞洲第一個共和國，后來，共產黨覺得國民黨的目標太低，又搞出一個高級綱領，這就是共產主義。因此，共產黨指責國民黨是“反革命”，這是有充分理由的。不論從理論上，還是出于北伐成功的現實，國民黨不再像以前那么激進了，這自然就成了“反革命”。但是，共產黨則是要將革命進行到底，在這個目標的指引下，終于奪取了全國的勝利，后來社會主義改造又順利完成，然而，大躍進卻失敗了，“文革”也失敗了。最后，到了鄧小平這里，革命干脆就終結了，這樣，現代中國完成了一個“改革-革命-改革”的輪回。

那么，鄧小平為什么搞改革？其中很重要的一點，就是把目標降低了。目標越高，手段就越激烈；目標若能調低，手段也不妨溫和一些。我清楚記得，整個八十年代，理論界有許多爭論，一會兒說不搞共產主義了，一會兒說自己只是在社會主義初級階段，還說是要補資本主義的課。那個時候，我還是比較偏左的，理論界的這些修正常讓自己迷惘和痛苦。當然，那時官方的宣傳不是這樣的，還是說先達到馬克思講的“物質財富的極大涌流”之后，就可以再搞共產主義了。幾千年來，儒家都是以小康為目標，現在，共產黨也以小康為目標，目標是一樣的，手段也就不那么激烈了。我認為，儒家講改良，鄧小平講改革，目標決定了手段，故都主張對現實的漸進完善。

郭曉東：確實，鄧小平既以小康為目標，只要通過改革就能實現，何必像毛澤東那樣不斷搞革命呢？

曾 亦：正因為鄧小平走改良的道路，所以才能在現實中采取一種穩健的步調。以前官方說改革是“摸著石頭過河”，這話常被左派和右派批評。為什么呢？因為他們覺得，這意味著前進沒目標了，完全是經驗主義。不過，我對此另外有個理解。小時候我在農村呆過，常常要趟水過河，那時就特別小心，先尋到一塊石頭，站穩了，然后再尋找下一塊石頭，每一步都得非常謹慎小心。所以，“摸著石頭過河”這句話，正是對改革最好的描述。不快不慢，不溫不火，這就是改革的精神。可見，不論是康有為，還是鄧小平，他們有一個最大的共同點，就是主張漸進的改革。

另外，鄧小平實施改革，我覺得，多少還出于對革命危害的反思。當初，康有為反對孫中山搞革命，其實與他的政治遠見很有關系。早在辛亥革命前，康有為對法國革命的禍患多有論述，但是，革命黨人都頗不以為然，章太炎還寫了《駁康有為論革命書》，專門駁斥康有為這種觀點。現在看來，康有為還是更高明。即便對毛澤東本人來說，至死也沒覺得“文革”有什么不好，還自以為是他留下的最大遺產呢！前面兆寬說，他們把革命都當成本體來看了。辛亥革命以后，康有為的擔心成了現實，蒙古、西藏、新疆馬上就鬧獨立了。至于后來的南斯拉夫、蘇聯，無一例外，革命都導致了國家分裂的后遺癥。但是，改良更為溫和，也就沒有這個后患了。現在，在西方列強的指使下，到處都燃起革命的熊熊烈火，因此，在今天這個國際大環境下，我們不僅要全面反思“文革”，而且，更要全面反思革命。

郭曉東：這些禍患，以及近些年我們在蘇東、阿拉伯看到的革命，雖然康有為未及親見，但足以證明康有為的遠慮。確實，現在高舉革命的旗幟的卻是西方列強，借此顛覆了許多民族國家的政權。這真是歷史的吊詭啊！

曾 亦：不過，鄧小平搞改革，只是在實踐中“撥亂反正”，否定“文革”，但在理論上，對革命的問題并未徹底進行反思，只是講“不爭論”而已。現在我們回到康有為對革命的批評，對于共產黨澄清過去理論的謬誤是必要的。

最后，改良道路還有第三個內涵，這就是回歸中華數千年道統。我覺得，還是應該效法孫中山晚年的做法，即以回歸孔、孟道統為目標。習近平發出了對“去中國化”的嚴厲批評，似乎多少意味著，中國或傳統將成為新的道統依據，令人期待。

郭曉東：不僅《公羊》三世說包含了對道統的回歸，而且，“通三統”也包含了這層意思，即每當新朝改制時，儒家都同時強調不同制度背后那個不變的東西，這就是“道”。漢人講“復古更化”，不外就是這個意思。我覺得，左派還是要“與時俱進”一些，不能老是死抱著空洞的理想不放，要真正理解這個時代的現實和需要，抱殘守缺可不行。

曾 亦：確實，左派現在能談的東西很少了，大概只有平等觀念了。前面文明對此頗有肯定。平等觀念固然可以在古代思想中找到源頭，佛教和晚明儒家都有這方面的豐富資源，但在今天，平等觀念與民粹主義有著很大關系。如果把這種觀念加以極端化，可謂一把雙刃劍，非常危險，也不利于改革。因為目前的改革，一定要造成某種不平等，否則，經濟就沒法發展了。而且，即便對于儒家來說，這也絕不是主流，因為儒家更看重的是尊卑有序的等級關系。儒家講“不患寡而患不均”，絕不是左派講的平等。以前我有個朋友，偶而看了領導的工資單，有八千塊，而他自己只有四千塊，結果，他的左派情緒就完全激發出來了。我說收入才兩倍之差，你就這樣了。他還說，看著路上那些好車，他就想去劃。我就說：“你好歹還有車呢！我現在沒車，是不是我該把你的車給劃了？”可見，這種平等觀念，顯然是非常有害的。

吳增定(北京大學哲學系)：你們就是這么丑化左派的！我插一句，左派講的平等，并不是說看別人有錢眼紅，就想取而代之。這不過是阿Q式的平等而已。

曾 亦：他要劃別人的車，不是取而代之，而是要把別人拉回到和他一樣的水平。

吳增定：所謂平等，是說每個人不要想做統治者，也不做被統治者；整個社會既沒有主人，也沒有奴隸；沒有壓迫階級，也沒有被壓迫階級。這才是左派講的平等。你這么講，太庸俗了！

曾 亦：我最后再總結一下。公羊家講三世學說，主要有兩層意思：其一，諱尊隆恩。孔子作《春秋》，內有大惡諱；若大夫卒，則書“日”以明君恩。以前共產黨把土地分給農民，讓農民翻身得了解放，所以，共產黨老講“共產黨的恩情比天高，比海深”。正因黨和政府對人民有大恩，所以人民也擁護黨和政府，這是共產黨最后奪取政權的根本原因。我這番話，想必說到左派心坎里去了。鄧小平搞改革，人民生活富裕起來了，但有時卻“端起碗吃肉，放下碗罵娘”，這就是不知感恩了。而且，政府有些不好和丑事，反而大肆宣揚，更是失掉三世說“為尊者諱”的精神了。

其二，治自近者始。王者治理天下，有先有后，先中國而后夷狄。那么，體現在《春秋》書法上，則書本國事為詳，書外國事為略；到了太平世，則遠近大小若一，唯有纖細之惡可書。小時候，覺得共產主義理想就要到了，但環顧現實，卻又有諸多不如意的地方，尤其是還有好多階級敵人，于是，我就老想這樣一個問題：到了共產主義社會，還有什么不好的地方沒有？可惜，當時沒有誰能把這個問題講清楚。直到讀了《公羊傳》，才發現共產主義就是公羊家講的“太平世”，這時是如此完滿，僅有“二名”之惡可譏而已。

郭曉東：上世紀80年代前，我們講“國際主義”，向外輸出革命，就是覺得自己治得很好了，所以就想著拯救處于水深火熱的西方人民。這里面的邏輯，與公羊家講的三世說是一樣的。

郝兆寬：其實，美國向外輸出民主、自由這些價值，也是覺得自己國家治理得很好了。里面的邏輯，就是左派講的“國際主義”。

曾 亦：但是，到了鄧小平時代，突然發現自己并沒有治理好，用公羊家的話說，我們還處于“衰亂世”，那憑什么治理外國，憑什么講“國際主義”呢？所以，我們就把目標調低了，而以小康即升平世為目標。

郝兆寬：曾亦對南海圣人下過一番功夫，剛才很詳細地介紹了公羊家及康有為關于革命和改良的思想。不過，他的介紹顯然是有傾向性的，目的是由康有為的改良思想入手，進一步闡釋鄧小平的改革。看來，這些年來，曾亦跟左派朋友是且行且遠啊！

曾 亦：我其實是且行且珍惜呢！

郝兆寬：下面是補充發言階段。先有請陳壁生教授。

陳壁生：剛才曾亦兄說文明偏左，據我對文明兄的了解，他可是偏右的。

曾 亦：我覺得，文明肯定了左派的兩個基本點，一個是建國，一個是平等。當然是偏左了。

陳壁生：右派對毛澤東的看法，雖然會低一些，但不至于完全否定毛澤東的建國吧。

前面文明兄旗幟鮮明地亮出一個觀點，說康有為是現代中國的立法者。這個說法，聽起來頗有點驚世駭俗。我想根據文明兄的意思做點修正，說康有為是現代人物中考慮立法問題最為深遠的。我覺得，這個提法會好一點，不知道文明兄是否同意？

曾 亦：你這么說，未必就是文明的意思。

陳壁生：文明兄講的立法者，當然不就是具體制定法律的人，就像孔子為萬世立法，不是因為他制定了具體的法律，而是因為作《春秋》。我認為，當我們談立法者的時候，無論把誰看作立法者，都必須先考慮一個問題：孔子是什么？如果康有為是現代立法者，那么，康有為與孔子是何關系？甚至不論孫中山，還是毛澤東，當他們被定位為“國父”或新中國的締造者時，對儒家來說，都不能回避一個問題：他們與孔子是什么關系？孫中山、毛澤東都有一套法，都對中國社會有巨大的影響，而孔子為萬世制法，這兩種法是什么關系呢？現在文明兄既講康有為是立法者，又說下面還有建國者，至于康有為上面，還有孔子這個立法者，三者是什么關系呢？我覺得，文明兄還需要進一步闡釋。

曾 亦：以前說康有為是變法者，然而，變法卻失敗了。我覺得，如果要理解文明的說法，先得搞清楚康有為如何是個變法者。

其實，康有為要變的法，有兩個對象：一個是祖宗之法，一個是數千年來孔子所立之法。如果只是變祖宗之法，還談不上立法者；如果變了孔子之法，那正如孔子作《春秋》，損周文而用殷質，制訂了新法。可以說，康有為其實是效法孔子，制訂了一套垂之萬世的新法。所以，康有為變舊法，其實是要訂新法。孔子既是立法者，同樣，康有為自然也是立法者。康有為認為孔子改制是《春秋》最大的“微言”，看來，只有康有為才真正理解孔子。孔子作為圣人，不是因為他的道德心性，也不是所謂“萬世師表”，而是因為孔子改制，即為萬世立法。顯然，康有為也是想這么干，時人攻擊康氏自號“長素”，絕非空穴來風。

郭曉東：曾亦如此抬高康有為，恐怕今天的儒家不會贊同吧。

曾 亦：庚子之后，慈禧太后主持實行新政，主要以變祖宗之法為主。但是，無論是稍后的辛亥革命，還有“五四”運動，以及更后的“文革”，都是在變中國數千年之法。康有為效法孔子改制，想要變數千年之法，那是把自己當成圣人了，也就是立法者；至于毛澤東搞“文革”，何嘗不是想做圣人呢？當時的“文革”浪潮，可是波及到全世界了。可見，毛澤東確實有更為遠大的考慮。

郭曉東：孔子在康有為那里，后來被視為全世界的“大醫王”，是整個人類的大救星。

陳壁生：古人講，“天不生仲尼，萬古長如夜”，這是視孔子為太陽。只不過，在古代只是照亮了中國，到了康有為這里，卻是要照亮全世界了。

唐文明：你們這么講，康有為的地位真是越來越高了。

曾 亦：康有為變法的目的，是想把中國引向西方那條道路。古人講“天不變，道亦不變”，但到了康有為這里，則把中國引向了另一條道路。就此而言，康有為的抱負，是可與孔子相比擬的。孔子作《春秋》，給中國指明了一條幾千年都在走的道路。康有為大概覺得，孔子當初指明的道路，現在得變一變了，就想著給國人指一條新的道路。當然，康有為的變法，直接來看是失敗了。但是，其后的中國卻是沿著他指的那條道路走下去了。我想，這是誰都不能否認的。從這個角度講，康有為確實無愧于現代中國的立法者。所以，文明的這個講法，乍一聽頗是奇怪，但仔細想想，真是大有道理。不知我這么講，文明能否同意？

郝兆寬：雖然文明先用了“立法者”這個詞，但我覺得，好像你體會得更深一些，把文明自己還沒想到的東西都講出來了。

曾 亦：這我就不知道了，還得問問文明本人。另外，康黨當時又稱“新黨”，也就是維新派。所謂維新，取自《尚書》“周雖舊邦，其命維新”一語，意思是枯木逢春、老樹開花的意思。就是說，滿清統治已有兩百多年，算是舊邦了，但是，卻依然還能像王朝最初受命一般，生機勃勃。因此，康有為進行改良，就是認為滿清這座房子雖然有些年頭了，但還是很結實，如果修補一下，還可以繼續住下去。康有為以前，龔自珍用了一個詞，叫“自改革”，而稱革命為“勁改革”。龔自珍也是公羊家，他的意思是勸誡清廷，如果要避免革命，必須要實行“自改革”。可見，在公羊家看來，改良意味著保存舊政權。

那么，我們再來看看鄧小平。鄧小平既是改革的總設計師，人們不難看到里面“茍日新，日日新，又日新”這層內涵，但是，鄧小平又講“四項基本原則”，后來江澤民、胡錦濤又講“穩定壓倒一切”，這下很多人就不理解了，甚至以為背離了改革的方向。其實，正是因為鄧小平有這兩個方面，才深得康有為講“維新”之義。至于毛澤東，他是一個純粹的革命者，自然不會鎮壓學生或群眾運動，反而發動他們起來造反。現在有的自由派談到鄧小平的改革，總覺得經濟改革這么多年了，政治改革卻遲遲未能啟動。其實，自由派不了解改革，反而是把改革當革命去看了。我覺得，有時改革不小心，跑得快了一點，就成了革命，這是非常危險的，也徹底背離了改革保存舊房子的初衷。所以，康有為講維新，鄧小平講改革，里面都有一個共同點，就是無論如何不能拆舊房子，無論如何不能動搖舊邦。

陳壁生：我最后再講一點。文明兄前面關于建國的觀點，我是比較同意的。誠如所說，我們現在面臨的問題，就是建國還沒有完成。中華民族有這么悠久的文明，要轉化為一個現代國家，不應該只是建成一個民族國家，還要把這個國家建立在文明的基礎之上。

剛才曾亦兄強調了康有為與鄧小平的共同點，就在于他們都主張漸進革新的道路。顯然，我們生活在后革命時代，康有為、鄧小平的思路更為重要。不過，曾亦兄把革命看得太低了，而我卻認為，我們繼承了革命時代給我們奠定的新秩序，所以，我們不妨把革命看得高一些，才能真正思考后革命時代的問題。革命摧毀了舊的國家，那么，我們現在就面臨著一個再建國的問題，即再次回到孔子所立的法，從而完成這個國家對自己的歷史與文明的責任。我就講這么多。

郝兆寬：下面請齊義虎作補充發言。

齊義虎(同濟大學哲學系)：關于改革與革命，我想到漢代《齊詩》中的“四始五際”說。其中涉及“五際”者，有這樣兩句：“卯酉之際為革政，午亥之際為革命。”所謂革政，指天命不變的情況下的內部改革；至于革命，則指改天換地的大變革。可見，經學里既有革命思想，也有改革思想。此外，《尚書》講“茍日新，日日新，又日新”，就包含了這兩方面意思。

康有為和鄧小平，為什么都是改革派呢？因為他們都有一種階段論的歷史觀。鄧小平所以提出改革，在于他對當時社會階段的判斷不同于毛澤東，即中國還處于社會主義初級階段，故不能好高騖遠，急于求成，只能著眼于最低的目標，如此循序漸進，步步為營，這就是改革。對于這樣一個目標，訴諸高成本的革命方式，既無必要，也不可能。康有為也有類似的階段論史觀。在他看來，當時中國處于衰亂世到升平世的過渡期，不能祈望一步就跨入太平世。因此，就政治改革來說，只能由君主專制向君主立憲制轉變，還不能徹底實行民主政體。既然不以民主共和為目標，那就沒必要革命，只需通過立憲改革的方式，以便實現君民共治，這就夠了。

郝兆寬：義虎講的，跟曾亦差不多。

齊義虎：不過，康有為、鄧小平還是有不一樣的地方。一方面，鄧小平說我們處于社會主義初級階段，另一方面，又說到底什么是社會主義，我們還沒搞清楚，這就把遠大目標模糊化了。后來，鄧小平又提出“不爭論”，愈使這一問題無法在理論上得到澄清，于是只能摸著石頭過河，走到哪算哪。

郝兆寬：好像你現在說的，又與曾亦完全不同了。

齊義虎：康有為則不同。他自稱其思想從早年成熟后便終生未變，他主張漸進式改革，其實一直是在最高綱領的指引下展開的。關于他的最高綱領，我認為就是他的《大同書》。現在一般都說康有為是個保守主義者，其實，他只是個政治保守主義者，而不是個文化保守主義者。相反，他在文化上還是非常激進的，他在《大同書》里的傾向非常激進，絕不遜于后來的革命黨人。因此，我認為，對康有為而言，保守主義只是他的手段，激進主義才是他的本來面目。這是康有為與鄧小平非常不同的地方。

另外，現在我們用“改革”這個詞，而傳統則是叫“改良”。改革與改良，雖然只有一字之差，但里面卻少了價值評判。因為改革只是變革的意思，到底是改好還是改壞，這就不一定了。因為不是所有的改革都是正能量，萬一改壞了怎么辦？這就要區分好改革與壞改革。現在有些人以改革之名來綁架改革之實，動輒給對手扣上反改革的帽子。其實沒人反對改革，反對的只是壞的改革。改良就不一樣，一定是趨于良性的改革才叫改良。我覺得，還是用“改良”這個詞更好。

曾 亦：前面兆寬也講了，現在是把改革本體化了，即為改革而改革。這樣，改革本身就成了目的，成了一種價值標準了。

齊義虎：由于改革沒有一個評價標準，缺少一個比鄧小平“三個有利于”還要詳細完善的評價體系，結果，現實中的許多改革，像教育、醫療這些改革，一會兒要市場化，一會兒又要搞計劃福利體制，結果，不免翻來覆去，頭痛醫頭，腳痛醫腳。

現在政府經常說一句話，叫“用開放倒逼改革”。現在講開放，無非是向外國敞開大門，與國際接軌，但是，這只是空間維度的開放。我認為，我們還需要時間維度的開放，也就是對內開放，向我們的古代開放。因此，改革開放不是只有向西方取經一條路，向古圣先賢取經的復古更化，同樣是一種改革開放。近代以來，我們老是向西方尋求真理，后來逐漸發現西方并沒有真理，甚至許多真理拿到中國來以后，或多或少都造成了災難性的后果。對于這種南橘北枳的拿來主義失誤，我們應該有一個反思。其實，真理既不在東方，也不在西方，而是在圣賢那里。這就需要我們同樣以謙卑的心態，向古代開放，而不能以一種進化論的思維，恃今傲古。由此，對于改革和開放的關系，我們可以從古今的維度來重新看待，從復古更化的角度來為改革開放注入新的內涵，以消除目前空間層面的改革開放的種種弊端。

郝兆寬：齊義虎的發言，我注意到兩點：其一，他比曾亦更高地評價了康有為。其二，義虎把改革與復古更化聯系起來。前面曾亦講改革有回歸道統的內涵，大概近于義虎這里講的。

曾 亦：我覺得，如果我們不否認鄧小平還是個共產主義者，也就是他心中那個共產主義理想始終沒有泯滅的話，那和康有為的《大同書》也差不多。從共產黨的一些公開文件來看，可不能說鄧小平就沒有最高綱領。

郝兆寬：接下來請郭曉東教授發言。

郭曉東：剛才文明的發言，令我非常震驚。漢人視孔子“為漢制法”，這是把孔子當圣人才這么說。那么，文明莫非認為康有為也是圣人，故能為新中國立法？

郝兆寬：章太炎在《駁康有為論革命書》里就說，康有為稍一轉移，就是當代素王。前面我看曾亦對文明的理解，也是這個意思。

曾 亦：孔子的精神在改制，只有康有為能理解這點，所以搞維新變法，并稱改制是《春秋》最大的“微言”。變法的精神就是改制，鄧小平能上承此種精神，進行改革。

齊義虎說康有為是激進主義，就其欲變數千年中國之法，確實如此。不過，孔子是折衷殷周而成《春秋》之制，而康有為則是想折衷中西而成新制，我認為，這就是康有為變法更深層的意義。所以，儒學是期待有能繼康有為之志者，不僅完成孫中山、毛澤東以來的建國，而且，更能上法孔子，而為萬世立新法。

郭曉東：不過，我對文明的想法，特別是他的國教論，則有更多同情的理解。我以前不太喜歡“國教”這個詞，但是，如果從教化的角度去講國教，我還是能夠接受的。畢竟儒家從來就重視教化。

至于曾亦的發言，顯然是把康有為和鄧小平相提并論，齊義虎也是這個思路。曾亦用《公羊》三世說來解釋康有為與鄧小平的改良思想，這很有啟發意義。我們知道，鄧小平提出了“社會主義初級階段”之說，這是非常有創造性的理論。這樣，整個共產主義就可以分成三個階段，即革命階段、社會主義初級階段和共產主義階段。共產黨通過革命建國，可以說是結束了衰亂世；而鄧小平的初級階段理論，則開辟了一條通往小康或升平世的道路。按照曾亦的說法，這條道路就是改革，也就是在目前政治格局下的自我完善。康有為講“維新變法”，也是這個意思。畢竟，從現實的角度來看，革命的代價太大，大到我們國家和民族都無法承受。至于改革的方向，我認同齊義虎的說法，這就是“復古更化”，這也是我一貫的觀點。

郝兆寬：曉東的發言，永遠是那么中正平和。我覺得，以后你同意別人的話就不用說了，多講點不同的意見。下面，我們進入自由討論階段。

洪 橙(英國倫敦大學國王學院)：首先感謝各位老師，讓我有機會在這里學習。我有幾個疑問，首先是唐文明老師講的立法者問題。我理解唐老師的意思，是說康有為應當成為立法者，而不是作一個事實判斷。

唐文明：康有為就是立法者，你大概還沒理解我的意思。

洪 橙：不好意思。第二個問題，則是關于唐老師講的國教問題。我覺得，如果把國教當成宗教，肯定很多人難以接受；若能從教化民眾的角度來講國教，就不難讓人理解了。

唐文明：我說的正是這個意思。

洪 橙：那么，關于教化，不論是政治教化，還是社會教化，都涉及到這樣幾個問題：誰來教？教什么？教化的對象？在蘇格拉底的《申辯篇》，一開始就討論誰來教的問題。當然孔子是有權去教的，或者，康有為也認為自己有權來教。

郭曉東：洪橙把教化看得太高了！不妨讀讀《漢書》《后漢書》的《循吏傳》，地方官莫不以教化民眾為己任。到了宋代，地方官興學、講學的事情，可謂比比皆是。所以，不必圣人才能教化民眾。西方人很多問題，在中國壓根兒不是問題。

洪 橙：我還是想從西方人的角度講講。那么，誰是受教者呢？應該有兩個對象，一是統治者，一是被統治的民眾。按照白彤東老師《舊邦新命》里的觀點，不論是公民，還是統治者，都是需要教的。

郭曉東：宋儒在這方面講得很清楚，既重經筵，又重書院。前者是教化君主，后者則是培養官吏及教化民眾。

曾 亦：其實，賈誼《新書》里有《保傅》、《傅職》等篇章，就是專門講教化君主的。至于教化君主的師傅，按照賈誼的說法，也不必是圣人，因為只要有圣人留下的經典、禮儀，儒生都可以用來教化君主。所以，西方人許多一本正經討論的問題，中國早已解決了。

洪 橙：那么，教什么內容呢？曾老師說在中國有圣人留下的經典、禮儀，這不成問題。但是，我在想，核心價值觀可以教導嗎？有人講到美國的核心價值，如自由、民主這些東西。其實，儒家也有自己的核心價值，譬如《論語》中講的“忠恕”，也就是“己欲立而立人，己欲達而達人”。但我認為，這些都是表面的價值，還有一個更為根本的，就是對幸福快樂的理解，這從亞里士多德的“eudemonia”，一直到美國《獨立宣言》提到的“pursuit of happiness”。我不知道，儒家能否回答這樣的根本問題——什么是美好生活，并讓民眾產生對美好生活的認同和追求。

郭曉東：我總覺得，西方人提出的很多問題，放在中國常常有讓人啼笑皆非的感覺。因為有的已不是問題了，有的根本就不重要。幾千年來，老百姓都知道怎么過日子，讀書人也知道自己該追求什么。《論語》中孔子談到自己的志向：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”就是說，不同的人有不同的追求，老、少不一樣，男、女也不一樣，君、臣、民更不一樣，問題在于，如何去滿足他們，這才是中國人的問題。

郝兆寬：自古以來，中國人就有“義利之辨”，所以，問題很簡單，“義”就是中國人的追求，尤其對于君子、大人來說，甚至要求“舍生取義”，《孟子》里就講得很清楚。關鍵在于，普通人克制不了自己對“利”的追求，所以，對中國人來說，不是“知難”，而是“行難”，難就難在明知故犯，所以，中國人一般是主張“知易行難”。

曾 亦：宋人講“工夫論”，就是覺得“存天理，滅人欲”的工夫難做，而不是說人們在天理、人欲面前會迷糊，不知是非好壞。

郭曉東：宋人講“餓死事極小，失節事極大”，歐陽修在《五代史》里表彰了一個烈婦，目的是要批評像馮道那樣不忠不義的人。大概只有在五代那么黑暗的時代，人們才可能在義、利問題上犯迷糊。

洪 橙：最后，我想談談干春松老師的一個觀點。干老師比較贊同康有為的孔教主張，在他看來，孔教相當于貝拉講的“公民宗教”。陳明老師也在這里，不知您講的“公民宗教”是否也是這個意思。在干老師看來，“公民宗教”既可以提升民族的凝聚力，又可以超越具體宗教之間的沖突。當然，干老師也意識到，從“公民宗教”來設想儒教的發展，會遇到很多的問題，譬如，如何理解“公民”？干老師傾向于從文明角度來理解“公民”，而不是政治層面。這樣，“公民宗教”就更接近康有為講的“人道教”，也更適合儒教未來的發展。

唐文明：其實，康有為講的孔教、國教，就是“人道教”，而西方宗教則是“神道教”。

鄭宗義(香港中文大學哲學系)：我來自香港，對港臺的情況更了解一些。今天大家主要討論大陸儒學的問題，我感覺自己就像是局外人，當然，我今天也是把自己定位為局內人。我一直有個困惑：為什么公羊學現在這么流行？它真的有助于現代中國的構建嗎？我這次過來，就是抱著觀摩和學習的態度。

我們現在借助公羊學，來理解過去一百年的歷史，這與陳亮、朱熹關于漢唐事功的辯論，體現了兩種不同的儒學趨向。我們可以看看1958年的《為中國文化敬告世界人士宣言》，其中有一節關于中國近現代歷史的論述，很接近朱熹的道德評判。在朱熹與陳亮的辯論中，陳亮承認漢唐的事功，朱熹則站在道德的角度加以否定。那么，現在大陸新儒家運用《公羊》三世說的理論，我覺得很接近陳亮的觀點，至于海外新儒家，則接近朱熹的道德評判，直接就把過去的歷史給否定了。

《公羊》三世說本來是漢人的理論，到了晚清再度流行開來，并與西方的進化論結合在一起，用來解釋人類發展變遷的軌跡。但是，到了民國初年，康有為這套理論已經沒有什么影響力了。他的這套理論是為了應對西方，他講國教和君主立憲，都有這個考慮。但時過境遷，到了新文化運動時，就沒有誰講了，更不用說1949年以后。真沒想到，六十年后，現在又有很多人講公羊學了，其中當然是出于當前新現實的考慮。我也是研究儒家的，可能不大會用《公羊》這個理論框架來解釋問題，但我還是試圖理解：公羊學為什么又流行起來？康有為為什么又變得重要了？前面我聽了大家好多發言，開始稍微明白一點了。

看來，現代新儒家已經呈現有兩派：一派是港臺新儒家，一派則是深受公羊學影響的大陸新儒家。兩派對歷史與現實的看法，非常不同，我前面是用朱熹與陳亮來描述這種差異。

陳 明(首都師范大學哲學系)：1958年，牟宗三、唐君毅、徐復觀等人搞的那個《宣言》，面對的是中西之變的語境，關注的主要是文化問題。康有為則不同，乃置身于中國自身的歷史中，來回應現實的種種問題。語境不一樣，結論當然也不一樣。今天，儒家要證明自己的價值，同樣也得面對當前中國的現實問題，而不是對西方文化的某些理論問題進行回應。我認為，兩種儒學的不同，關鍵就在這里。

鄭宗義：在1958年的《宣言》中，有反省中國近現代史一段，用的卻不是中國歷史的構架。

陳 明：梁漱溟、熊十力代表的現代新儒家，是在“五四”以后出現的一種思潮，就是說，這是“五四”語境中的儒家思潮。其中有些思想，可能也是反“五四”的，但新儒家并沒有從里面跳出來，這是其局限性所在。至于康有為，則早于“五四”，所以，他的思想本就不在“五四”這個藩籬中。因此，如果我們要反省“五四”的毛病，當然不能由梁、熊入手，只能回到康有為。

唐文明：現代思想都是“五四”的徒子徒孫，至于康有為的思想，要復雜得多，因為他是直接從傳統思想中生長出來的。同時，我認為，他對現實問題的思考，又足以成為現代各種思想的源頭。不論孫中山、毛澤東，還是新儒家為代表的保守主義，都源于康有為。但是，康有為還有一些被后繼者忽略掉的東西，譬如，君主制和國教論。從我們今天來看，這些被忽略掉的東西，越來越值得重視了。

陳 明：關于康有為與鄧小平，兩人雖然都是改良者，但不能直接拿來對照。因為他們面對的是不同的革命者，鄧小平對應于毛澤東，而康有為對應的則是孫中山。康有為的改良傾向，在政治上與孫中山相反對，但文化上也有改良的一面，如果要找他的參照對象，就是像齊義虎這樣極端的原教旨主義儒家。

齊義虎：陳明老師稱我是“原教旨主義儒家”，送了我好大一頂帽子，我當然得回應一下。或許我比在座有些人要保守一些，但肯定沒到極端的地步。譬如，關于滿清是否為一統，不只康有為是個保皇的改良派，就連孫中山最初對清廷也還是滿懷期待的。1894年，孫中山曾到天津向李鴻章上書言事，就是希望推動體制內的變革，但卻石沉大海，連李鴻章的面都沒見著，加上隨后甲午戰敗，孫中山才走向反清的道路。而且，清末憲政讓許多人都很失望，搞得連立憲派都倒向了革命黨，這也是人心所向吧。公羊家講“夷狄進于中國，則中國之”，但是，若夷狄不能進于中國，難道還能死乞白賴拉著它搞君主立憲嗎？我所以排滿，不是因為我極端，而是清廷自己不愿意上道。我想，清廷若能像北魏孝文帝那樣進于中國，誰會不接納它呢？北魏的漢化程度是最高的，這也是文中子帝魏的原因。后來真正一統中國的隋、唐，都是出于北魏，就血統而言，多少還算是胡人。我認為，滿清雖然一直鼓吹“滿漢大同”，但在最后改革的關鍵時刻，卻對漢人不信任，離心離德。我所以不接納滿清，其實是滿清自己沒做好。

陳 明：我認為，漢化的問題要慎重處理。漢化有漢族中心的意思，這在今天，不僅狹隘，甚至很危險。至于北魏孝文帝的改革，必須區分政治方面的儒家化與自己族性的漢化，對此，儒家得把握好分寸。

齊義虎：我說的漢化，就是滿漢一體、君民一體，也就是去除部族政權的私心，這完全是“公天下”。

曾 亦：康有為在他給清帝的奏折中，也反復強調了這個意思。

陳 明：那不叫漢化。我認為，所謂漢化，指某個民族文化的價值或習俗的改變，至于齊義虎講的“公天下”，完全是一種政治治理方式。異族執政，實行漢人的治國理念，這怎么是漢化呢？兩者必須分清楚。

齊義虎：那就叫儒化好了。

陳 明：可以這樣講。我認為，這是一個政治行為，不能作為某種社會文化的行為去解讀。

最后，我再講一點。康有為主張改良，是出于什么考慮呢？我覺得，這有情感和理性兩方面因素。從情感上看，當然是因為光緒皇帝對他不薄，有知遇之恩。不過，這不是全部理由，否則，其思想就不會得到普遍認可了。我這里只講一點，康有為是要在滿清版圖的基礎上完成現代中國的建構，這里面就有“滿漢大同”的理想，后來，國、共兩黨關于“中華民族”的建構，都是順著這個路子下來的。這就是改良的思路。當時孫中山為了革命，講“驅除韃虜”，對于現代國家和國族的建構，是很有危害的。

那么，鄧小平的改良是針對什么呢？本來毛澤東建國以后，應該及時轉換思路，卻繼續搞革命，甚至搞文化革命，結果越陷越深，積重難返。所以，鄧小平的意義就在于，放棄了毛澤東以來的革命道路，回到中國最初的改良道路，這算是《公羊傳》講的“撥亂世，反諸正”了。

曾 亦：現在陳明儼然已是康有為的“法子”了。

郝兆寬：陳明一發言，氣氛就上來了。下面有請方旭東。

方旭東(華東師范大學哲學系)：前面宗義說自己是局外人，因為在座有好些個公羊家，所以，我也算是局外人了。

剛才陳明講到，把康有為與鄧小平放在一起比較，不是特別對稱，我覺得也是這樣。當然，兩人都是改良派，好像曾亦更喜歡用這個詞。我對康有為沒有專門研究，至于鄧小平，從小就由政治課教給我們許多結論，譬如說鄧小平是改革的總設計師，是中國特色社會主義道路的開創者。那么，鄧小平搞改革，當然與康有為面臨的問題不一樣，其主要原因是當時的中國經濟出了問題。但是，我也看到另外一些資料，即便在“文革”時期，中國的經濟增長并不算差。

曾 亦：關于這個問題，左、右兩派的說法完全相反。右派包括官方，都認為當時國民經濟到了崩潰的邊緣，而左派則借助官方的統計數據，認為國民經濟始終在高速增長。

方旭東：看來，許多材料都不大可靠。但是，我認為，純粹站在經濟的角度，其實并不一定就有改革的要求。就像我們身邊的朝鮮，從經濟上看，肯定早就不行了，但是，卻從來沒有進行改革，金氏三代也始終屹立不倒。

白彤東(復旦大學哲學學院)：剛才曾亦說改革不能動搖政治的基本格局。而且，曾亦也提到不能批判毛澤東，否則會影響到國家的穩定。但是，從現代政治來看，個人與職位是可以區分開來的。譬如在西方，你不要去挑戰總統的位置，但可以去挑戰某個具體的總統。至于中國古代，則因有道統的觀念，可以通過擁抱道統來認同國家，但不必擁抱某個具體的人。所以，一般來說，儒家雖然反對弒君，但若碰到獨夫民賊，還是可以誅之的。

另外，我每次聽文明發言，都非常贊同，即便不贊同，也讓我很受啟發。但是，前面文明講儒家可以繼承毛澤東的平等思想，我卻非常不贊同，因為這種大平等觀念，很是值得警惕。

陳 赟(復旦大學哲學學院)：前面曾亦認為平等容易滑向民粹主義，比較危險，這跟彤東的看法比較接近。我想問問各位，站在儒家的角度，是不是也能夠講平等？當然，可以講得跟左翼不一樣。曾亦一直研究上古的宗法和喪服制度，是否可以從這個角度講講平等？

曾 亦：儒家講平等，肯定與左、右翼都不一樣。就我前面舉的那個例子，下屬收入四千，而領導八千，在儒家看來就是平等。《大學》里講“平天下”，按照朱熹的解釋，就有“心平氣和”的意思，就是說，我雖然收入比你少點，但我覺得滿足就行了，這就是平等。但是，如果領導收入四萬、四十萬，乃至更多，儒家就認為不平等了，當然，自由主義可能認為還算是平等。最近，政府要降低國企老總和高管的工資，就是因為收入差距太大，超出了人們能容忍的等差，讓人覺得沒法“心平氣和”了。至于左派，則講求絕對平等，我們看四十、五十年代的土改，土地分了一遍又一遍，就是要追求絕對的平等，后來干脆就發展為“大鍋飯”，那可是真平等了。

陳赟兄講到喪服的問題，是說這里面體現了平等的思想。不過，我的理解不大一樣。因為喪服的主要原則有二，一為尊尊，一為親親。尊尊這個原則，顯然就是不平等。至于親親原則，譬如，子女為父親服喪三年，而父親為子女則不過一年；丈夫為妻子服喪一年，而妻子為丈夫則服三年，這些都是不平等。又如，假如鬧饑荒，我手頭只有一塊餅，按照“愛有差等”的原則，當然先給父母了。可見，就親親原則而言，都與左派講的平等不一樣。所以，喪服體現的是不平等的原則。

郝兆寬：左派可是完全不講親親的，“文革”時，子女告發父母，妻子檢揭丈夫，屢見不鮮。

齊義虎：而且，左派為了講男女平等，還不惜把女人推上工廠，乃至戰場。

唐文明：共產黨的《婚姻法》為了實現男女平等，可都是保護女子的措施。

郝兆寬：感覺左派為了講平等，經常把自己搞得前后矛盾，顧頭不顧腚。

吳增定：你們這么翻來覆去地批評平等，有點搞到左派的要害了。我得澄清一下。一般我們講平等，都會追溯到盧梭那里，這算是激進主義革命理論的創始人。盧梭認為人是天賦平等，不平等則是后天造成的。就是說，在自然狀態下，每個人都是獨立的，你不比我高，我也不比你強，大家都一樣。盧梭最終的夢想，就是要回到這樣一種狀態，里面沒有統治者，也沒有被統治者。剛才曾亦舉的那個例子，是對平等的一種仇富式的理解，把平等給庸俗化了。我覺得，儒家講的“不患寡而患不均”，就是一種仇富心理，左派講平等，可不是這樣的。

曾 亦：盧梭憑什么說人生而平等？

吳增定：這是一種假設了。

曾 亦：既然是假設，那為何說是自然狀態呢？

吳增定：這是另一回事。盧梭想以此說明不平等是不自然的。

曾 亦：所以，盧梭就反過來說平等是自然的。

吳增定：對啊。

曾 亦：我覺得，站在儒家的角度，平等未必是自然的。譬如，人出生在不同的家庭，社會環境不同就會造成人生來的不平等，我知道，馬克思主義會認為這是不平等的根源，故致力于消除這方面的因素。另外，人在肉體上更是不平等，體力與智力都不一樣，還有男與女的不同，這都是自然意義上的不平等。所以，憑啥說平等是自然狀態？當然，恩格斯有個說法，認為未來社會的發展，使得這種自然的差異無關緊要，這就意味著不平等的另一個根源消除了。按照恩格斯這種說法，生來是不平等的，只有后天才能平等。而且，恩格斯這個設想，至少目前還看不到前景。我不明白，承認這種不平等，有什么不好？西方人大概認為，不平等意味著剝削和壓迫，但在中國，還真未必如此。我們看古代的文獻，不論父子之間，甚至君臣之間，雖如天尊地卑，但卻是一種溫情脈脈的關系，哪像西方人，把什么都搞成你死我活的階級關系。

吳增定：我不過是想澄清一下左派的平等觀念，并不是要為它辯護。我覺得，儒家可以不同意左派講的平等，但不能這么丑化它。

陳喬見(華東師范大學哲學系)：剛才吳老師說，“不患寡而患不均”就是平均主義，我不同意這個說法。以前我和鄧曉芒論戰時，他也引用這句話，來批評儒家是平均主義。

吳增定：我這么說，只是調侃罷了，因為曾亦把平等看成是仇富。

陳喬見：按照朱熹的解釋，講的是比例的平等。可見，儒家是批評平均主義的。

曾 亦：其實，儒家也不完全反對平等，只是要看對象而已。譬如，朋友之間肯定是講平等的，這也是譚嗣同《仁學》肯定朋友一倫的原因；至于兄弟之間，雖講長幼有序，但從后世的財產繼承來看，還是比較平等的；至于父子之間，就完全不能講平等了，否則，會天下大亂的。

郝兆寬：對。即便在所謂“自然狀態”下，他也是爹媽生的，怎么能跟爹媽講平等呢！

吳增定：但是，西方人卻把父子搞平等了。

郭曉東：這簡直是悖逆父子之倫。

齊義虎：孟子講“物之不齊，物之情也”，可以說，這就是儒家的自然狀態說。西方人認為平等是自然狀態，但對儒家來說，不齊才是自然狀態。可見，盧梭那個講法，是建立在一個靠不住的假設之上。因此，既然不齊是自然狀態，等級制正是這種自然狀態的體現，有什么不好呢？為什么要人為地消滅等級制呢？而且，中國的等級制是開放的、流動的，只有像歐洲中世紀和印度種姓制那種封閉等級制才是壞的。此外，“平等”這個詞不好，搞得好像“平等”就是原初狀態，不平等是對原初狀態的否定和背離。我覺得，應該用“差等”這個詞代替“不平等”，這樣，意味著“差等”才是原初狀態，而西方人講“不差等”，反而是后起的了。

郝兆寬：義虎用“差等”這個詞，改得好！

白彤東：我得為盧梭辯護一句。盧梭認為，自然狀態下個人是孤獨的，因為父母生完孩子就走了，以后父子不見面，怎么會有尊卑呢？我們得先了解盧梭是怎么說的，不要出于誤解來批評他。我這里稍微支持一下左派。

吳增定：太謝謝了！終于有人說公道話了。

曾 亦：我不了解盧梭這個說法。如果真是彤東說的這個意思，那盧梭莫非把人當成禽獸，生個孩子就像撒泡尿一樣，完事就走了？《儀禮·喪服傳》里講“禽獸知母而不知其父”，父與母不同，在人類早期，父親倒是可能播完種就走了，母親則絕無可能。即便就禽獸而言，也不會不知道母親，養育之情哪有這么容易就斷了！

唐文明：其實，斯巴達就是這么干的。康有為在《大同書》里也設想了這種社會撫養制度，目的就是斷絕父母與子女之情，從而真正實現平等。

郭曉東：以前左派為了消滅家庭，消滅倫常，也這么干過。但是，最終還是失敗了。

唐文明：我一直在琢磨曾亦的議程安排，現在我大概有點明白了。前一場討論“通三統”，肯定左派；這一場討論“張三世”，卻是批評左派。這兩場有著強烈的公羊學色彩。

為什么要肯定左派呢？因為儒家應該承認共產黨人建國這一歷史功績。至于批評左派，則是因為左派無法在理論上解釋鄧小平的改革，或者對改革作一種左派式的歪曲，而且在情緒上還非常抵觸鄧小平的改革。若站在公羊家的立場，不僅能夠包融共產黨的建國之功，而且，還可以更好地解釋鄧小平的改革，甚至使儒家能夠建設性地參入到鄧小平開辟的“中國道路”中來。以前我說過曾亦是“左右開弓”，一巴掌拍向左派，另一巴掌則拍向右派。現在看來，曾亦更想“左擁右抱”。就是說，前一場是擁左，這一場則是抱右。

郝兆寬：其實，文明和曾亦都想擁左。區別在于，你們一個拉著胳膊，另一個卻抱住了大腿。

唐文明：前面我講康有為是立法者，好像大家都不大能接受。其實，“立法者”這個概念，源于西方的政治哲學。柏拉圖在其《法律篇》里就說哲人是立法者，而不是建國者。盧梭《社會契約論》中亦有不少篇幅談立法者，在他看來，像斯巴達的創制者來古格士、《舊約》中的摩西，還有現代的加爾文，都是典型的立法者。而且，盧梭在其《日內瓦手稿》里，談到具有政治意義的宗教時，并未使用后來《社會契約論》定稿中的“公民宗教”(civil religion)概念，而是用了“國民宗教”(national religion)，這個詞也可譯成“國家宗教”或“國族宗教”。那么，這個“國家宗教”是什么呢？其實就是加爾文教。我們都知道，盧梭是以日內瓦共和國作為其政治理論的現實摹本，而日內瓦正是加爾文活動的大本營。就是說，盧梭其實是把加爾文作為日內瓦共和國的立法者。顯然，這不意味著把加爾文變成了神。加爾文心中的神當然是耶穌，他是把日內瓦共和國構想為一個現代意義上的基督教國家。換句話說，我說康有為是立法者，并不是說他自己要做素王，而是把“孔子為素王”的這個意思呈現出來，并落實在現代中國的構建中。去年我們到臺灣討論儒教的問題，當時李明輝就問：“誰來做教主？是不是由陳明來做教主？”我當時就回答：“教主只能是孔子，這還用問嗎？”我覺得，剛才大家的誤解跟李明輝一樣，多半出于對西方宗教不夠了解。

曾 亦：感覺文明這個說法，有些保守了，自己在向后退。

唐文明：前面曾亦說要慎言“大同”，這一點我特別贊同。前些時候，我在北京開會時也講了這個意思。儒家是以三代為理想，而三代只是“小康”而已。

郭曉東：確實是這樣。像宋儒這么志存高遠，都講“復三代”。此外，關于“大同”最重要的表述，則見于《禮運》，正因如此，后儒頗有懷疑《禮運》非儒門著述。

唐文明：在我印象中，歷史上似乎沒有哪個儒家倡言要實現大同的。所以，大同只能是理想，一旦想要去落實大同，一般就不是儒家了。現代人出于理性的虛妄，動輒以大同相號召，這是我們最應當警惕的。

因此，對于康有為的《大同書》，我們應該有清醒的批判。其實，康有為早就撰成此書，卻一直秘而不宣，這種審慎的態度，是很說明問題的。我曾和李澤厚談過這個問題，他認為《大同書》是康有為最重要的著作，左派大致也是這么看的，不過，我卻對《大同書》不以為然。而且，康有為游歷歐美以后，對歐美社會的進化程度有了完全不同的判斷，對此，錢穆還專門寫了一篇文章。康有為這種認識上的改變，非常值得我們認真對待。

曾 亦：你認為康有為有自由主義的方面，就是因為他的《大同書》，是嗎？

唐文明：確切地說，康有為思想的確有很多自由主義因素，我們從蕭公權和李澤厚的研究，可以看得非常清楚。

郝兆寬：這場討論很激烈，時間差不多了，討論就到此結束。

(文字整理：曾 亦)

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