“過(guò)渡禮儀”理論概念與實(shí)踐模型的描述與建構(gòu)
——對(duì)話張舉文：民俗學(xué)經(jīng)典理論概念的實(shí)踐使用

呂 微

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“過(guò)渡禮儀”理論概念與實(shí)踐模型的描述與建構(gòu)
——對(duì)話張舉文：民俗學(xué)經(jīng)典理論概念的實(shí)踐使用

呂 微

借助康德對(duì)理性的理論使用和實(shí)踐使用的先驗(yàn)劃分，給予范熱內(nèi)普的描述性、歸納性“過(guò)渡禮儀”理論概念以實(shí)踐模型的演繹重構(gòu)；并使用這一模型，解釋了“過(guò)渡禮儀”的單純理論概念在認(rèn)識(shí)過(guò)渡禮儀的整體性時(shí)陷入的二律背反，及其這一概念在后現(xiàn)代被實(shí)踐地使用的可能性；同時(shí)也驗(yàn)證了過(guò)渡禮儀的實(shí)踐模型對(duì)前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代，以及單一文化和多元文化之間“雙重邊緣”（張舉文）狀態(tài)的普遍解釋力。

過(guò)渡禮儀；理論理性；實(shí)踐理性；描述與歸納；建構(gòu)與演繹；價(jià)值時(shí)間；雙重邊緣；對(duì)話形式

為討論張舉文2006年的論文，a張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》，《民間文化論壇》，2006年第3期，該文是本文主要的對(duì)話對(duì)象，關(guān)于該文的相關(guān)討論，見(jiàn)http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=41455&extra=page%3D1&page=1筆者預(yù)備了“描述性”和“建構(gòu)性”這兩個(gè)概念。我的想法是：第一，公共領(lǐng)域的討論或“理性的公開(kāi)使用”b［德］康德：《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》，李秋零譯，《康德著作全集》第8卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第39——46頁(yè)。就應(yīng)該使用公共語(yǔ)言，以此，才能避免私人語(yǔ)言導(dǎo)致的個(gè)人“意見(jiàn)”的自言自語(yǔ)（當(dāng)然，維特根斯坦認(rèn)為，根本就沒(méi)有“私人語(yǔ)言”這一說(shuō)）；而學(xué)術(shù)討論的公共語(yǔ)言就是普遍性概念（或命題），以用作求得最大公約數(shù)（共識(shí)）的有效途徑，否則，學(xué)術(shù)討論連正常展開(kāi)都不大可能。第二，“描述（性）”和“建構(gòu)（性）”已經(jīng)是學(xué)界的日常用語(yǔ)，方便使用之余，不勞我再做出更多的闡釋。c例如，“在事件的‘真相’還有待更清晰研究的時(shí)候，我們盡可以使用‘規(guī)范性陳述’來(lái)表達(dá)我們的態(tài)度，但不要輕易使用‘描述性陳述’來(lái)表達(dá)一種沒(méi)有定論的觀點(diǎn)。”施愛(ài)東：《中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)檢討》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第131頁(yè)。“自繆勒以降，宗教學(xué)研究在廣度和深度上都已歷經(jīng)了十分巨大的發(fā)展。這一領(lǐng)域中最尖銳的分歧，或許就在所謂‘實(shí)證’科學(xué)與‘解釋學(xué)’之間的對(duì)立，甚至也可以說(shuō)，是‘描述的’與‘規(guī)定的’研究方法之間的歧異。”［美］斯特倫斯基：《二十世紀(jì)的四種神話學(xué)理論——卡西爾、伊利亞德、列維-斯特勞斯與馬林諾夫斯基》，李亦同、張經(jīng)緯譯，北京：三聯(lián)書店，2012年，第164頁(yè)。但在這里更需要強(qiáng)調(diào)的是，第三，這兩個(gè)概念，我并不僅僅是用作認(rèn)識(shí)張舉文論文的概念工具，同時(shí)也用作對(duì)我自己的思想方法或思維方式的反思條件（思想、思維就意味著使用概念認(rèn)識(shí)對(duì)象；而反思則意味著使用概念認(rèn)識(shí)被反思的對(duì)象，即思維方式、思想方法本身）。進(jìn)一步說(shuō)，我是立足于在自我反思中使用康德關(guān)于理性（概念）的不同使用的方法論，來(lái)討論張舉文論文的思想方法或思維方式；以此，我對(duì)張舉文論文的討論就主要不是針對(duì)該論文所給出的事實(shí)判斷和價(jià)值判斷之有誤與否；而是說(shuō)，只有從思想方法或思維方式的角度入手，才能更好地理解和解釋（并不排斥其他解讀途徑）張舉文論文的結(jié)論及其思路的方法論根由，同時(shí)也反過(guò)來(lái)檢驗(yàn)我自己的思想方法或思維方式，即理論概念的實(shí)踐使用的正當(dāng)性。

一、理性概念的理論使用和實(shí)踐使用

對(duì)理性的理論使用和實(shí)踐使用的先驗(yàn)劃分，是康德從亞里士多德那里繼承并發(fā)展的重要命題。所謂理性的理論使用，首先是說(shuō)，理性使用概念（原則的表象）認(rèn)識(shí)對(duì)象（直觀的現(xiàn)象）的方式；而理性的實(shí)踐使用，則是理性使用概念實(shí)踐（或?qū)崿F(xiàn)）對(duì)象（意志的目的）的方式。由于理性只能使用原則——或法則，而法則意味著普遍性a先驗(yàn)論者和經(jīng)驗(yàn)論者都承認(rèn)道德法則作為實(shí)踐原則具有客觀、普遍、必然的有效性，也就是說(shuō)，“原則”概念本身就已經(jīng)意味著先驗(yàn)、客觀、必然地對(duì)每一個(gè)人都具有普遍的有效性。經(jīng)驗(yàn)論者與先驗(yàn)論者都通過(guò)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象給出道德原則，不同的是，經(jīng)驗(yàn)論者是通過(guò)對(duì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的歸納而抽象出道德法則，而先驗(yàn)論者是通過(guò)對(duì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的道德條件的演繹而還原出道德法則。——規(guī)定（或認(rèn)識(shí)或?qū)嵺`）對(duì)象的普遍性（否則理性之于對(duì)象就不是客觀必然性而是主觀偶然性規(guī)定），而原則的普遍性只能借助普遍性概念（而不可能借助個(gè)別性的直觀）被表象，所以凡理性（無(wú)論認(rèn)識(shí)還是實(shí)踐）的使用都是對(duì)概念的使用。而概念，既可以表象客體被規(guī)定（服從）的自然法則（自然因果性），也可以表象主體（人）被規(guī)定（遵從）的道德法則（自由因果性）；以此，在人文-社會(huì)學(xué)科中，任何表象了社會(huì)、歷史、文化法則的概念，都既可以（在理性的理論使用中）表象“類”自然法則的社會(huì)、歷史、文化因果性；也可以（在理性的實(shí)踐使用中）表象道德法則（自律的道德法則）和“準(zhǔn)”道德法則（他律的道德法則）的自由因果性。

理性的理論運(yùn)用的正當(dāng)性，體現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)論、實(shí)證論的認(rèn)識(shí)論。析而論之，理論理性的唯一正當(dāng)?shù)氖褂梅绞剑褪歉拍畋皇褂玫慕?jīng)驗(yàn)-實(shí)證的認(rèn)識(shí)形式；而理論理性的唯一正當(dāng)?shù)氖褂梅秶瑒t是概念被使用于經(jīng)驗(yàn)性對(duì)象的直觀領(lǐng)域。如果要認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象，對(duì)象（現(xiàn)象）必定已經(jīng)被（先驗(yàn)感性形式）直觀地給予了；否則，理性地使用概念就沒(méi)有可認(rèn)識(shí)的對(duì)象。當(dāng)然，僅僅有了對(duì)對(duì)象的直觀，卻并不使用概念（表象原則的原理）規(guī)定對(duì)象，也還不是認(rèn)識(shí)；因?yàn)椋绻皇褂酶拍钜?guī)定對(duì)象的質(zhì)、量、關(guān)系等“狀態(tài)”，談何認(rèn)識(shí)呢？所以康德說(shuō)，沒(méi)有直觀的認(rèn)識(shí)是“空”的，而沒(méi)有概念的認(rèn)識(shí)是“盲”的。以此，理論理性的正當(dāng)使用就是：使用先驗(yàn)的概念（原則性原理）規(guī)定（認(rèn)識(shí)）經(jīng)驗(yàn)性直觀對(duì)象（現(xiàn)象）。

理論理性的正當(dāng)使用方式，就是概念的經(jīng)驗(yàn)-實(shí)證的認(rèn)識(shí)形式；而理論理性的正當(dāng)使用范圍，則是經(jīng)驗(yàn)性對(duì)象的直觀領(lǐng)域。以此，進(jìn)一步的合理推論就是，理論理性的非正當(dāng)使用方式與使用范圍，就是理論概念被用于想象領(lǐng)域以認(rèn)識(shí)（沒(méi)有直觀）的先驗(yàn)對(duì)象。由于在先驗(yàn)領(lǐng)域中，并沒(méi)有直觀的條件以供理論理性用先驗(yàn)概念規(guī)定（認(rèn)識(shí)）經(jīng)驗(yàn)性對(duì)象，所以，理論理性的先驗(yàn)使用是非正當(dāng)?shù)摹Ｊ褂脹](méi)有直觀條件的先驗(yàn)概念所規(guī)定（“認(rèn)識(shí)”）的先驗(yàn)對(duì)象，康德稱之為“先驗(yàn)幻相”（康德例舉的上帝、靈魂和世界整體這三大先驗(yàn)幻相，都只能是實(shí)踐信仰的價(jià)值-意義對(duì)象而不是理論認(rèn)識(shí)的事實(shí)對(duì)象）。總之，經(jīng)驗(yàn)-實(shí)證的認(rèn)識(shí)論（俗稱“經(jīng)驗(yàn)研究”）體現(xiàn)了理性（概念）的理論使用的唯一正當(dāng)性，而理論理性的先驗(yàn)使用（理性概念對(duì)沒(méi)有直觀的先驗(yàn)對(duì)象的先驗(yàn)規(guī)定）是非正當(dāng)?shù)模@是理性的理論使用因先驗(yàn)感性直觀形式的條件限制的先驗(yàn)必然性。

與理論理性的正當(dāng)使用——經(jīng)驗(yàn)-實(shí)證的認(rèn)識(shí)論——不同，實(shí)踐理性的正當(dāng)使用，或者說(shuō)理性的實(shí)踐使用的正當(dāng)性，卻只能是其先驗(yàn)的使用，即使用先驗(yàn)概念規(guī)定沒(méi)有直觀的先驗(yàn)對(duì)象。因?yàn)椋硇缘膶?shí)踐使用的對(duì)象就是（實(shí)踐）意志的目的，而意志（在行動(dòng)、行為中）要實(shí)踐（實(shí)現(xiàn)）的目的，或者是不受感性影響的純粹理性的先驗(yàn)（道德）目的，或者是受感性影響（但仍然由理性決定）的經(jīng)驗(yàn)（實(shí)用、功利）性目的。由于實(shí)踐的目的也必須根據(jù)表象了某種原則的概念（唯有人的實(shí)踐才需要根據(jù)某種原則的表象來(lái)規(guī)定意志的目的；相對(duì)于作為認(rèn)識(shí)原則的原理，我們稱實(shí)踐原則為理由）——就像理論理性規(guī)定經(jīng)驗(yàn)性對(duì)象時(shí)，要使用能表象某種普遍性原則的概念——或者是根據(jù)先驗(yàn)的、應(yīng)然的概念（道德法則），或者是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)然性概念（實(shí)用性、功利性規(guī)則）來(lái)規(guī)定意志的目的，所以，與理性的理論使用一樣，理性的實(shí)踐使用同樣有正當(dāng)與非正當(dāng)之別。只是，實(shí)踐理性與理論理性的正當(dāng)性使用方式與正當(dāng)性使用范圍（領(lǐng)域）正好相反：理論理性的正當(dāng)性使用方式和使用范圍只能是經(jīng)驗(yàn)性的，而實(shí)踐理性的正當(dāng)性使用方式和使用范圍在總體上是先驗(yàn)的。為什么實(shí)踐理性總體正當(dāng)性使用方式和使用范圍是先驗(yàn)的，而不是經(jīng)驗(yàn)性的？這是我們?cè)趯?shí)踐地使用理性（普遍性概念）之前，先驗(yàn)地就能夠知道的事情（康德）。設(shè)想，如果我們每一個(gè)人都僅僅根據(jù)經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)用性、功利性規(guī)則（“明智的規(guī)則”，見(jiàn)下引文；俗稱“叢林法則”）行事，那么人類共同體即刻便會(huì)瓦解；但如果我們每一個(gè)人都根據(jù)在總體上先驗(yàn)的道德法則行事，那么人類共同體就會(huì)實(shí)現(xiàn)“大同”（關(guān)于“大同”世界，人們已經(jīng)給予了無(wú)數(shù)的命名）的理想。

與理論理性的先驗(yàn)-非正當(dāng)使用不同，理性的經(jīng)驗(yàn)性概念（規(guī)則）的實(shí)踐使用并不總是非正當(dāng)?shù)模ㄋ詫?shí)踐理性的正當(dāng)使用只是總體上的正當(dāng)性），因?yàn)椋?jīng)驗(yàn)性（實(shí)用性、功利性）目的（康德稱之為“幸福”），是每一個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)性實(shí)踐都希望實(shí)現(xiàn)的具體目的。但是，實(shí)踐理性的經(jīng)驗(yàn)性目的（幸福的具體目的），不能夠僅僅根據(jù)經(jīng)驗(yàn)性實(shí)踐規(guī)則（具體目的的具體理由）求得實(shí)現(xiàn)，而是要被置于先驗(yàn)的道德法則（總體理由）之下，即在“合[道德]法則性”的普遍性條件下——幸福的具體目的轉(zhuǎn)換為“配得上”“至善”（道德+幸福）的總體目的——才具有正當(dāng)性。對(duì)于實(shí)踐理性的實(shí)用性、功利性經(jīng)驗(yàn)性規(guī)則（幸福的具體目的的具體理由）來(lái)說(shuō)，實(shí)踐理性的道德法則（道德的總體目的的總體理由）具有先驗(yàn)（總體）的正當(dāng)性和應(yīng)然（必然）的有效性，同時(shí)也保證了實(shí)用性、功利性規(guī)則（幸福的具體目的的具體理由）的必然正當(dāng)性和客觀、普遍的有效性。而這同樣是我們先驗(yàn)地就能夠知道的事情，因?yàn)槲ㄓ腥绱耍祟惞餐w才能夠既實(shí)踐了普遍道德的整體目的（應(yīng)該），同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了個(gè)人幸福的具體目的（希望），進(jìn)而保證共同體不會(huì)瓦解。所以康德說(shuō)，理性概念的理論使用回答的是“我能夠知道什么”的經(jīng)驗(yàn)性理論問(wèn)題；理性概念的實(shí)踐使用回答的是“我們應(yīng)當(dāng)做什么”的先驗(yàn)實(shí)踐問(wèn)題。a［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，A805/B834，第612頁(yè)。但是，人作為理性兼感性存在的主體，不僅應(yīng)該根據(jù)純粹理性的先驗(yàn)理由（道德法則）而行事（英雄的行為方式，甚至就是超人或神的行為方式），也能夠根據(jù)受感性影響的經(jīng)驗(yàn)性理由（實(shí)用性、功利性規(guī)則）而行事（在這種情況下，理性的實(shí)用性、功利性實(shí)踐使用實(shí)際上也就是理性的經(jīng)驗(yàn)性理論使用，“恰好和知識(shí)及自然法則在對(duì)事物的理論認(rèn)識(shí)方面所是的是同一個(gè)東西”，見(jiàn)下引文），因?yàn)椋诔鲇冢ㄖ辽偈呛嫌冢┘兇饫硇缘南闰?yàn)理由（道德法則）的實(shí)踐條件下，兼顧主體的感性存在，也屬于道德法則所規(guī)定的內(nèi)容（否則人就“神了”）。所以，理性的實(shí)踐使用的正當(dāng)性，除了在總體上（根據(jù)總體性理由）的先驗(yàn)使用，也允許“理論與實(shí)踐相結(jié)合”的使用（但是，實(shí)踐理性的具體目的的具體理由以總體目的的總體理由為先驗(yàn)條件[“按照原則的分配相一致的那個(gè)必要條件”，見(jiàn)下引文]的目的-理由先后次序不可顛倒，否則就是理性非正當(dāng)?shù)膶?shí)踐使用）。

如果我做了應(yīng)當(dāng)做的，那么我可以希望什么？這是實(shí)踐的同時(shí)又是理論的，以至于實(shí)踐方面只是作為引線而導(dǎo)向?qū)碚搯?wèn)題……的回答。因?yàn)橐磺邢Ｍ际侵赶蛐腋５模⑶宜陉P(guān)于實(shí)踐和道德法則方面所是的東西，恰好和知識(shí)及自然法則在對(duì)事物的理論認(rèn)識(shí)方面所是的是同一個(gè)東西。……幸福是對(duì)我們的一切愛(ài)好的滿足。出自幸福目的的實(shí)踐法則我稱之為實(shí)用的規(guī)則（明智的規(guī)則）；但如果有這樣一種實(shí)踐法則，它在目的上沒(méi)有別的，只是要配得上幸福，那我就稱它為道德的（道德法則）。前者建議我們，如果要享有幸福的話必須做什么，后者命令我們，僅僅為了配得上幸福我們應(yīng)當(dāng)怎樣做。前者基于經(jīng)驗(yàn)性規(guī)則，因?yàn)槌私柚诮?jīng)驗(yàn)之外，我既不知道有哪些要滿足的愛(ài)好，也不會(huì)知道能導(dǎo)致滿足這些愛(ài)好的那些自然原因是什么。后者抽掉了愛(ài)好及滿足這些愛(ài)好的自然手段，只一般地考察一個(gè)理性存在者的自由，以及這自由惟有在其下才與幸福的按照原則的分配相一致的那個(gè)必要條件，所以，至少是有可能基于純粹理性［原則］的單純理念只是并被先驗(yàn)地認(rèn)識(shí)的。a［德］康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，A805——806/B834——835，第612——613頁(yè)。為保持與本文的一致，筆者修辭性地更換了引文中的個(gè)別概念。

作為先驗(yàn)的實(shí)踐原則，道德法則無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)性的對(duì)象（現(xiàn)象、事實(shí)）中歸納出來(lái)——根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，只能理論地歸納（描述）的“我能夠知道什么”的以幸福為實(shí)用性、功利性目的的經(jīng)驗(yàn)性實(shí)踐規(guī)則（“明智的規(guī)則”的具體實(shí)踐理由）——而只能是人使用自己的純粹理性，實(shí)踐地演繹（建構(gòu)）的“應(yīng)當(dāng)做什么”的道德性的先驗(yàn)實(shí)踐原則，即道德法則（總體性實(shí)踐理由）。以此，在道德法則是主體實(shí)踐的總體性先驗(yàn)原則即主體實(shí)踐的先決條件，根據(jù)先驗(yàn)的道德法則的實(shí)踐行動(dòng)、行為，是理性唯一正當(dāng)?shù)目傮w性實(shí)踐使用；反過(guò)來(lái)說(shuō)，不是根據(jù)先驗(yàn)的道德法則的實(shí)踐行動(dòng)、行為，是理性非正當(dāng)?shù)目傮w性實(shí)踐使用。但是，在根據(jù)先驗(yàn)的道德法則的先決條件下，理性的實(shí)用性、功利性實(shí)踐使用（即理性的經(jīng)驗(yàn)性理論使用）仍然可以具有正當(dāng)性，只要理性的經(jīng)驗(yàn)性理論使用遵從理性的先驗(yàn)實(shí)踐使用的先驗(yàn)原則（“惟有在其下才與幸福的按照原則的分配相一致的那個(gè)必要條件”，見(jiàn)上引文），即不破壞理性的實(shí)踐使用的總體性目的、理由與具體的目的、理由的先后次序。

把理性的實(shí)踐使用劃分為先驗(yàn)的使用和經(jīng)驗(yàn)性使用，是康德對(duì)亞里士多德實(shí)用理性論的重大推進(jìn)。在亞里士多德那里，理性的實(shí)踐使用（亞里士多德的“實(shí)踐理性”多漢譯為“實(shí)用理性”b亞里士多德可能是最早對(duì)“理論知識(shí)”和“實(shí)踐知識(shí)”加以區(qū)分的人，但亞里士多德說(shuō)的“實(shí)踐知識(shí)”是經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)用知識(shí)（故有譯者直接譯作“實(shí)用知識(shí)”），而不是像康德那樣強(qiáng)調(diào)實(shí)踐知識(shí)也可以有出于純粹道德理性的先天實(shí)踐知識(shí)。“理論知識(shí)的目的在于真理，實(shí)用知識(shí)的目的則在其功用。從事于實(shí)用之學(xué)的人，總只在當(dāng)前的問(wèn)題以及與之相關(guān)的事物上尋思，務(wù)以致其實(shí)用，于事物的究竟他們不予置意。”［古希臘］亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第33頁(yè)。“思辨知識(shí)以真理為目的，實(shí)踐知識(shí)以行動(dòng)為目的。盡管實(shí)踐著的人也考慮事物是個(gè)什么樣子，但他們不在永恒方面進(jìn)行思辨，只慮及關(guān)系和此時(shí)。”［古希臘］亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，載苗力田主編《亞里士多德全集》，第7卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1993年，第59——60頁(yè)。“理論知識(shí)的目的是真理，而實(shí)踐知識(shí)的目的是活動(dòng)（因?yàn)榧词篂榱藢?shí)踐活動(dòng)的人考慮到事物是怎樣的，但他們并不研究永恒的東西，而只研究那相對(duì)的東西和在當(dāng)前的東西。”［古希臘］亞里士多德：《形而上學(xué)》，李真譯，上海：上海人民出版社，2005年，第52頁(yè)。“理論的理性也必須有一個(gè)對(duì)仗。經(jīng)院哲學(xué)的實(shí)踐理智就已使這個(gè)對(duì)仗的名稱躍然紙上了，而實(shí)踐理智又是從亞里士多德的實(shí)踐理性（《精神論》第三篇第十章，又《政治學(xué)》第七篇第一四章：‘原來(lái)理性一面是實(shí)踐的，又一面是理論的’）來(lái)的。然而在［康德］這里卻完全是以此指另外一回事，和［亞里士多德］那兒理性［只］是指技術(shù)而言的不同。在［康德］這里實(shí)踐理性卻是作為人類行為不可否認(rèn)的倫理意義的源泉，作為一切美德，一切高尚胸懷的源泉，也是作為可以達(dá)到的任何一程度上的神圣性的源泉和來(lái)歷而出現(xiàn)的。”［德］叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第699頁(yè)。）只是經(jīng)驗(yàn)性即實(shí)用性、功利性的，而這就意味著，在亞里士多德那里，實(shí)踐理性與人的道德無(wú)涉，與人的自由無(wú)關(guān)。或者說(shuō)，在古希臘人那里，道德理性僅僅與理論理性相關(guān)，有道德就意味著有知識(shí)，反之亦然，有知識(shí)才可能有道德；以此，德性的高低與智性的高低之間具有分析的同一性。但是，從盧梭開(kāi)始（康德接受了盧梭的啟蒙），道德理性不再與理論理性相關(guān)，而是與實(shí)踐理性（亞里士多德非道德的實(shí)用理性因此被升格為道德性的實(shí)踐理性）相關(guān)。康德認(rèn)為，道德是一個(gè)實(shí)踐理性的問(wèn)題，而不是一個(gè)理論理性的問(wèn)題，每一個(gè)人普遍地?fù)碛校ㄌ熨x）的可實(shí)踐地使用的日常理性、普通（庸常）理性，只要處于清醒的狀態(tài)，先驗(yàn)（必然）地就知道，應(yīng)該且能夠根據(jù)其實(shí)踐理性（道德能力）過(guò)上道德性生活，而這與每一個(gè)人的理論理性（知識(shí)能力、自然能力）無(wú)關(guān)（科學(xué)家不見(jiàn)得就是道德家，普通人未見(jiàn)得不是善良人）。因而所謂“道德”就是：盡管每一個(gè)人都希望實(shí)現(xiàn)幸福的目的，但每一個(gè)人先驗(yàn)地就知道，只有首先踐行德性，才“配得上”（有資格）享受幸福生活（每一個(gè)人都承認(rèn)“好人應(yīng)該有好報(bào)”，而不是相反）。更理論化的說(shuō)法是，所謂“道德”就是，人（作為人）的意志能夠獨(dú)立于實(shí)用性、功利性實(shí)踐規(guī)則（自然因果性實(shí)踐原理）而僅僅根據(jù)道德性實(shí)踐原則（自由因果性實(shí)踐理由）去幸福地生活，而這就是人的自由。自由，就是人能夠理性地自己給自己的意志-目的（對(duì)象）立法（道德法則的整體性理由），從而自己遵從自己給出的道德法則去追求、享受幸福（實(shí)用性、功利性規(guī)則的具體理由）。由此，康德的出于法則的人性自律自由論和道德論（仁學(xué)），就與莊子無(wú)法則的人性自在自由論（道學(xué)），也與荀子合法則的人性他律道德論（禮學(xué)），區(qū)別開(kāi)來(lái)。

通過(guò)把道德性與人的實(shí)踐能力（善良意志）相關(guān)聯(lián)，而不是與人的認(rèn)識(shí)能力（科學(xué)知識(shí)）相聯(lián)系，康德就把道德的可能性建立在每一個(gè)人天賦的自由權(quán)利與自由能力（權(quán)能）的先驗(yàn)基礎(chǔ)上，這是康德在人類理性的實(shí)踐領(lǐng)域發(fā)動(dòng)的一場(chǎng)“眼光向下”（趙世瑜）的哥白尼革命（通過(guò)先驗(yàn)論-現(xiàn)象學(xué)革命，把道德能力還原到普通人普遍擁有的日常理性上來(lái)），為現(xiàn)代學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)普通人的道德可能性奠定了形而上學(xué)的先驗(yàn)論基礎(chǔ)（在本文中，就是為認(rèn)識(shí)普通人日常生活的過(guò)渡禮儀奠定了實(shí)踐民俗學(xué)的方法論條件）。康德研究專家貝克、阿利森都認(rèn)為，康德道德學(xué)說(shuō)以每一個(gè)人的純粹理性-自由意志的道德意識(shí)（康德稱之為“理性的事實(shí)”a“‘每個(gè)人的道德判斷’是康德［實(shí)踐］哲學(xué)的真正出發(fā)點(diǎn)。”［美］貝克：《〈實(shí)踐理性批判〉通釋》，黃濤譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第200——201頁(yè)。“‘理性的事實(shí)’的學(xué)說(shuō)，而這本是康德的觀點(diǎn)最終必須倚重的基礎(chǔ)。”［美］阿利森：《康德的自由理論》，陳虎平譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2001年，第295頁(yè)。“［康德］從我們所有人都擁有的常識(shí)性的道德經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，然后再試圖去發(fā)現(xiàn)使這種經(jīng)驗(yàn)得以具有融貫性的各種前設(shè)。”［美］墨菲：《康德：權(quán)利哲學(xué)》，吳彥譯，北京：中國(guó)法制出版社，2010年，第35頁(yè)。）為假設(shè)條件，b“我認(rèn)為實(shí)際上是有純粹的道德律的，這些道德律完全先天地（不考慮經(jīng)驗(yàn)性的動(dòng)機(jī)，即幸福）規(guī)定了所為所不為，即規(guī)定一般有理性的存在者的自由的運(yùn)用，而且我認(rèn)為這些規(guī)律絕對(duì)地（而不只是在其他經(jīng)驗(yàn)性目的之前提下假言式地）發(fā)出命令，因而在任何方面都是必然的。我可以有權(quán)假定這一命題，這不是因?yàn)槲以四切┳蠲鞑烨锖恋牡赖聦W(xué)家的證據(jù)，而且是因?yàn)槲乙罁?jù)的是每一個(gè)人的道德判斷，如果他愿意清楚地思考這樣一條規(guī)律的話。”［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，A807/B835，第613頁(yè)。在以下的討論中，這也將是筆者援以討論過(guò)渡禮儀的實(shí)踐理論預(yù)設(shè)，因?yàn)椋瑳](méi)有這樣一個(gè)預(yù)設(shè)，我們就無(wú)法從實(shí)踐理性也就是理性的實(shí)踐使用的方法論立場(chǎng)研究過(guò)渡禮儀，即，我們既不可能從實(shí)踐理性對(duì)于理論理性的“優(yōu)先地位”c［德］康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，S.121，第133頁(yè)。的角度，把過(guò)渡禮儀設(shè)想為總體性的道德實(shí)踐，即理性的實(shí)踐使用的正當(dāng)性；也不可能從理性的實(shí)踐使用和理論使用的相互關(guān)聯(lián)中認(rèn)識(shí)過(guò)渡禮儀內(nèi)在的“閾限”功能（具體的目的-理由）與“閾限后”理想（總體性目的-理由）之間的結(jié)構(gòu)性本質(zhì)關(guān)系。

根據(jù)康德的理性批判哲學(xué)，我們可以把理性的使用，簡(jiǎn)約地劃分為四種不同的方式和范圍（領(lǐng)域），以利于下文對(duì)范熱內(nèi)普-特納過(guò)渡禮儀“閾限”理論的實(shí)踐認(rèn)識(shí)。

①理論理性的經(jīng)驗(yàn)性（描述）正當(dāng)使用

②理論理性的先驗(yàn)（建構(gòu)）非正當(dāng)使用

③實(shí)踐理性的經(jīng)驗(yàn)性（描述）非正當(dāng)使用

④實(shí)踐理性的先驗(yàn)（建構(gòu)）正當(dāng)使用

我用“描述性”和“建構(gòu)性”這兩個(gè)概念分別指代理性的理論使用和實(shí)踐使用，以及理論理性和實(shí)踐理性的經(jīng)驗(yàn)性使用和先驗(yàn)使用。無(wú)論理論認(rèn)識(shí)還是實(shí)踐意志的經(jīng)驗(yàn)性使用方式，其使用的范圍都是以直觀對(duì)象（現(xiàn)象）為基礎(chǔ)的，所以理性的經(jīng)驗(yàn)性使用始終都是“描述性”的；無(wú)論理論理性還是實(shí)踐理性的先驗(yàn)使用，其使用的領(lǐng)域都是以沒(méi)有直觀條件的先驗(yàn)對(duì)象為條件的，所以理性之于先驗(yàn)對(duì)象的先驗(yàn)使用都只能是“建構(gòu)性”的。理性的理論使用和實(shí)踐使用，以及經(jīng)驗(yàn)性使用和先驗(yàn)使用，都有正當(dāng)與非正當(dāng)之分。理論使用的正當(dāng)性與非正當(dāng)性，可以相互轉(zhuǎn)換，在理論理性那里先驗(yàn)的非正當(dāng)使用（對(duì)上帝、靈魂和世界整體的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)）在實(shí)踐理性這里反而成為先驗(yàn)的正當(dāng)使用（對(duì)上帝、靈魂和世界整體的先驗(yàn)信仰被用作道德實(shí)踐目的的總體性理由）；在理論理性那里的經(jīng)驗(yàn)性正當(dāng)使用（對(duì)自然法則的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)），在實(shí)踐理性這里（如果單獨(dú)使用）反而成為經(jīng)驗(yàn)性的非正當(dāng)使用（對(duì)自然法則的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)被用作實(shí)用性、功利性實(shí)踐目的的具體理由）。上述四種劃分的方法論意義，在對(duì)實(shí)踐現(xiàn)象（根據(jù)道德法則的理性實(shí)踐也必然顯現(xiàn)為可直觀的現(xiàn)象）的研究，即，對(duì)實(shí)踐現(xiàn)象的理論-經(jīng)驗(yàn)性研究，和對(duì)道德實(shí)踐現(xiàn)象的實(shí)踐-先驗(yàn)研究中充分體現(xiàn)出來(lái)。前者是對(duì)實(shí)踐現(xiàn)象的自然因果性（實(shí)用性、功利性規(guī)則）的理論-經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)，后者是對(duì)道德實(shí)踐現(xiàn)象的自由因果性（道德原則）的實(shí)踐-先驗(yàn)認(rèn)識(shí)。兩種研究就其自身而言都具有各自的正當(dāng)性，前者是對(duì)實(shí)踐現(xiàn)象的實(shí)用性、功利性規(guī)則的理論經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)，后者是對(duì)實(shí)踐現(xiàn)象的道德法則的實(shí)踐先驗(yàn)認(rèn)識(shí)，二者之間的界限涇渭分明（以此保證各自的正當(dāng)性）。但是，前者理論地歸納、描述的實(shí)用性、功利性規(guī)則，絕不能單獨(dú)地被用作實(shí)踐地演繹、建構(gòu)的道德法則，而只能以道德法則為先決條件，否則就是非正當(dāng)?shù)模缓笳邔?shí)踐地演繹、建構(gòu)的道德法則，也不能被理論地歸納、描述的實(shí)用性、功利性規(guī)則所替代并作為實(shí)踐目的的總體性理由，否則，人的理性實(shí)踐就會(huì)陷入自我矛盾、自相沖突而自行瓦解。

在理性的實(shí)踐使用中，實(shí)踐的對(duì)象就是自由意志的理性目的，而自由意志的理性目的——即自由意志的理性客體——根據(jù)自由意志，或者遵從自由的法則，或者（像自然客體那樣）服從自然法則。這就是說(shuō)，理性目的（客體、對(duì)象）雖然是自由意志先驗(yàn)地選擇的，也必須遵從或服從某種理性原則，如果意志的目的不是遵從或服從意志自己自由地、先驗(yàn)地選擇的某種理性原則，意志就是盲目（服從非理性目的）的，從而不遵從或者不服從某種理性原則的自由意志就是荒謬的。a［德］康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，北京：人民出版社，2013年，S.446，第89——90頁(yè)；S.456，第104——105頁(yè)。意志自由地、先驗(yàn)地選擇的實(shí)踐目的的理性原則，如前所述，或者是理性地遵從自由意志先驗(yàn)地所與（立法）的純粹實(shí)踐理性原則即道德法則，或者是理性地順從自然本能，也就是自由意志先驗(yàn)地選擇的經(jīng)驗(yàn)性實(shí)踐理性規(guī)則即自然法則。但是在后一種情況下，人實(shí)際上仍然是一個(gè)理性地自我放逐了其自由意志的人（盡管表面上看起來(lái)仍然是出于自由意志的人），反過(guò)來(lái)說(shuō)，所謂人的“自由意志”，原本就應(yīng)當(dāng)是理性地、自由地遵從純粹理性的實(shí)踐原則（自由原則、道德法則），而不是理性地、自由地順從（單獨(dú)服從）理性的實(shí)用規(guī)則（自然原則、實(shí)用性、功利性規(guī)則），后者（實(shí)踐目的的具體理由）只有被置于前者（實(shí)踐目的的總體性理由）的條件下才具有正當(dāng)性。

這就是說(shuō)，在實(shí)踐中，理性原則被表象為實(shí)踐目的的理性理由，實(shí)踐的理性理由賦予了實(shí)踐目的以理性實(shí)踐的正當(dāng)性。實(shí)踐理由或者是經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)用性、功利性、非道德（并非必然是不道德）的，或者是先驗(yàn)的、非實(shí)用、非功利、道德性的。但無(wú)論是道德理由（實(shí)踐原則）還是非道德的理由（實(shí)用規(guī)則）——作為普遍性原則的概念性表象——都要求理由自身具有形式上的普遍性（要求相關(guān)實(shí)踐主體承認(rèn)該理由的正當(dāng)性）的必然性訴求，否則理由就不可能被用作理由，凡理由都內(nèi)在地具有形式普遍性要求（正如維特根斯坦所云，沒(méi)有私人語(yǔ)言。同樣，沒(méi)有私人理由，理由一定要求公共性形式，即便“人不為己天誅地滅”的反道德理由在形式上也要求被普遍地承認(rèn)，否則就只能是自我安慰即對(duì)普遍原則的自我想象），因?yàn)槿说膶?shí)踐不是私人的行動(dòng)、行為，而是公共性的行動(dòng)、行為，即與其他主體的行動(dòng)、行為相互聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體實(shí)踐的行為系統(tǒng)或行動(dòng)體系：你的行動(dòng)、行為不僅僅關(guān)聯(lián)著你自己的目的、理由，同時(shí)也關(guān)聯(lián)著他人的目的、理由，所以才要把不同的實(shí)踐目的的特殊理由（具體規(guī)則）整合進(jìn)更大、更高的共同體目的的共同理由（普遍原則）之中。

這就是說(shuō)，任何一個(gè)具體的實(shí)踐目的的具體的理性理由都要求自身具有普遍性形式（康德稱之為“普遍合法則性”），而無(wú)論該實(shí)踐目的的理性理由自身的具體內(nèi)容究竟是什么（即便實(shí)踐目的的理由內(nèi)容是邪惡的，同樣要求理由形式的普遍性，否則該目的的理由就不成為一個(gè)目的的理由）。而這正是自由意志的實(shí)踐客體或?qū)ο螅康摹⒗碛桑﹨^(qū)別于自然客體或?qū)ο蟮谋举|(zhì)特征：自然客體（并不通過(guò)目的、理由的表象）在形式和內(nèi)容上客觀地服從自然法則的普遍性，a［德］康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，S.19，第17——18頁(yè)。而自由（實(shí)踐意志）的客體則是通過(guò)實(shí)踐主體的自由意志對(duì)實(shí)踐目的（客體、對(duì)象）的理性理由的表象在形式上主觀地遵從自由法則的普遍性。這就是說(shuō)，如果人的實(shí)踐行動(dòng)、行為是作為一個(gè)從整體上被建構(gòu)起來(lái)的行動(dòng)系統(tǒng)或行為體系，那么在該實(shí)踐體系或系統(tǒng)中，人的實(shí)踐活動(dòng)、行為的具體目的的理性理由，如若獲得自身的正當(dāng)性，較小的、較低層次的行動(dòng)、行為目的的具體理由就必須服從更大的、更高的層次行動(dòng)、行為目的的總體性理由，以求得實(shí)踐理由在更大、更高層次上的形式普遍性。而這也就意味著，人的實(shí)踐行動(dòng)系統(tǒng)、行為體系的目的、理由的普遍性即正當(dāng)性（道德性），是由更大、更高，乃至最大、最高的實(shí)踐目的的總體性理由所決定的。以此，人們才可能原諒（允許）較小、較低的實(shí)踐目的的（實(shí)用性、功利性）具體理由不具有普遍形式的正當(dāng)性（不拘小節(jié)），但絕無(wú)可能原諒最大、最高層次的實(shí)踐目的的總體性理由不具有普遍形式的道德性（不失大節(jié)、不失晚節(jié)）。較小、較低層次的實(shí)踐目的的具體理由可以讓自然法則（習(xí)俗）任意地約定，但更大、更高乃至最大、最高的實(shí)踐目的的總體性理由必須讓道德法則來(lái)規(guī)定，否則人就是不道德的人，共同體就不是道德性的共同體。

如果有哪一天，人們發(fā)現(xiàn)自己實(shí)踐目的的具體理由陷入了道德性的困境，也就是人們的日常生活陷入了“普遍性危機(jī)”，人們就進(jìn)入到以走出道德性困境、克服普遍性危機(jī)為總體性理由的實(shí)踐目的的過(guò)渡狀態(tài)，人的一生，人類社會(huì)的文化歷史，總是一個(gè)接一個(gè)地“表演”的、以應(yīng)對(duì)實(shí)踐的道德性困境和普遍性危機(jī)為鵠的的過(guò)渡儀式。換句話說(shuō)，普通人的日常生活就是一個(gè)從較小、較低的實(shí)踐目的的具體理由約定（遵從）更大、更高的實(shí)踐目的的總體性理由的理性實(shí)踐的行動(dòng)系統(tǒng)或行為體系；反過(guò)來(lái)說(shuō)，則是一個(gè)由更大、更高甚至最大、最高的實(shí)踐目的的總體性理由，規(guī)定（強(qiáng)制）較小、較低的實(shí)踐目的的具體理由的行動(dòng)系統(tǒng)或行為體系。即，由較小、較低的實(shí)踐目的的具體理由和較大、較高乃至最大、最高的實(shí)踐目的的總體性理由，強(qiáng)制規(guī)定和約定遵從地互動(dòng)的目的論、動(dòng)力學(xué)實(shí)踐系統(tǒng)或體系。

這樣，根據(jù)康德對(duì)理性的理論和實(shí)踐使用的先驗(yàn)劃分而分層次地建構(gòu)起來(lái)的人的實(shí)踐目的-理由系統(tǒng)或體系，我們就可以重構(gòu)范熱內(nèi)普、特納的過(guò)渡禮儀的實(shí)踐目的-理由論的動(dòng)力學(xué)模型。在范熱內(nèi)普和特納的理論中，過(guò)渡禮儀作為可直觀的現(xiàn)象（對(duì)象、客體），被經(jīng)驗(yàn)性地歸納、描述為在時(shí)間或空間中顯現(xiàn)的“閾限前→閾限（邊緣）→閾限后”三段論功能結(jié)構(gòu)。a“蓋內(nèi)普視野中的過(guò)渡禮儀原是一個(gè)歸納模型”即“描述性框架”的“經(jīng)驗(yàn)范疇”。宋靖野：《從過(guò)渡禮儀到普世閾限：人類學(xué)對(duì)文化差異之非連續(xù)性的一種詮釋》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”論文，北京大學(xué)，2015年11月，宋靖野：《從儀式理論到社會(huì)理論：過(guò)渡禮儀的概念系譜》，《民間文化論壇》，2016年第1期。“所謂‘過(guò)渡禮儀’……佛教的‘中陰身’理論比它直觀高妙得多，所謂‘前陰已謝，后陰未至，中陰現(xiàn)前’，‘中陰’者，‘閾限’也，又何疑哉？”陳泳超《我之“黑卵理論法”》，見(jiàn)http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=41455&extra=page%3D1&page=1但是，范熱內(nèi)普和特納僅僅描述性地歸納了閾限危機(jī)的結(jié)構(gòu)論（范熱內(nèi)普）、功能論（特納）的實(shí)用性、功利性目的-理由論現(xiàn)象，卻無(wú)法歸納地描述閾限實(shí)踐的道德目的-理由論或價(jià)值動(dòng)力學(xué)本質(zhì)。這是因?yàn)椋绻覀儍H僅在時(shí)間（空間）中描述閾限現(xiàn)象，那么，我們就只能沿著時(shí)間條件本身（空間條件最終也必須轉(zhuǎn)換為時(shí)間條件才可能被用作認(rèn)識(shí)形式b［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，A34/B50——51，第37頁(yè)。）之不可逆轉(zhuǎn)的線性軌道，在時(shí)間中描述過(guò)渡禮儀從較小、較低的實(shí)踐目的的具體理由出發(fā)，經(jīng)驗(yàn)性直向地約定服從較大、較高的實(shí)踐目的的具體理由的實(shí)用性、功利性“動(dòng)力關(guān)系”（見(jiàn)下引文）；卻不可能先于時(shí)間而在邏輯上從實(shí)踐目的的總體性理由出發(fā)，先驗(yàn)地、逆向地強(qiáng)制規(guī)定較小、較低的實(shí)踐目的的具體理由的動(dòng)力學(xué)關(guān)系。c“純粹實(shí)踐理性的真正動(dòng)力就具有這樣的性質(zhì)；它無(wú)非就是純粹道德法則自身。”［德］康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，S.88，第96頁(yè)。但是現(xiàn)在，由于我們引進(jìn)了康德的實(shí)踐目的-理由論，我們就能夠把閾限實(shí)踐的不同目的和理由，按照經(jīng)驗(yàn)性目的的具體理由和先驗(yàn)?zāi)康牡目傮w性理由加以區(qū)分，從生活整體的先驗(yàn)道德理想出發(fā)，在時(shí)間中逆向地規(guī)定、檢驗(yàn)實(shí)踐目的的具體理由的道德性。進(jìn)而把過(guò)渡禮儀理論描述性地歸納的“閾限前→閾限（邊緣）→閾限后”結(jié)構(gòu)-功能論的理論命題，演繹地建構(gòu)成一個(gè)因理性（根據(jù)普遍性原則的概念表象）的實(shí)踐使用而建構(gòu)的道德目的-理由論的雙度“動(dòng)力學(xué)原理”（見(jiàn)下引文）的實(shí)踐命題。

而反過(guò)來(lái)，我們也可以借助重構(gòu)的過(guò)渡禮儀的道德目的-理由論實(shí)踐模型，更“直觀”地闡明：理性的理論（描述）使用，與實(shí)踐（建構(gòu)）使用的不同方式與范圍（領(lǐng)域）。簡(jiǎn)約地說(shuō)，理性的理論使用是從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象出發(fā)，在時(shí)間中歸納地描述實(shí)踐現(xiàn)象的感性狀態(tài)的自然因果性；而理性的實(shí)踐使用是從先驗(yàn)原則出發(fā)，在邏輯上演繹地建構(gòu)實(shí)踐現(xiàn)象的理性條件的自由因果性。從而我們就可以從理性的實(shí)踐使用的方法論立場(chǎng)出發(fā)，重新“激活”（高丙中）范熱內(nèi)普和特納的“過(guò)渡禮儀”這一古典的理論概念在今天被實(shí)踐地使用的可能性，同時(shí)也檢驗(yàn)了我們理性地使用這一實(shí)踐命題的現(xiàn)實(shí)性。

二、過(guò)渡禮儀的道德目的論實(shí)踐模型

從單純的時(shí)間和空間直觀形式來(lái)看，人生實(shí)踐每一層次的過(guò)渡禮儀都必定要使用某種手段、工具（方法）實(shí)現(xiàn)其自身，同時(shí)以進(jìn)入到下一次或上升到高一層的過(guò)渡禮儀為目的和理由；同樣，下一次、高一層的過(guò)渡禮儀為實(shí)現(xiàn)其自身也必定要使用某種手段、工具，而這手段、工具又為前一次或低一層的過(guò)渡禮儀實(shí)現(xiàn)其自身提供了目的和理由（手段、工具轉(zhuǎn)化為目的、理由）。依此類推，人生實(shí)踐就可以從前而后、自下而上地被歸納地描述為一條在時(shí)間形式上從現(xiàn)在向未來(lái)，同時(shí)也在空間形式上從低層向高層過(guò)渡的“直線性”a張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》，《民間文化論壇》，2006年第3期。手段、工具-目的、理由論過(guò)程（空間形式最終以時(shí)間形式體現(xiàn)）。

儀式……為日常生產(chǎn)意義、帶來(lái)方向感的目的，所有的儀式都有方向性、目的性，也因此，所有儀式均具有“過(guò)渡性”。b周星：《“搬運(yùn)”日常的儀式》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”發(fā)言提綱，北京大學(xué)2015年11月。

無(wú)疑，中國(guó)人的日常生活是有著明確的方向性（或目的性）和秩序性的。這個(gè)方向性也是個(gè)體或群體舉行各種儀式的目的，或體現(xiàn)了文化價(jià)值觀（神圣性）。或者說(shuō)，日常生活是通過(guò)一系列儀式的漸變而達(dá)到該目的的。c張舉文：《有關(guān)過(guò)渡禮儀模式的擴(kuò)延與分析方法的思考》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”討論提綱，北京大學(xué)2015年11月。

如果說(shuō)，無(wú)論范熱內(nèi)普還是特納的“過(guò)渡禮儀”理論，都是根據(jù)單純的時(shí)間（包括空間，下同）直觀形式，順時(shí)針?lè)较蚨鴦?dòng)，歸納地描述的理論命題（理性的理論使用）；那么，近些年來(lái)中國(guó)民俗學(xué)者對(duì)本土傳統(tǒng)過(guò)渡禮儀的實(shí)踐研究（理性的實(shí)踐使用），實(shí)際上已經(jīng)超越了范熱內(nèi)普和特納的理論認(rèn)識(shí)論框架，而開(kāi)啟了實(shí)踐認(rèn)識(shí)范式，即，以中國(guó)古代儒家文化過(guò)渡禮儀為范例，從人生實(shí)踐的最終、最高目的及其整體性或總體性理由出發(fā)——從單純的時(shí)間直觀形式來(lái)說(shuō)，就是逆時(shí)針?lè)较蚨鴦?dòng)——自上而下地演繹、建構(gòu)（闡明）了過(guò)渡禮儀之基于神圣性價(jià)值理想（目的）和普遍性道德法則（理由）的逆向性道德目的論或價(jià)值動(dòng)力學(xué)本質(zhì)。d蕭放、賀少雅：《“倫理”：中國(guó)成人禮的核心概念》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”論文，北京大學(xué)2015年11月。王杰文：《“演禮”以“成人”——中國(guó)古代成人儀式的理想與實(shí)踐》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”論文，《民間文化論壇》，2016年第1期。

可以肯定的是，中國(guó)古代“冠禮”的設(shè)計(jì)，考慮的并不是個(gè)體身體發(fā)育是否成熟的問(wèn)題，也不是個(gè)體生存技能［的手段、工具——筆者補(bǔ)注］是否獨(dú)立的問(wèn)題，而是基于一種先天的邏輯——即合乎天理、物理與情理——以培養(yǎng)嫻于“待人接物”之身體技能的文化體系。它強(qiáng)調(diào)“以身作則”，強(qiáng)調(diào)個(gè)體言行要合乎先驗(yàn)的人倫規(guī)范。人們判斷一個(gè)人是否“成人”，要“聽(tīng)其言、觀其行”；個(gè)體則要通過(guò)自身的言行、舉止、衣著、名號(hào)等來(lái)展演自己的成人身份，努力做到心口如一，言行一致。正如早期儒家學(xué)者所設(shè)想的那樣，一切“禮”都是第二位的、其次的，第一位的、首要的追求是成為一名“仁者”。前者是外在的，后者是內(nèi)在的，外因內(nèi)彰，內(nèi)因外顯，內(nèi)外一體，相互依存的。在這個(gè)意義上，中國(guó)古代的“冠禮”是以培養(yǎng)“仁者”為終極目標(biāo)的。a王杰文：《“演禮”以“成人”——中國(guó)古代成人儀式的理想與實(shí)踐》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”論文，北京大學(xué)2015年11月；《民間文化論壇》，2016年第1期。

但是先于周星、張舉文、蕭放、王杰文等人2015年的論述，張舉文2006年對(duì)范熱內(nèi)普“過(guò)渡禮儀”概念的理論闡釋，已經(jīng)傳達(dá)了“過(guò)渡禮儀”的概念從理論使用轉(zhuǎn)向?qū)嵺`使用的先聲，從而在“過(guò)渡禮儀”這一課題的研究史上，做出了中國(guó)學(xué)者在跨文化學(xué)術(shù)對(duì)話中獨(dú)到的實(shí)踐認(rèn)識(shí)范式的理論新貢獻(xiàn)。

張舉文2006年的貢獻(xiàn)首先體現(xiàn)在把范熱內(nèi)普式的“過(guò)渡禮儀”理論之基于直線性時(shí)間直觀形式的閾限論（“視為單一是‘直線性結(jié)構(gòu)或禮儀模式’的過(guò)渡是不完整的”b張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》，《民間文化論壇》，2006年第3期。），改造為直線性時(shí)間直觀形式與分層性空間直觀形式相結(jié)合的閾限論。我們看到，正是這一看似微不足道的閾限論改良（盡管還蒙著一層理論的外衣），為日后更明確的實(shí)踐認(rèn)識(shí)的范式革命，奠定了價(jià)值時(shí)間形式的直觀基礎(chǔ)。

說(shuō)者更感興趣張博士強(qiáng)調(diào)范熱內(nèi)普對(duì)“邊緣”或“閾限”的分層做法，比起特納“閾限”的“反結(jié)構(gòu)”同一性，要復(fù)雜得多也有用得多。其中各個(gè)層次之間的“動(dòng)力”關(guān)系，就讓“邊緣”或“閾限”有了自身內(nèi)在的“動(dòng)力”，這也是“邊緣”或“閾限”走向“閾限后”（即便不是“主流”）的自身動(dòng)力學(xué)原理。c呂微《看官》，見(jiàn)http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=41455&extra=page%3 D1&page=1

“用中國(guó)的人生禮儀中的結(jié)婚禮為例簡(jiǎn)單說(shuō)明”過(guò)渡禮儀的不同層次d張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第三部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。——堪稱張文中最精彩的部分——是張舉文對(duì)范熱內(nèi)普的儀式程序（時(shí)間）分析與層次（空間）分析相結(jié)合的分析方法（“哲乃普明確指出，過(guò)渡禮儀依其發(fā)生時(shí)與其他禮儀的關(guān)系及其地點(diǎn)，不但可以而且應(yīng)該在不同層次上做出分析”e張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》，《民間文化論壇》，2006年第3期。）的創(chuàng)造性應(yīng)用的典范。f呂微：《一封學(xué)生來(lái)信》，見(jiàn)http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=41455&ext ra=page%3D1&page=1

現(xiàn)在，就讓我們來(lái)看一看張舉文如何以婚禮為坐標(biāo)，歸納地描述的“不同層次”“多層次性”過(guò)渡禮儀之間，在單純時(shí)間、空間直觀形式中呈現(xiàn)的手段、工具-目的、理由論關(guān)系a根據(jù)張舉文2006年論文第三部分歸納、描述。張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》，《民間文化論壇》，2006年第3期。。

第一層次的人生禮儀：①出生前求子禮、催生禮；②出生后的命名；③成人的冠笄；④結(jié)婚的婚禮；⑤死亡（再生）的入殮、喪禮、葬禮、祭禮。

第二層次以結(jié)婚禮儀為例：①成人的冠禮、求婚；②婚禮（六禮）以及生育；③做父母，離婚、死亡。

第三層次以婚禮進(jìn)程（當(dāng)日或幾日）為例：①單身的哭嫁；②迎親的跨火盆；③婚禮日的揭蓋頭、拜堂、婚宴、鬧洞房；④作夫妻后的回門。

第四層次以婚禮日為例：①迎親；②下轎、進(jìn)門、拜堂的新娘見(jiàn)公婆；③婚宴；④入洞房的揭蓋頭、牽巾；⑤鬧洞房的搶枕。

第五層次以婚禮中的某禮儀（鬧洞房）為例：①婚宴；②新人敬酒的“酒席難題”；③鬧洞房的“不分大小”“動(dòng)手動(dòng)腳”；④聽(tīng)洞房；⑤床紅后的“送客”。

在張舉文提供的分層次歸納性描述中，所謂“第一層次”可以指代人生實(shí)踐的整體性或總體性層次，而從第一到第二、第三、第四、第五……層次，從空間形式看，就是從人生實(shí)踐的整體性、總體性層次到各個(gè)局部、具體層次依次下降，而從時(shí)間形式看，則是一個(gè)逆時(shí)針逆向性的目的-理由論運(yùn)動(dòng)。對(duì)于這樣一個(gè)下降運(yùn)動(dòng)和逆向運(yùn)動(dòng)，從范熱內(nèi)普和特納對(duì)過(guò)渡禮儀之基于非價(jià)值的單純時(shí)間（直線性）、空間（分層性）直觀形式的歸納、描述性理論認(rèn)識(shí)結(jié)果——經(jīng)驗(yàn)性手段、工具-目的、理由論——來(lái)看，是不可理解的。但是，如果我們轉(zhuǎn)換立場(chǎng)，從實(shí)踐認(rèn)識(shí)的角度，把過(guò)渡禮儀視為根據(jù)先驗(yàn)價(jià)值理想和道德原則而演繹地建構(gòu)的下降和逆向的目的-理由論人生實(shí)踐，就是理所當(dāng)然的。

過(guò)渡禮儀的先驗(yàn)?zāi)康?理由論實(shí)踐模型

以上演繹地建構(gòu)的過(guò)渡禮儀實(shí)踐模型，只是以婚禮為坐標(biāo)的簡(jiǎn)要示范，凡該模型中的空缺之處，可以無(wú)限制的填充補(bǔ)足。重要的是，通過(guò)重構(gòu)過(guò)的過(guò)渡禮儀實(shí)踐模型，我們能夠更清晰地把握張舉文對(duì)范熱內(nèi)普式過(guò)渡禮儀的分層次重構(gòu)可能帶來(lái)的道德目的（理由）論與價(jià)值動(dòng)力學(xué)的實(shí)踐認(rèn)識(shí)范式意義。即，基于非價(jià)值的單純時(shí)間直觀形式的理論認(rèn)識(shí)視野，我們至多只能把過(guò)渡禮儀歸納地描述（實(shí)然地證明）為“直線性”、單向度手段-目的論的人生實(shí)踐；但是基于價(jià)值時(shí)間直觀形式的實(shí)踐認(rèn)識(shí)視野，我們就有可能在把人生實(shí)踐從總體上演繹地建構(gòu)（應(yīng)然地闡明）為，從局部性過(guò)渡禮儀到整體性過(guò)渡禮儀（從單純時(shí)間形式的角度看，就是從現(xiàn)在前進(jìn)到未來(lái)）的“直線性”手段-目的論a周星：《“搬運(yùn)”日常的儀式》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”發(fā)言提綱，北京大學(xué)2015年11月。張舉文：《有關(guān)過(guò)渡禮儀模式的擴(kuò)延與分析方法的思考》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”討論提綱，北京大學(xué)2015年11月。的同時(shí)，又從整體性過(guò)渡禮儀到局部性過(guò)渡禮儀（從價(jià)值時(shí)間形式的角度看，就是從未來(lái)返回到現(xiàn)在）的逆向性目的-理由論b蕭放、賀少雅：《“倫理”：中國(guó)成人禮的核心概念》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”論文，北京大學(xué)2015年11月。王杰文：《“演禮”以“成人”——中國(guó)古代成人儀式的理想與實(shí)踐》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”論文，北京大學(xué)2015年11月。之間的雙向度實(shí)踐動(dòng)力學(xué)運(yùn)動(dòng)。c比較2015年蕭放、王杰文提供的先驗(yàn)實(shí)踐目的論，周星、張舉文提供的實(shí)踐目的論還沒(méi)有完全掙脫直線性時(shí)間直觀形式的經(jīng)驗(yàn)論羈絆。

這就是說(shuō)，如果僅僅從非價(jià)值的單純時(shí)間直觀形式的理論認(rèn)識(shí)視野來(lái)看，過(guò)渡禮儀即便作為目的論的人生實(shí)踐，也只能被歸納為直線性的手段-目的論，而不可能被描述為逆向性的道德目的-理由論。因?yàn)榉莾r(jià)值的單純時(shí)間永遠(yuǎn)是一維線性的直觀形式，所以在非價(jià)值的單純時(shí)間直觀形式中，不可能有道德目的-理由論的逆向動(dòng)力和運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐地位。但是，在價(jià)值論時(shí)間的觀念性直觀形式（胡塞爾）中，d參見(jiàn)呂微：“方法：古典抑或后現(xiàn)代的語(yǔ)境論”，《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第384頁(yè)、第507——508頁(yè)。用實(shí)踐整體、總體的道德性目的和法則性理由規(guī)定（強(qiáng)制）局部、具體實(shí)踐的功利性目的、理由和實(shí)用性手段、工具，不僅僅是必然（應(yīng)然）地可能的，也是或然（實(shí)然）地現(xiàn)實(shí)的，盡管不是必然（應(yīng)然）地現(xiàn)實(shí)的。而人生實(shí)踐的整體性目的的總體性理由（客觀的道德法則）對(duì)于實(shí)踐的具體目的的局部理由（主觀的實(shí)用性、功利性準(zhǔn)則）的規(guī)定性，在現(xiàn)實(shí)中之所以并非必然，乃是因?yàn)樵谌松鷮?shí)踐的雙向目的論的動(dòng)力學(xué)運(yùn)動(dòng)中，不僅存在著實(shí)踐主體普遍立法的自由意志從普遍性到特殊性、個(gè)別性（從未來(lái)到現(xiàn)在或自上而下）的逆向性價(jià)值時(shí)間（強(qiáng)制）規(guī)定，同時(shí)也存在著實(shí)踐主體任意選擇的自由意志（“心理因素”，張舉文：2006年）從個(gè)別性、特殊性到普遍性（從現(xiàn)在到未來(lái)或自下而上）的直線性時(shí)間（遵從或不遵從，認(rèn)同或不認(rèn)同）約定。但是這樣一來(lái)，范熱內(nèi)普式的歸納性、描述性“過(guò)渡禮儀”的理論概念，就被中國(guó)民俗學(xué)者重構(gòu)為演繹性、建構(gòu)性的“過(guò)渡禮儀”實(shí)踐命題，用康德的話說(shuō)就是，把概念（命題）的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證論理論使用——經(jīng)過(guò)經(jīng)驗(yàn)?zāi)康恼摰膶?shí)踐使用——轉(zhuǎn)換為先驗(yàn)?zāi)康恼摰膶?shí)踐使用。

于是，根據(jù)重新演繹、建構(gòu)的過(guò)渡禮儀的理想類型的實(shí)踐模型，我們也就給出了這樣一幅人類（人生）日常生活實(shí)踐（包括各個(gè)時(shí)間線段、各個(gè)空間層次的過(guò)渡禮儀）的完整圖景，即，人（作為人）的整體性或總體性道德實(shí)踐的行動(dòng)系統(tǒng)或行為體系。在這樣一種整體性、總體性的實(shí)踐系統(tǒng)或體系中，人生的實(shí)用性、功利性實(shí)踐手段和目的（理論理性的問(wèn)題）和道德性實(shí)踐目的和理由（實(shí)踐理性的問(wèn)題）之間的正當(dāng)關(guān)系才能夠被合理、合法地闡明，而這是范熱內(nèi)普、特納的“過(guò)渡禮儀”理論命題——基于非價(jià)值的單純時(shí)間“直線性”、單向度直觀形式——無(wú)法解決的。

這就是說(shuō)，在非價(jià)值的單純時(shí)間直觀形式的理論視野中，人生實(shí)踐每一層次的過(guò)渡禮儀的局部性、具體性工具、手段，都以下一次、高一層過(guò)渡禮儀為正當(dāng)性條件，即以下一次、高一層的過(guò)渡禮儀為自身的目的和理由，而下一次、高一層的過(guò)渡禮儀又以再下一次、更高一層過(guò)渡禮儀為目的和理由即正當(dāng)性條件……這是一個(gè)在時(shí)間中無(wú)限前進(jìn)的人生實(shí)踐（亞里士多德意義上的實(shí)用性“實(shí)踐”）。但是，這樣一種人生實(shí)踐的目的論-動(dòng)力學(xué)理論模型，固然可以解決“如何生活”的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，卻無(wú)法徹底解決（可以部分解決）“為何生活”的本體論問(wèn)題；只有在價(jià)值時(shí)間的雙向度直觀形式的實(shí)踐認(rèn)識(shí)視野中，人生實(shí)踐“為何生活”的本體論問(wèn)題才能夠得到徹底的闡明。即，只有從人生實(shí)踐的整體性、總體性的最終目的、最高理由（純粹理性自由意志先驗(yàn)地所與的道德法則）作為最終、最高的正當(dāng)性條件（自由因）出發(fā)，逆向地、自上而下地規(guī)定人生實(shí)踐，人生實(shí)踐的每一層次的過(guò)渡禮儀才能夠在道德上先驗(yàn)地被給予（規(guī)定）必然（應(yīng)然）的正當(dāng)性；否則，僅僅依賴非價(jià)值的直線性、單向度時(shí)間直觀形式，人生實(shí)踐的道德目的論和價(jià)值動(dòng)力學(xué)，因?yàn)闆](méi)有先驗(yàn)的根據(jù)（來(lái)源、起源），所以在理論上就是空洞的。盡管由于一維線性的時(shí)間規(guī)定，任何層次的過(guò)渡禮儀都必然把下一次、高一層的過(guò)渡禮儀作為自身的方向、目的和理由，但是非價(jià)值的單純時(shí)間方向，至少難以提供穩(wěn)固的——而只能提供在歷史（時(shí)間）中隨機(jī)的——道德目的和價(jià)值理由。

如上所述，在非價(jià)值的直線性、單向度時(shí)間直觀形式的理論認(rèn)識(shí)視野中，人生實(shí)踐的每一層次的過(guò)渡禮儀都必然把下一次、高一層過(guò)渡禮儀的目的、理由甚至手段、工具，作為實(shí)現(xiàn)自身的正當(dāng)性目的和理由；a［德］康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，北京：人民出版社，2013年，S.417，第47頁(yè)。但是現(xiàn)在，在價(jià)值時(shí)間的雙向度直觀形式的實(shí)踐認(rèn)識(shí)視野中，現(xiàn)實(shí)中的過(guò)渡禮儀的道德性，仍然只可能是或然地實(shí)然的而非必然地實(shí)然的。這是因?yàn)椋松鷮?shí)踐的任何下一次、高一層的過(guò)渡禮儀所提供的道德目的和理由，對(duì)于上一次、低一層的過(guò)渡禮儀，即對(duì)于過(guò)渡禮儀的實(shí)踐主體的理性意志來(lái)說(shuō)，都是一次自由選擇的任意性機(jī)遇：既可以選擇遵從實(shí)踐理性通過(guò)價(jià)值時(shí)間直觀形式而先驗(yàn)地所與的道德原則、道德法則，也可以選擇服從理論理性通過(guò)單純時(shí)間直觀形式而經(jīng)驗(yàn)性地所與的自然原理、自然規(guī)律（參見(jiàn)本文第一節(jié)對(duì)“實(shí)踐理性的經(jīng)驗(yàn)性使用”的討論）。這就是說(shuō)，人類共同體主體實(shí)踐理性的普遍立法的自由意志，是每一層次的過(guò)渡禮儀之應(yīng)該（必然）具有道德性的道德目的論或價(jià)值動(dòng)力學(xué)的客觀意志形式條件；而個(gè)體和民族、文化共同體主體實(shí)踐理性的任意選擇的自由意志，則是決定每一層次的過(guò)渡禮儀之現(xiàn)實(shí)（或然）地具有道德性的主觀意志形式條件。以此，盡管每一層次的過(guò)渡禮儀在現(xiàn)實(shí)中并不必然地具有道德性，但是，因?yàn)樽杂蛇x擇的任意意志是道德目的論或價(jià)值動(dòng)力學(xué)的主觀意志形式條件，所以，每一層次的過(guò)渡禮儀在現(xiàn)實(shí)中又始終對(duì)先驗(yàn)、普遍的道德法則，保持了開(kāi)放的維度。更重要的，盡管主觀意志形式并不必然地選擇道德法則的具體內(nèi)容（合法則性質(zhì)料），但是主觀意志形式作為意志形式，即便是主觀的意志形式，也必然要求自身像客觀意志形式那樣，是應(yīng)該能夠給出普遍性原則的意志形式——盡管在現(xiàn)實(shí)中，主觀意志形式并不必然給出普遍性原則——否則，主觀意志形式本身就是不可能的（正如不可能有私人語(yǔ)言）。

這就是說(shuō)，如果過(guò)渡禮儀具有道德性，那么就必然要遵從人類普遍理性從人生實(shí)踐的整體性、總體性出發(fā)而先驗(yàn)地自我規(guī)定的道德性目的、理由。這里所謂的“整體性、總體性目的和理由”是說(shuō)，在總體性、整體性目的和理由之上、之后不再有其他的目的和理由，因此這個(gè)目的和理由也就是其自身的目的和理由，即最終的目的和最高的理由，因而能夠作為任何層次的過(guò)渡禮儀之道德性的客觀性動(dòng)力。例如，當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)人的生活沒(méi)有目標(biāo)，不是說(shuō)這個(gè)人在其人生實(shí)踐的某一層次的行動(dòng)、行為中沒(méi)有具體目標(biāo)，而是說(shuō)這個(gè)人的人生實(shí)踐沒(méi)有整體性、總體性的一貫?zāi)繕?biāo)，因而他的人生實(shí)踐的各個(gè)層次的局部、具體目標(biāo)之間不能相互一致，亦即沒(méi)有統(tǒng)一的人生實(shí)踐的整體性目的和總體性理由。但是，如果一個(gè)人盡管自認(rèn)為有了人生實(shí)踐的整體性目的和總體性理由，卻在人生實(shí)踐的某一層次，不能與下一次或高一層的人生實(shí)踐保持一致，那么這個(gè)人的日常生活就會(huì)陷入人生實(shí)踐的“閾限”危機(jī)（即非主流的邊緣，如果我們能夠把人的合乎道德法則的一生稱之為“主流”）當(dāng)中而難以自拔。所以，過(guò)渡禮儀只不過(guò)是人類智慧的道德目的論或價(jià)值動(dòng)力學(xué)的預(yù)先安排，在不同層次的人生實(shí)踐之間，通過(guò)人類理性普遍立法的自由意志主觀間客觀地先驗(yàn)所與的道德目的和理由，而建構(gòu)地演繹的必然可能（道德法則對(duì)于自由意志而言“必須”的客觀必然性，以及自由意志對(duì)于普遍法則來(lái)說(shuō)“應(yīng)該”的主觀必然性，但這并不否認(rèn)自由意志任意選擇的“愿意”的主觀或然性）的雙向聯(lián)結(jié)關(guān)系——即大目的套小目的，大理由套小理由；小目的屬大目的、小理由屬大理由的雙向度道德目的論或價(jià)值動(dòng)力學(xué)的實(shí)踐系統(tǒng)或體系——以避免人生實(shí)踐在整體、總體上的自我矛盾、自相沖突，以實(shí)現(xiàn)人生實(shí)踐的道德目的論或價(jià)值動(dòng)力學(xué)的最終和最高的人格理想和境界。

在價(jià)值時(shí)間直觀形式的基礎(chǔ)上，根據(jù)雙向度道德目的論和價(jià)值動(dòng)力學(xué)原理而演繹地重構(gòu)的人生實(shí)踐-過(guò)渡禮儀，人生實(shí)踐的每一層次的局部、具體的過(guò)渡禮儀的道德性，總是由人生實(shí)踐的最終目的、最高理由在價(jià)值時(shí)間的直觀形式中逆向地規(guī)定的。但是，由于人生實(shí)踐并不僅僅是實(shí)踐理性的問(wèn)題（目的、理由），同時(shí)也是理論理性的問(wèn)題（手段、工具），因而每一層次的過(guò)渡禮儀為實(shí)現(xiàn)自身，除了道德性的目的、理由，也必然包含著實(shí)用性、功利性的目的和理由，以及實(shí)用性、功利性的工具或手段，這些工具或手段，可以是巫術(shù)性、魔法性的，也可以是文學(xué)性、象征性的。但是，人們經(jīng)常把過(guò)渡禮儀為實(shí)現(xiàn)自身而使用的實(shí)用性、功利性手段或工具，混同于過(guò)渡禮儀的實(shí)用性、功利性目的和理由，進(jìn)而把實(shí)用性、功利性目的和理由（如上所述，由下一次或高一層過(guò)渡禮儀的手段或工具轉(zhuǎn)化為來(lái)），混同于道德性目的和理由（由整體性、總體性人生實(shí)踐的最終目的和最高理由所決定）——這是在非價(jià)值的單純時(shí)間直觀形式的理論認(rèn)識(shí)視野下難以避免的事情，因?yàn)槿缟纤觯诜莾r(jià)值的單純時(shí)間直觀形式中，過(guò)渡禮儀的道德目的和理由即便不是空洞的也是不穩(wěn)固的——但是這樣一來(lái)，我們反而據(jù)此意識(shí)到應(yīng)該進(jìn)一步區(qū)分出人生實(shí)踐的整體性、總體性道德性目的和理由，與過(guò)渡禮儀局部、具體的實(shí)用性、功利性目的和理由以及手段或工具之間的實(shí)質(zhì)性差異。這里，之所以把過(guò)渡禮儀的實(shí)用性、功利性手段或工具也稱之為“目的”和“理由”，是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)中，過(guò)渡禮儀的這些實(shí)用性、功利性手段、工具的確也經(jīng)常被人們認(rèn)定為就是過(guò)渡禮儀的目的和理由，似乎沒(méi)有了這些目的和理由，過(guò)渡禮儀就失去了合法、合理的正當(dāng)性而變得荒謬無(wú)解；但是其實(shí)，某一層次的過(guò)渡禮儀之所以（在單純的時(shí)間直觀形式中）因無(wú)目的、無(wú)理由而“看起來(lái)”荒謬無(wú)解，只是就其實(shí)用性、功利性的手段和工具的目的和理由而言，卻并不涉及道德性的目的和理由，因?yàn)椋^(guò)渡禮儀的道德性目的和理由是由人生實(shí)踐的純粹理性普遍立法的自由意志，先驗(yàn)地所與（提供）的整體性或總體性的道德目的論或價(jià)值動(dòng)力學(xué)在客觀上決定的；而自由選擇的任意意志僅僅提供了人生實(shí)踐的局部行為、具體行動(dòng)的主觀動(dòng)力。而這也就意味著，人生實(shí)踐的整體性、總體性道德目的和理由不會(huì)在歷史中消亡，在歷史中消失的只可能是過(guò)渡禮儀某些手段和工具的實(shí)用性、功利性目的和理由。當(dāng)然，在單純的時(shí)間直觀形式中，過(guò)渡禮儀的諸多工具、手段的實(shí)用性、功利性目的和理由已經(jīng)被歷史記憶所銷蝕，使得我們無(wú)法復(fù)述、復(fù)原這些目的和理由，正是以此，張舉文a張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第三部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。對(duì)婚禮儀式手段、工具的實(shí)用性、功利性目的和理由，只是援引了婚禮中“揭蓋頭”的起源神話加以說(shuō)明，不是沒(méi)有道理的。

對(duì)“揭蓋頭”禮儀，傳統(tǒng)的解釋是《獨(dú)異志》的記載：遠(yuǎn)古時(shí)，伏羲女媧兄妹結(jié)婚，自感羞慚，乃結(jié)草為扇，以障其面，后世娶婦即摹仿此事。而《通典》載：東漢魏晉以來(lái)，時(shí)咸艱虞，歲遇良吉，急于嫁娶，乃以紗縠蒙其首，而夫氏發(fā)之。因拜舅姑，便成婚禮。b同上。

雖然張舉文沒(méi)能繼續(xù)例舉婚禮中其他儀式環(huán)節(jié)的手段、工具的實(shí)用性、功利性目的和理由（很難找到例證），但我們卻有理由推斷：當(dāng)初，每一層次的過(guò)渡禮儀原本都應(yīng)該有一個(gè)實(shí)用性、功利性手段、工具的目的和理由。但是必須強(qiáng)調(diào)，即便每一層次的過(guò)渡禮儀之自身所給予并且可以在單純時(shí)間直觀形式中直觀到的實(shí)用性、功利性手段、工具的目的和理由（巫術(shù)性、魔法性或文學(xué)性、象征性的表述）都已經(jīng)銷蝕殆盡，卻并不影響過(guò)渡禮儀的道德性目的和理由，甚至其實(shí)用性、功利性（非巫術(shù)、非魔法或非文學(xué)、非象征表述）的目的和理由也依然存在。這是因?yàn)椋鶕?jù)上文的討論：第一，在單純的時(shí)間直觀形式中，每一層次的過(guò)渡禮儀的實(shí)用性、功利性目的和理由，是由下一次或上一層過(guò)渡禮儀所提供的，只要下一次或上一層過(guò)渡禮儀“要求”實(shí)施（表演）本層次的過(guò)渡禮儀，那么，本層次的過(guò)渡禮儀就天然地獲得了實(shí)用性、功利性目的和理由。第二，在價(jià)值時(shí)間直觀形式中，每一層次的過(guò)渡禮儀的道德性目的和理由是由人生實(shí)踐的整體性、總體性道德性的目的和道德法則的理由所提供的，所以，只要過(guò)渡禮儀從屬于整體性、總體性的人生實(shí)踐，每一層次的過(guò)渡禮儀也就先驗(yàn)地?fù)碛辛说赖滦缘哪康暮偷赖路▌t的理由。

例如，婚禮本身就已經(jīng)為婚禮的每一項(xiàng)局部、具體的儀式環(huán)節(jié)提供了實(shí)用性、功利性目的和理由的正當(dāng)性，即婚禮的實(shí)用性、功利性目的和理由就是“將兩家在社會(huì)和經(jīng)濟(jì)意義上連接起來(lái)”，正是這個(gè)實(shí)用性、功利性目的和理由，賦予了婚禮中每一項(xiàng)局部、具體的儀式環(huán)節(jié)以“看起來(lái)”無(wú)目的、無(wú)理由但合（實(shí)用性）目的、有（功利性）理由的正當(dāng)性。但是以此，張舉文也就區(qū)分出：過(guò)渡禮儀的實(shí)用性、功利性目的和理由的“現(xiàn)實(shí)的使用要素”c同上。，以及過(guò)渡禮儀的道德性目的和道德法則理由的“文化核心價(jià)值要素”d同上。。前者具有基于“時(shí)代的物質(zhì)條件”即“非[關(guān)文化]核心的物質(zhì)利益或交際策略”的“功能意義”的“效用性”，后者擁有文化核心的根本價(jià)值的“生命力”，二者之間的目的論動(dòng)力學(xué)實(shí)踐關(guān)系，通過(guò)以下兩方面具體地體現(xiàn)出來(lái)：

第一，由于每一層次的過(guò)渡禮儀的實(shí)用性、功利性目的和理由，都是由后一次、高一層過(guò)渡禮儀的實(shí)用性、功利性目的和理由（甚至其手段、工具）所提供的，而后一次、高一層過(guò)渡禮儀的實(shí)用性、功利性目的和理由，又是由再后一次、更高一層的過(guò)渡禮儀的實(shí)用性、功利性目的和理由（甚至其手段、工具）所提供的；所以，任何一個(gè)層次的過(guò)渡禮儀的實(shí)用性、功利性目的和理由（甚至手段、工具），都既為前一次、下一層過(guò)渡禮儀提供了正當(dāng)性條件，也以其后一次、高一層過(guò)渡禮儀為正當(dāng)性條件。于是，實(shí)用性、功利性目的和理由及手段和工具就在各個(gè)不同層次的過(guò)渡禮儀之間相互轉(zhuǎn)換，每一層次的過(guò)渡禮儀的實(shí)用性、功利性目的和理由及其手段和工具都是前一次、下一層過(guò)渡禮儀的目的、理由，而每一層次的過(guò)渡禮儀的目的、理由都是后一次、高一層過(guò)渡禮儀的實(shí)用性、功利性目的和理由及其手段和工具。正是以此，在單純時(shí)間的直觀形式中，人生實(shí)踐-過(guò)渡禮儀就形成了一個(gè)由實(shí)用性、功利性目的、理由和工具、手段相互鏈接而形成的行動(dòng)體系或行為系統(tǒng)。

第二，過(guò)渡禮儀的道德性目的和理由，正如上文已經(jīng)指出的，是由人生實(shí)踐的整體性、總體性目的和理由所提供的。以婚禮為例，假如婚禮的整體性、總體性目標(biāo)具有倫理上的道德性，那么，正是婚禮的整體性、總體性倫理目的和道德理由（道德法則）賦予了從屬于婚禮的各項(xiàng)局部、具體的儀式環(huán)節(jié)以倫理、道德的正當(dāng)性，而無(wú)論這些局部、具體的儀式環(huán)節(jié)自身是否擁有實(shí)用性、功利性目的、理由和工具、手段。根據(jù)人類理性意志的整體性、總體性目的和理由，道德目的論原則或價(jià)值動(dòng)力學(xué)原理總是第一性的（“文化核心價(jià)值要素”），但是只要總體性、整體性目的和理由的基本原則、原理確定了，在符合道德目的論原則和價(jià)值動(dòng)力學(xué)原理?xiàng)l件下，亦即在價(jià)值時(shí)間的直觀形式的實(shí)踐認(rèn)識(shí)視野中，巫術(shù)性、文學(xué)性的起源神話作為過(guò)渡禮儀的實(shí)用性、功利性目的、理由的手段和工具（例如“為了解釋對(duì)人生和自然的疑問(wèn)，不同文化群體的人們發(fā)展出各具特色的行為方式來(lái)滿足自己的好奇和安慰自己的恐懼心理”a張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第三部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。）就能夠被允許，即用“文化核心價(jià)值要素”“積極的消化和利用”b張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。“現(xiàn)實(shí)的使用要素”，“因勢(shì)利導(dǎo)地將有文化和社會(huì)基礎(chǔ)的禮儀行為服務(wù)于聚合社會(huì)的更重要的倫理道德”c同上。，“將有文化和社會(huì)基礎(chǔ)的禮儀行為服務(wù)于聚合社會(huì)的更重要的倫理道德”d同上。，例如“最早界定‘風(fēng)水’的《葬書》便是因?yàn)閷ⅰⅰ⑷朐崃?xí)而使得喪葬有了新的倫理意義”e同上。，從而“體現(xiàn)出該文化的原始心理與后期的倫理或宗教的發(fā)展的結(jié)合”f同上。，因而“我們需解析這些[巫術(shù)性]行為與文化核心信仰和價(jià)值觀的關(guān)系，以及這些行為對(duì)個(gè)體和群體的實(shí)踐者的[道德]存在意義”g同上。，以便讓過(guò)渡禮儀的實(shí)用性、功利性目的、理由的手段和工具被嵌入了一個(gè)不斷“繼續(xù)其他具有文化創(chuàng)造性的儀式活動(dòng)”h同。的總體性、整體性道德設(shè)計(jì)，以此，巫術(shù)性、文學(xué)性起源神話，才作為過(guò)渡禮儀的道德性目的和理由的實(shí)用性、功利性手段、工具，被柏拉圖稱之為符合道德目的論的價(jià)值動(dòng)力學(xué)的“假的好故事”（《理想國(guó)》）。以此，張舉文認(rèn)為，在符合人生實(shí)踐“文化核心”的道德目的論或價(jià)值動(dòng)力學(xué)的整體性、總體性條件下，一味指責(zé)過(guò)渡禮儀的局部、具體儀式環(huán)節(jié)的巫術(shù)性、魔法性，“是沒(méi)有什么意義的”。

江紹源的無(wú)神論批判沒(méi)有將那些習(xí)俗（陋習(xí)、迷信）的存在的心理和信仰與文化核心聯(lián)系起來(lái)，而以“未開(kāi)化半開(kāi)化的民族”籠統(tǒng)概括。a張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。

我們不難發(fā)現(xiàn)在某些傳統(tǒng)的巫術(shù)-宗教性的禮儀行為中，［基于單純時(shí)間直觀形式的］“半文明-文明”或“原始-現(xiàn)代”的劃分是沒(méi)有什么意義的，因?yàn)槟切w現(xiàn)該文化核心信仰與行為的禮儀仍在借助各種現(xiàn)代媒介對(duì)個(gè)體和群體發(fā)揮著重大作用、表現(xiàn)著相似的文化心理模式。b同上。

對(duì)每一傳統(tǒng)的研究，應(yīng)是歷史的、相對(duì)的、動(dòng)態(tài)的。從相對(duì)和動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)出發(fā)分析其存在的社會(huì)必然與心理必然（如信仰）便可看出：當(dāng)一個(gè)習(xí)俗或傳統(tǒng)與某群體的根本信仰和價(jià)值觀結(jié)合在一起，其存在和發(fā)展則成為群體成員獲得生存意義的源泉；相反，不是根植于某群體文化的根本信仰與價(jià)值觀的習(xí)俗，其效用取決于所處時(shí)代的物質(zhì)條件。這便是認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)的生命力與效用性的根本意義所在。c同上。

任何解釋從某一角度［例如單純時(shí)間直觀形式和價(jià)值時(shí)間直觀形式——筆者補(bǔ)注］都可能是合理的。換言之，一個(gè)禮儀行為可以因出發(fā)點(diǎn)不同而得到不同解釋。但能觸及該文化存在的根基的闡釋似乎更重要。因此，對(duì)于過(guò)渡禮儀的行為分析有必要基于儀式的最基本的巫術(shù)-宗教信仰，再聯(lián)系到該文化發(fā)展出的倫理、婚制、吉兇觀（風(fēng)水觀）以及社會(huì)和文化心理，看它體現(xiàn)的是該文化的核心信仰還是非核心的物質(zhì)利益或交際策略，才有希望正確認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)行為的歷史和現(xiàn)代意義、傳統(tǒng)在傳承中的生命力和效用性的互動(dòng)，以及過(guò)渡禮儀中的每一禮儀行為所顯現(xiàn)出的自身存在的必要性及其對(duì)實(shí)踐者的意義。d同上。

不僅婚禮的局部、具體儀式環(huán)節(jié)可以做如此道德性即“生命力和效用性的互動(dòng)”的雙向度實(shí)踐闡明，對(duì)婚禮在人生實(shí)踐的整體性、總體性中的道德目的論或價(jià)值動(dòng)力學(xué)地位，也可以做同樣的方法論處理，即從單純的時(shí)間直觀形式與價(jià)值時(shí)間直觀形式，以及理性的理論認(rèn)識(shí)使用（歸納性、描述性概念）和實(shí)踐認(rèn)識(shí)使用（演繹性、建構(gòu)性概念）這兩方面予以證明和闡明。正如“中國(guó)古代的‘冠禮’是以培養(yǎng)‘仁者’為終極目標(biāo)的”，e王杰文：《“演禮”以“成人”——中國(guó)古代成人儀式的理想與實(shí)踐》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”論文，北京大學(xué)2015年11月；《民間文化論壇》，2016年第1期。人生實(shí)踐的每一層次的過(guò)渡禮儀，都是由人生實(shí)踐的整體性、總體性道德目的和倫理理由所提供的，而每一層次的過(guò)渡禮儀自身的實(shí)用性、功利性目的和手段性、工具性理由絕不可能用作其倫理性或道德性的正當(dāng)性條件。由于在非價(jià)值的單純時(shí)間直觀形式中，每一層次過(guò)渡禮儀的實(shí)用性、功利性目的及其手段性、工具性理由，或者起源于自身的歷史條件，或者起源于后一次、高一層過(guò)渡禮儀的歷史條件，以此，任一層次的過(guò)渡禮儀局部的、具體的實(shí)用性、功利性目的和手段性、工具性理由，都有可能消失在非價(jià)值的單純時(shí)間直觀形式即經(jīng)驗(yàn)性的歷史記憶（主觀心理）當(dāng)中。所以，建立在自身以及后一次、高一層過(guò)渡禮儀上的過(guò)渡禮儀的歷史條件的正當(dāng)性（即便其中包括了倫理道德的正當(dāng)性），總是不穩(wěn)固的。過(guò)渡禮儀的道德倫理正當(dāng)性，只有建立在人生實(shí)踐的整體性、總體性上的道德倫理目的和理由才是穩(wěn)定的，即不會(huì)在價(jià)值時(shí)間的直觀形式即先驗(yàn)的未來(lái)理想（客觀理性）中被銷蝕的。

以上就是張舉文2006年論文第三部分所討論的主要內(nèi)容，在論文的這一部分，張舉文雖然不十分自覺(jué)但憑借其敏銳的理論感覺(jué)（我其實(shí)并不主張“理論感覺(jué)”，但我有時(shí)又不得不承認(rèn)有“理論感覺(jué)”）同時(shí)使用了歸納性、描述性和演繹性、建構(gòu)性這兩種方法（理性概念的理論認(rèn)識(shí)使用和實(shí)踐認(rèn)識(shí)使用），即便張舉文對(duì)后者的使用沒(méi)有達(dá)到預(yù)期的徹底性。所謂“徹底性”，我的意思是，通過(guò)過(guò)渡禮儀的道德倫理?xiàng)l件的先驗(yàn)演繹，最終還原到人生實(shí)踐的整體性、總體性價(jià)值或意義。但是，張舉文2006年論文的演繹、還原和建構(gòu)的闡明僅僅止步于“文化核心價(jià)值”，而這絕非實(shí)踐認(rèn)識(shí)應(yīng)該還原的人生實(shí)踐的最終目的和最高理由，因?yàn)槲幕裕^不就意味著絕對(duì)的普遍性和必然性。于是，我們進(jìn)一步提出的問(wèn)題——套用陳連山的話說(shuō)a陳連山：《“神圣敘事”作為一個(gè)概念》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”論文，北京大學(xué)2015年11月。——就是，起源神話作為神圣敘事，僅僅是文化憲章，而不可能是超越文化的“大憲章”嗎？如果我們僅僅把作為文化憲章的起源神話的神圣敘事，用作過(guò)渡禮儀的最終和最高的正當(dāng)性目的和理由——如馬林諾夫斯基所言，這是能夠在單純時(shí)間形式中直觀到的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)——我們能否避免理性的單純理論認(rèn)識(shí)使用（如果我們不是還原到實(shí)踐認(rèn)識(shí)的徹底性上）的二律背反？

三、過(guò)渡禮儀的整體性理論認(rèn)識(shí)論悖論

張舉文2006年論文并沒(méi)有停留于對(duì)過(guò)渡禮儀現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)性歸納、描述，即運(yùn)用范熱內(nèi)普的“過(guò)渡禮儀”的理論“模式”b張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第六部分“結(jié)語(yǔ)”，《民間文化論壇》，2006年第3期。，分析“封閉的‘半文明’社會(huì)”c張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。的文化現(xiàn)象（“哲乃普所關(guān)注的是‘半文明社會(huì)’的禮儀行為模式”d張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。），而是如我已經(jīng)指出的，張舉文的學(xué)術(shù)抱負(fù)是借助范熱內(nèi)普的“分析工具”e張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第六部分“結(jié)語(yǔ)”，《民間文化論壇》，2006年第3期。，研究如何解決異文化之間的跨文化現(xiàn)象諸如移民群體、少數(shù)族裔的身份認(rèn)同等后現(xiàn)代問(wèn)題的實(shí)踐之道。

“邊緣”暗示著個(gè)體與群體、少數(shù)與多數(shù)、分支與主流的分隔，進(jìn)入身體、心理、社會(huì)和精神上的“被邊緣化”狀態(tài)，經(jīng)過(guò)一定時(shí)期，再以禮儀方式聚合入新的年齡或職業(yè)或氏族小群體（即回到先前的群體，如家庭或部落，該個(gè)體的角色也不同于先前），同時(shí)也被聚合到大群體的主流中。從這個(gè)角度講，這種個(gè)體或少數(shù)群體的邊緣化時(shí)期是該社會(huì)的信仰與文化所認(rèn)定的個(gè)體需要在一生中經(jīng)過(guò)的必要過(guò)程，其意義對(duì)其本人和群體是明確的、公認(rèn)的，所以也是積極的，主動(dòng)的。因?yàn)檎麄€(gè)社會(huì)群體都明確知道這種狀態(tài)的經(jīng)過(guò)、時(shí)間以及結(jié)果等等。f張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。

這就是說(shuō)，如果張舉文試圖為后現(xiàn)代身份認(rèn)同問(wèn)題指出一條走出“閾限”的實(shí)踐道路，那么張舉文就不得不賦予“過(guò)渡禮儀”的概念（命題）以除了歸納性描述性（理性概念的理論認(rèn)識(shí)）之外的演繹建構(gòu)性（理性概念的實(shí)踐認(rèn)識(shí)）方法論使用。用施愛(ài)東的話說(shuō)就是，“使用‘規(guī)范性[建構(gòu)性——筆者補(bǔ)注]陳述’來(lái)表達(dá)我們的態(tài)度”，a施愛(ài)東：《中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)檢討》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第131頁(yè)。而不僅僅是用來(lái)描述事實(shí)，當(dāng)然實(shí)際上，張舉文也正是這樣做的，他借范熱內(nèi)普夫子自道云：

盡管哲乃普《過(guò)渡禮儀》一書的目的是總結(jié)［即描述地歸納］出儀式的進(jìn)程模式，但是，“他不是歸納主義者”，他也指出除了模式和進(jìn)程外，禮儀還有更多的研究方面。哲乃普盡管沒(méi)有明確強(qiáng)調(diào)“整個(gè)社會(huì)事實(shí)”，但很注意“儀式的社會(huì)意義”。他強(qiáng)調(diào)對(duì)禮儀的研究不應(yīng)是靜態(tài)的，脫離社會(huì)背景的，要注意到“動(dòng)力性”［建構(gòu)性？——筆者補(bǔ)注］。藉此，正確理解和應(yīng)用“過(guò)渡禮儀”模式對(duì)分析民俗中的禮儀行為，如移民的傳統(tǒng)繼承、散居民的文化認(rèn)同感以及當(dāng)代的某些“傳統(tǒng)”復(fù)興等將大有幫助。b張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。

張舉文的這一寫作目的落實(shí)在該論文的第五部分當(dāng)中，現(xiàn)在就讓我們來(lái)看一看，他是否圓滿地完成了自己為自己設(shè)定的任務(wù)。

首先，張舉文自創(chuàng)了一個(gè)“雙重邊緣”的概念以描述如下情況：“在跨文化或民族的移民過(guò)程中。他們除了舉行傳統(tǒng)的（人生過(guò)渡和歲時(shí)節(jié)慶）禮儀活動(dòng)，還進(jìn)行為了適應(yīng)新環(huán)境而創(chuàng)造出的新禮儀活動(dòng)。”c同上。即，當(dāng)某一個(gè)人以移民身份在新環(huán)境中踐行本民族傳統(tǒng)的過(guò)渡禮儀的同時(shí)，該移民所從屬的移民群體正在整體地處在為融入新環(huán)境而不得不進(jìn)入的閾限當(dāng)中。“因此對(duì)這些個(gè)體（也包括群體）過(guò)渡禮儀的研究便有了新的意義”d同上。，即因雙重邊緣（閾限）而導(dǎo)致的雙重身份過(guò)渡、認(rèn)同的實(shí)踐困境。

顯然，哲乃普所指的“邊緣-中心”不同于百年后的今天我們所用的“邊緣化-中心化”。在后殖民和后現(xiàn)代的世界中，“主流-少數(shù)族群”的問(wèn)題已愈發(fā)明顯地成為每個(gè)國(guó)家都面臨的問(wèn)題。e同上。

在哲乃普的“半文明社會(huì)”，地域或空間的邊緣性過(guò)渡是封閉性的，即新成員（如待成年人或旅行者）在經(jīng)過(guò)邊緣禮儀后再聚合到原來(lái)的群體中。在現(xiàn)代社會(huì)中，開(kāi)放的直線性地域或空間的邊緣過(guò)渡更具代表性，即一個(gè)體從生至死始終在向新的地域或空間過(guò)渡、不斷加入新的群體，［即不僅僅是“再聚合到原來(lái)的群體中”］。f同上。

將此［哲乃普的］理論模式應(yīng)用于現(xiàn)代社會(huì)或跨文化背景下的禮儀分析時(shí)，個(gè)體和群體的相對(duì)角色獲得了在“半文明社會(huì)”所沒(méi)有的新的一層意義，即社會(huì)意義上的“多數(shù)”族群與“少數(shù)”族群的對(duì)應(yīng)過(guò)渡，或“主流”與“邊緣”社會(huì)地位間的過(guò)渡。g同上。

在跨文化或社會(huì)的互動(dòng)中，邊緣禮儀便有了新的一層意義，即文化聚合（并非“同化”）進(jìn)程中的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治和民族文化地位對(duì)該個(gè)體和群體新獲得的身份的接受，以及在新社會(huì)環(huán)境下的文化和民族的認(rèn)同感。a張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。

其實(shí)，張舉文指出的這些后現(xiàn)代問(wèn)題，即便早在“封閉”的“半文明社會(huì)”中就已經(jīng)存在，只是如今“個(gè)體和群體對(duì)該[文明]社會(huì)的‘認(rèn)同感’或歸屬感等問(wèn)題”b同上。“愈發(fā)明顯”罷了。以此，在張舉文特別強(qiáng)調(diào)“雙重邊緣”的雙重身份過(guò)渡和認(rèn)同中，移民國(guó)家的移民群體作為邊緣文化民族，不僅僅要保持對(duì)本民族傳統(tǒng)的巫術(shù)性、魔法性（也包括文學(xué)性等任何象征性）文化的“認(rèn)同感”或“歸屬感”，同時(shí)還要建構(gòu)作為邊緣文化的本“文化核心信仰和價(jià)值觀”c同上。對(duì)移民國(guó)家的主流文化的“認(rèn)同感”和“歸屬感”。于是我們看到，這里的新問(wèn)題其實(shí)也仍然是一個(gè)老問(wèn)題。如上所述，很久以來(lái)，在傳統(tǒng)的、封閉的“半文明社會(huì)”中就存在用“文化核心價(jià)值要素”（文化性人生實(shí)踐的最終道德目的和最高倫理理由）“積極的消化和利用”d同上。“現(xiàn)實(shí)的使用要素”（實(shí)用性、功利性實(shí)踐目的、理由及實(shí)踐手段、工具）并承認(rèn)其存在的正當(dāng)性問(wèn)題，只要這些“現(xiàn)實(shí)的使用要素”不違背“文化核心價(jià)值要素”。只不過(guò)現(xiàn)在，這些曾經(jīng)從主流文化立場(chǎng)上提出的問(wèn)題，現(xiàn)在是以邊緣文化身份被重新提出來(lái)。

根據(jù)上文的討論，我們已經(jīng)指出，任一層次的過(guò)渡禮儀的道德性正當(dāng)性，最后都只能取決于“文化根基”e同上。的最終道德目的和最高倫理理由，其為實(shí)現(xiàn)自身而或然使用的實(shí)用性、功利性目的、理由和手段、工具，都只能在不違背人生實(shí)踐的整體性道德目的和總體性倫理理由的條件下才可能贏得自身存在的正當(dāng)性。以此，在后現(xiàn)代社會(huì)的歷史條件下，任何新移民群體的少數(shù)族裔，若期待于在移民國(guó)家中“加入新的群體”“被聚合到大群體的主流中”，即走出“雙重邊緣”的閾限，就必須積極地參與所在移民國(guó)家的“文化根基”的整體性道德目的和總體性倫理理由的建構(gòu)，而不僅僅是消極地保持移民群體、少數(shù)族裔自身的“文化根基”。因?yàn)椋缭趥鹘y(tǒng)社會(huì)，“某地區(qū)文化的最根本信仰及其表現(xiàn)儀式是該文化的根基，外來(lái)的因素能夠與之并存或被其吸收，但不能取代根基因素”f同上。；同樣，在現(xiàn)代社會(huì)，只有文化實(shí)踐的整體性、總體性的充分道德性和倫理性，才是任何移民群體、少數(shù)族裔的身份被承認(rèn)、被接納的最終和最高條件。而移民群體、少數(shù)族裔自身文化的實(shí)用性、功利性實(shí)踐目的和理由，甚至其自身文化的整體性、總體性道德目的和倫理理由，卻都只能用作其在移民國(guó)家中文化身份自我認(rèn)同，以及為融入移民國(guó)家，“加入新的群體”“被聚合到大群體的主流中”的手段性和工具性條件的“使用要素”，而不是（至少并不直接就是）“價(jià)值要素”。

這樣，張舉文2006年的論文在從第三部分向第五部分的過(guò)渡過(guò)程中，就順理成章地推論出了作為新移民群體的少數(shù)族裔，為在移民國(guó)家中建構(gòu)自身的文化身份認(rèn)同，而必須使用的工具性、手段性方法（僅僅是“方法”）：本文化的核心價(jià)值要素。但這卻肯定不是走出“雙重邊緣（閾限）”的有效途徑，而僅僅是僅限于本文化內(nèi)部的個(gè)體走出單線閾限的有限途徑，因?yàn)椋疚幕暮诵膬r(jià)值，僅僅體現(xiàn)了本文化實(shí)踐的整體性道德目的和倫理理由，卻體現(xiàn)不出移民國(guó)家文化實(shí)踐的整體性、總體性道德目的和理由。張舉文為新移民群體的少數(shù)族群走出邊緣閾限而建構(gòu)、演繹新的文化認(rèn)同感、文化歸屬感的實(shí)踐愿望太強(qiáng)烈了，以至于他竟然遺憾地違背了自己在論文第三部分中曾經(jīng)（不自覺(jué)地）基于價(jià)值時(shí)間直觀形式的雙向度道德目的論和價(jià)值動(dòng)力學(xué)的過(guò)渡禮儀實(shí)踐模型，而給出了偏頗的建議：新移民群體的少數(shù)族裔為在新移民國(guó)家中建構(gòu)自身的文化認(rèn)同感、文化歸屬感的努力，最終只能被歸結(jié)為作為邊緣文化的本文化（對(duì)于主流文化來(lái)說(shuō)就是異文化）所追求的“并非‘同化’”的“文化聚合”，而僅僅是“不同信仰的共存和融合”的“第三文化”，a張舉文：《有關(guān)過(guò)渡禮儀模式的擴(kuò)延與分析方法的思考》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”討論提綱，北京大學(xué)2015年11月。以作為走出雙重閾限的（令人懷疑的）工具和手段。

顯然，要從價(jià)值時(shí)間直觀形式的道德目的論和價(jià)值動(dòng)力學(xué)的過(guò)渡禮儀實(shí)踐模型中推論出“并非‘同化’”的“文化聚合”的文化身份認(rèn)同感、歸屬感（從范熱內(nèi)普的“過(guò)渡禮儀”理論模型中更是推論不出這一點(diǎn)），不能僅僅依賴于某一層次的過(guò)渡禮儀為前一次或下一層過(guò)渡禮儀提供了的、不穩(wěn)固（歷史性）的道德目的和倫理理由，而只能依賴于過(guò)渡禮儀的最終和最高層次的人生實(shí)踐的整體性、總體性道德目的和倫理理由。即，如果在單一文化中，任一層次的過(guò)渡禮儀都必須在主觀上以認(rèn)同、歸屬“文化核心”或“文化根基”為最終目的和最高理由；那么同樣，在不同文化之間，邊緣文化也必須以融入主流文化的文化核心、文化根基為最終目的、最高理由。讓邊緣文化在傳承自身文化核心、文化根基的同時(shí)——卻不是進(jìn)一步積極地參與主流文化的整體性道德目的和總體性倫理理由的普遍性建構(gòu)——不僅難以從范熱內(nèi)普的直線性、單向度過(guò)渡禮儀理論模型中推衍出來(lái)，也無(wú)法從中國(guó)民俗學(xué)者（張舉文：2006年；張舉文、周星、蕭放、王杰文：2015年）的雙向度過(guò)渡禮儀實(shí)踐模型中推論出來(lái)。因?yàn)椋@正如上文已經(jīng)闡明的，當(dāng)一種文化進(jìn)入另一種文化，而前者成為后者即主流文化的邊緣文化時(shí)（根據(jù)筆者在本文中提供的過(guò)渡禮儀實(shí)踐模型，可以將其轉(zhuǎn)換為價(jià)值時(shí)間直觀形式中的較低層次的過(guò)渡禮儀與較高層次的過(guò)渡禮儀之間的雙向度他正當(dāng)性依賴關(guān)系），其原本主張的本文化整體性、總體性的道德性、倫理性目的和理由就轉(zhuǎn)化為自我證明的實(shí)用性、功利性目的、理由的手段和工具，即便本文化的核心要素并不是巫術(shù)性、魔法性，而是道德性的；但這也不足以為自己的道德正當(dāng)性做充分的自我辯護(hù)，因?yàn)椋灰沁吘壩幕椭荒芤灾髁魑幕蛘咦鳛楹笠淮位蚋咭粚拥摹暗谌幕薄嬲摹暗谌幕辈粦?yīng)該是與邊緣文化-主流文化都不同，而應(yīng)該是在二者之上的更具普遍性的文化——在道德上更充分的正當(dāng)性，作為自身的最終目的和最高理由。

這就是說(shuō)，新移民群體的少數(shù)族裔走出“雙重邊緣”閾限的問(wèn)題，不是邊緣文化的巫術(shù)性、魔法性能否被主流文化所“接受”的可能性問(wèn)題——正如上文已經(jīng)指出的，這個(gè)問(wèn)題即便是在傳統(tǒng)的“半文明社會(huì)”中也不是不可能解決的（在不違背過(guò)渡禮儀整體性道德目的和總體性倫理理由的同時(shí)，允許過(guò)渡禮儀的局部、具體環(huán)節(jié)使用實(shí)用性、功利性目的、理由的巫術(shù)性、魔法性手段、工具）——而是作為邊緣文化的異文化，如何見(jiàn)容于作為主流文化的本文化或更具普遍性 “第三文化”的問(wèn)題。但是，對(duì)此，張舉文在論文的第五部分，并沒(méi)有給出有充分說(shuō)服力的答案；而只是滿足于對(duì)以巫術(shù)性、魔法性為手段、工具的過(guò)渡禮儀的多種實(shí)用性、功利性目的和理由的反復(fù)說(shuō)明，以此證明邊緣文化在主流文化面前的自身正當(dāng)性。但是，這正如上文已經(jīng)指出的，實(shí)用性、功利性目的和理由及手段和工具，絕非過(guò)渡禮儀整體性、總體性的道德目的和倫理理由，而按照過(guò)渡禮儀的道德目的論和價(jià)值動(dòng)力學(xué)的實(shí)踐模型，僅憑自身的自我（理論認(rèn)識(shí)）證明，任何過(guò)渡禮儀都無(wú)法獲得其最終或最高條件的道德或倫理正當(dāng)性的實(shí)踐認(rèn)識(shí)闡明。

這樣，張舉文在2006年論文的第五部分，一方面違背了他在該論文第三部分曾經(jīng)嘗試的實(shí)踐演繹性、建構(gòu)性闡明的方法論；另一方面又回到了理論歸納性、描述性證明的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論方法論。即試圖通過(guò)對(duì)邊緣文化的過(guò)渡禮儀的手段、工具的描述，建構(gòu)邊緣文化自我身份認(rèn)同的正當(dāng)性目的和理由（“編織……意義”）。

我們需要的是正確認(rèn)識(shí)該意義網(wǎng)的存在，闡釋它們之間的關(guān)系和作用，從而引發(fā)主動(dòng)和積極的行為編織更堅(jiān)實(shí)的意義網(wǎng)。這個(gè)意義網(wǎng)也是其網(wǎng)上的個(gè)體與群體所共同認(rèn)同的文化傳統(tǒng)，亦即其生活的文化意義……以人類文化才得以創(chuàng)造，民俗傳統(tǒng)才得以傳承和發(fā)展。a張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。

亦即，張舉文一方面反復(fù)強(qiáng)調(diào)要把過(guò)渡禮儀的“動(dòng)力性”建立在邊緣文化（新移民群體的少數(shù)族裔）自身“群體的根本信仰和價(jià)值觀”“文化的最根本信仰”“文化核心信仰和價(jià)值觀”“文化的核心信仰”“文化核心信仰與行為”“文化核心價(jià)值要素”“文化核心價(jià)值”文化的“根基因素”“文化的根基”“文化核心”……等等之上；b“現(xiàn)代人‘發(fā)明儀式’會(huì)借助來(lái)［自］多元文化傳統(tǒng)的表達(dá)性方式”，“現(xiàn)代社會(huì)背景中個(gè)體借助文化傳統(tǒng)以理性地處理自身問(wèn)題”。王杰文：《“我們自己搞一個(gè)儀式”——關(guān)于“儀式話語(yǔ)”之“表演性”的思考》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”論文，北京大學(xué)2015年11月。另一方面，又陷入了對(duì)邊緣文化的過(guò)渡禮儀的手段性、工具性目的和理由的“最小行為意義單元”c張舉文：《有關(guān)過(guò)渡禮儀模式的擴(kuò)延與分析方法的思考》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”討論提綱，北京大學(xué)2015年11月。的經(jīng)驗(yàn)性描述、歸納的無(wú)限后退之中。

哲乃普在歸納“過(guò)渡禮儀”模式前就是對(duì)各種禮儀做基于巫術(shù)的行為和心理的解釋。d張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。

邊緣過(guò)渡的心理因素：這層意思必須從某文化的原始發(fā)展以及人類共性兩方面來(lái)認(rèn)識(shí)。哲乃普認(rèn)為“巫術(shù)-宗教性”禮儀是人類心理發(fā)展的普遍性，宗教是理論，巫術(shù)是表現(xiàn)宗教的技法。張光直指出，“巫-薩滿”是中國(guó)古代文化的根基。因此，對(duì)傳統(tǒng)的禮儀行為的認(rèn)識(shí)就不能脫離這層意義。e同上。

每一行為都是為了“過(guò)年”的順利而發(fā)展出的滿足社會(huì)和心理需要的行動(dòng)。f同上。

發(fā)揮著它們?cè)谠撐幕蜕鐣?huì)中的根本的物質(zhì)和心理作用……具有人類文化的普遍性。g同上。

哲乃普在《過(guò)渡禮儀》第一章指出，每一個(gè)禮儀行為都可能從多個(gè)角度解釋，有時(shí)可能是單一目的的，但往往可以從幾種目的或角度同時(shí)來(lái)解釋某一禮儀，有的多達(dá)十六種禮儀行為（即泛靈性與動(dòng)力性，感應(yīng)性與感染性，主動(dòng)性與被動(dòng)性，直接性與間接性，及其交叉）。h同上。

從社會(huì)文化的背景中分析其行為的多重意義。a張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。

這樣闡釋當(dāng)然是合理的，但脫離了大社會(huì)文化背景，顯得不全面，因?yàn)檫@觀念（或“趨吉避兇”）只是該文化根基的一部分。b同上。

例如，最早界定“風(fēng)水”的《葬書》便是因?yàn)閷ⅰ靶ⅰ弊⑷朐崃?xí)而使得喪葬有了新的倫理意義。此時(shí)，本家（族）女子，無(wú)論成婚否，與外人的性關(guān)系是“授受不親”的、“傷風(fēng)敗俗”的、違背儒家倫理的行為，因此也是有“作孽”之意的“丟臉”的“不吉”行為。即使為了家族的興旺而“求子”于外人，也要為家族的興旺要“積德”（陽(yáng)德和陰德）。因此，從社會(huì)和文化角度，此禮儀行為是不邏輯的（如和陌生人懷孕生子，該女子恐怕很難找到婆家，更不必說(shuō)為婆家?guī)ズ蔑L(fēng)水；另如“忌娶寡婦”和“守貞”觀念）。而基于巫術(shù)觀，則可以看出此行為對(duì)該群體人的意義，或者說(shuō)在社會(huì)層面之外是符合該文化心理和歷史的禮儀行為。c同上。

這樣，張舉文就面臨著和鮑曼一樣的困境，為了“立體描寫”（段寶林）過(guò)渡禮儀的各種實(shí)用性、功利性（張舉文用的是“效用性”一詞）目的和理由（語(yǔ)境條件），張舉文不得不在“社會(huì)[倫理]層面之外”描述各種人類普遍的“心理需要”“心理作用”等“心理因素”，從中發(fā)掘過(guò)渡禮儀的正當(dāng)性，從而取消了文化核心價(jià)值或根本信仰之于過(guò)渡禮儀的最終道德目的和最高價(jià)值理由的無(wú)上條件，這樣，張舉文就陷入了用理性概念理論地認(rèn)識(shí)過(guò)渡禮儀-人生實(shí)踐的整體性或總體性時(shí)的二律背反：

正題：過(guò)渡禮儀的正當(dāng)性奠基于道德理性

反題：過(guò)渡禮儀的正當(dāng)性不取決于道德理性，而取決于自然心理

于是，當(dāng)理性概念被理論地用于認(rèn)識(shí)“世界整體”——在這里就是作為人生實(shí)踐的整體性、總體性的過(guò)渡禮儀——時(shí)，必然產(chǎn)生的理性自身的二律背反：文化核心或文化根基要素，既是過(guò)渡禮儀的正當(dāng)性條件，又不是過(guò)渡禮儀的正當(dāng)性條件。因?yàn)椋说赖滦阅康暮蛡惱硇缘睦碛桑趩渭儠r(shí)間直觀形式的理論認(rèn)識(shí)視野中，過(guò)渡禮儀還有其他的實(shí)用性目的和功利性理由，以及巫術(shù)性手段和魔法性工具，可以用作過(guò)渡禮儀的正當(dāng)性證明。于是，這也就導(dǎo)致了張舉文最終對(duì)理性概念（命題）的理論認(rèn)識(shí)使用——包括范熱內(nèi)普的“過(guò)渡禮儀”理論模型本身——的懷疑論，即，承認(rèn)出于“不同認(rèn)識(shí)視角”（即理論認(rèn)識(shí)的不同視角）的“看法”的有效性，而無(wú)論其價(jià)值判斷或道德評(píng)價(jià)“是‘好’還是‘不好’”的相對(duì)主義價(jià)值倫理學(xué)或道德實(shí)踐論。

這種邊緣期的過(guò)渡是“正常”的步驟還是“被邊緣化”的“儀式性”行為，取決于對(duì)同一現(xiàn)象的不同認(rèn)識(shí)視角（如局內(nèi)人與局外人的看法）。d同上。

民俗學(xué)者可以給出在社會(huì)意義上是“好”還是“不好”之外的闡釋。a張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。

西方研究中國(guó)文化的反思例子為我們提供了必要的借鑒。例如，理明指出，“西方的知識(shí)和理解，無(wú)論是在科學(xué)還是在社會(huì)科學(xué)上，幾乎無(wú)法適于中國(guó)人思維的正常知識(shí)框架”。華生則總結(jié)道，“因此，幾乎不可能概括出對(duì)每個(gè)地區(qū)和漢民族下的每個(gè)亞族群都適合的中國(guó)的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)。人類學(xué)家通常用于區(qū)別不同文化的所有社會(huì)鑒別手段（例如，親緣變異、家庭、婚姻、收養(yǎng)，以及繼承制度）在應(yīng)用于中國(guó)時(shí)無(wú)一成功”。此外，張光直基于廣義的東西方文化差異指出，“人類幾千年來(lái)發(fā)展出兩種不同的組織宇宙和人類社會(huì)秩序的方法。我不認(rèn)為哪一種完全優(yōu)越于另一種”。季羨林也指出東西方文化體系的不同。可見(jiàn)，方法論也需要針對(duì)文化的調(diào)整適應(yīng)。b張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第六部分“結(jié)語(yǔ)”，《民間文化論壇》，2006年第3期。

這樣，張舉文實(shí)際上就否定了借鑒范熱內(nèi)普的基于單純時(shí)間直觀形式的“過(guò)渡禮儀”的歸納性、描述性理論概念，被轉(zhuǎn)換為基于價(jià)值時(shí)間直觀形式的實(shí)踐命題，以建構(gòu)、演繹地闡明后現(xiàn)代新移民群體的少數(shù)族裔的身份認(rèn)同感與歸屬感等后現(xiàn)代問(wèn)題的實(shí)踐認(rèn)識(shí)的可能性。

四、后現(xiàn)代過(guò)渡禮儀的對(duì)話形式

這就必須重新回到“過(guò)渡禮儀”理論本身，來(lái)考察其全部流程的預(yù)設(shè)條件：該社會(huì)必須對(duì)該“禮儀”具有堅(jiān)定的信念，因?yàn)樵谄浔澈筮€有更廣大更堅(jiān)實(shí)的文化傳統(tǒng)（信仰尤為重要）予以支撐，而該文化傳統(tǒng)在當(dāng)?shù)乇仨毦哂胁蝗萏魬?zhàn)的合法性權(quán)威。但在本文這個(gè)案例中，隨著社會(huì)的復(fù)雜變化，這一條件已經(jīng)被大大削弱。……這里在禮儀上表現(xiàn)出來(lái)的虛假的“反結(jié)構(gòu)”，其根柢在于信仰上真實(shí)的“反傳統(tǒng)”。此時(shí)此地的信仰早已異化，不再具有真實(shí)的合法性權(quán)威，那么，由其支撐的禮儀也就變得徒具形貌了。因此，在我看來(lái)，如果必要用“過(guò)渡禮儀”理論來(lái)分析，就該在它原有的坐標(biāo)上改建許多新的條件參數(shù)了。……面對(duì)日益復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象，學(xué)術(shù)界已經(jīng)從不同角度生成了許多理論，我們真的有必要重新乞靈于經(jīng)典的“過(guò)渡禮儀”么？c陳泳超：《一次人神合謀的民間調(diào)停——以“動(dòng)力學(xué)”致敬“過(guò)渡禮儀”》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”論文，北京大學(xué)2015年11月；《民間文化論壇》，2016年第1期。

現(xiàn)代社會(huì)已很難找到只有一個(gè)順理成章的節(jié)點(diǎn)可供“成人”，這與在相對(duì)簡(jiǎn)單的社會(huì)人們可借助“成丁禮”來(lái)對(duì)成人與否做出明確區(qū)隔的情形有很大的不同。即便如此，在中國(guó)和日本這樣的現(xiàn)代社會(huì)，建構(gòu)成人禮的實(shí)踐仍是一個(gè)重要而不宜忽視的基本事實(shí)。當(dāng)我們追問(wèn)“成人”的意義時(shí)，自然也會(huì)追問(wèn)成人禮是否真的需要，這意味著我們還要追問(wèn)現(xiàn)代成人禮被賦予了怎樣的定位，被寄托了怎樣的期待，進(jìn)一步的追問(wèn)還應(yīng)包括：在中國(guó)當(dāng)代的社會(huì)及文化生活中，究竟該讓成人禮發(fā)揮哪些基本的功能？d周星：《現(xiàn)代東亞社會(huì)的成人禮與成人問(wèn)題》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”論文，北京大學(xué)2015年11月；周星《“現(xiàn)代成人禮”在中國(guó)》，《民間文化論壇》，2016年第1期。

現(xiàn)代社會(huì)真的還需要“成人禮”以幫助解決個(gè)體生命過(guò)程的轉(zhuǎn)換嗎？還可能出現(xiàn)具有被社會(huì)群體所高度認(rèn)同的“成人禮”嗎？在加速元子化的社會(huì)里，一方面，各種各樣的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器（比如宗教機(jī)構(gòu)、家庭、學(xué)校、大眾傳媒、社會(huì)團(tuán)體、政府部門等）總是在斗爭(zhēng)與協(xié)商中共同建構(gòu)著某種“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”，協(xié)同一致地配合著暴力的國(guó)家機(jī)器來(lái)為統(tǒng)治階級(jí)生產(chǎn)合格的勞動(dòng)力；另一方面，這種被建構(gòu)起來(lái)的“霸權(quán)性意識(shí)形態(tài)”又總是會(huì)遭遇到各種各樣的抵制與對(duì)抗。在“以法治國(guó)”的現(xiàn)代社會(huì)時(shí)，“禮何所施”的確是一大理論難題。a王杰文：《“演禮”以“成人”——中國(guó)古代成人儀式的理想與實(shí)踐》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”論文，北京大學(xué)2015年11月。

阿諾德·范·根納譜、維克多·特納、克利福德·格爾茲成為了當(dāng)下人們“儀式化”實(shí)踐的精神領(lǐng)袖，現(xiàn)代人——無(wú)論東方還是西方——都接受了“儀式理論”家的研究成果，都知道“過(guò)渡禮儀”，都知道“社會(huì)戲劇”，都知道“儀式象征”，相反，他們放棄了自身的傳統(tǒng)儀式信仰與實(shí)踐。現(xiàn)在，“儀式”被實(shí)踐的主體當(dāng)作創(chuàng)造與更新社會(huì)認(rèn)同、轉(zhuǎn)變身份認(rèn)同、實(shí)現(xiàn)存在感的重要工具。“儀式過(guò)程”的流行范式使得現(xiàn)代人相信：儀式就是一種社會(huì)煉金術(shù)，它可以把人們的意圖轉(zhuǎn)化為新的本能；把一些原生的、碎片化的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為一種想望的社會(huì)關(guān)聯(lián)感。一句話，恰恰是當(dāng)下，正是現(xiàn)代的儀式化主體，正在有意識(shí)地創(chuàng)造、發(fā)明、參與到一種普遍性的現(xiàn)象中來(lái)了。b王杰文：《“我們自己搞一個(gè)儀式”——關(guān)于“儀式話語(yǔ)”之“表演性”的思考》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”論文，北京大學(xué)2015年11月。

以上是中國(guó)民俗學(xué)者給予范熱內(nèi)普的“過(guò)渡禮儀”的理論命題以實(shí)踐認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)換使用之后，在邏輯上必然提出的后續(xù)問(wèn)題（陳泳超、周星、王杰文：2015年），即，如果過(guò)渡禮儀的道德正當(dāng)性是由人生實(shí)踐的整體性目的和總體性理由所提供的，那么在后現(xiàn)代，當(dāng)讓人們已經(jīng)厭倦了道德意識(shí)形態(tài)的普遍性說(shuō)教（內(nèi)容）——或者如周星所言，過(guò)渡禮儀在“現(xiàn)代社會(huì)已很難找到只有一個(gè)順理成章的節(jié)點(diǎn)”——之后，在人與人之間是否還存在著借助過(guò)渡禮儀以普遍地實(shí)現(xiàn)“想望的社會(huì)關(guān)聯(lián)感”的實(shí)踐信仰需要？或許在今天，過(guò)渡禮儀的確已經(jīng)淪落為僅僅是“實(shí)現(xiàn)存在感的重要工具”和手段，而不再擁有任何“高度認(rèn)同”的道德性目的和倫理性理由的內(nèi)容，因而“在加速元子化的社會(huì)里”，過(guò)渡禮儀作為道德和倫理實(shí)踐的內(nèi)容與形式的統(tǒng)一性就“總是會(huì)遭遇到各種各樣的抵制與對(duì)抗”。

但是，我在這里想要說(shuō)明的是，對(duì)過(guò)渡禮儀的普遍性“抵制與對(duì)抗”，難道就不可能是我們作為“理論工作者”對(duì)理性概念的理論使用在主觀上造成的普遍性幻覺(jué)，以及以“普遍性現(xiàn)象”的客觀性名義而表達(dá)的純粹個(gè)人化的任意性訴求？因?yàn)槲覀兺耆梢允褂弥T多相反的例證證明“抵制與對(duì)抗”的非普遍性，盡管我本人百分之一百地不情愿使用經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)來(lái)檢驗(yàn)通過(guò)人類的普通理性而先驗(yàn)地演繹、建構(gòu)的普遍“應(yīng)該”的道德原則；但我們?nèi)匀豢梢赃m當(dāng)?shù)厥褂媒?jīng)驗(yàn)的、比較的“普遍性現(xiàn)象”直觀地證明大多數(shù)普通人的普遍性訴求。c高丙中：《一座博物館——廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術(shù)的雙名制》，《社會(huì)學(xué)研究》，2006年第1期；收入高丙中：《民間文化與公民社會(huì)——中國(guó)現(xiàn)代歷程的文化研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年。陳泳超《規(guī)范傳說(shuō)——民俗精英的文藝?yán)碚撆c實(shí)踐》，《文化遺產(chǎn)》，2014 年第6 期。因?yàn)椋彩峭ㄟ^(guò)純粹理性邏輯地推衍出來(lái)的東西，也必定是每一個(gè)擁有日常（庸常）理性的人都能夠清醒地做出正確判斷的東西，從而每一個(gè)人也就都能夠?qū)^(guò)渡禮儀本身給出需要或者不需要、“好”或者“不好”的道德判斷。在上文中，我們已經(jīng)在價(jià)值時(shí)間的直觀形式基礎(chǔ)上，通過(guò)理性概念的實(shí)踐使用，建構(gòu)地演繹了雙向度道德目的論、價(jià)值動(dòng)力學(xué)過(guò)渡禮儀的實(shí)踐模型，從而闡明了，即便在前現(xiàn)代社會(huì)，過(guò)渡禮儀的道德性目的和倫理性理由對(duì)于實(shí)用性手段和功利性工具的承認(rèn)與接納的儀式形式，即人的理性在客觀上普遍立法的自由意志與人的理性在主觀上任意選擇的自由意志（客觀規(guī)定與主觀約定）的對(duì)話形式，同樣是傳統(tǒng)的過(guò)渡禮儀的本質(zhì)規(guī)定性；a“這樣虛假的‘過(guò)渡禮儀’、這樣的‘無(wú)序之序’，真的只存在于相對(duì)簡(jiǎn)單的農(nóng)村社會(huì)的民俗之中嗎？從古至今的復(fù)雜社會(huì)，在根本上難道不也是如此這般的‘無(wú)序之序’么？”陳泳超：《一次人神合謀的民間調(diào)停——以“動(dòng)力學(xué)”致敬“過(guò)渡禮儀”》，“經(jīng)典概念的當(dāng)代闡釋：過(guò)渡禮儀的理論與經(jīng)驗(yàn)研究研討會(huì)”論文，北京大學(xué)2015年11月；《民間文化論壇》，2016年第1期。而后現(xiàn)代性的過(guò)渡禮儀只不過(guò)將過(guò)渡禮儀實(shí)踐形式的本質(zhì)規(guī)定性更充分、更明確地表象出來(lái)而已。在后現(xiàn)代，即便人們對(duì)過(guò)渡禮儀的實(shí)踐內(nèi)容，陷入了無(wú)休止的爭(zhēng)論，但過(guò)渡禮儀的雙向?qū)υ挼膶?shí)踐形式卻保留了下來(lái)且被發(fā)揚(yáng)光大。即，在后現(xiàn)代的公共領(lǐng)域中，如果每一個(gè)人的理性意志的基本權(quán)利（“以法治國(guó)”）都已經(jīng)得到保證；那么，過(guò)渡禮儀的本質(zhì)規(guī)定性即用自由意志的普遍立法保證任意選擇的自由意志，就是傳統(tǒng)的過(guò)渡禮儀饋贈(zèng)于后現(xiàn)代人最可珍重的“禮何所施”的文化遺產(chǎn)。過(guò)渡禮儀之于后現(xiàn)代人，盡管不再一定就是儀式的所下達(dá)的統(tǒng)一的“定言命令”的實(shí)踐內(nèi)容，但至少是儀式的合道德目的性、合道德法則性的純粹理性自由意志的實(shí)踐形式：即理性對(duì)過(guò)渡禮儀的道德性秩序形式的客觀必然性要求，當(dāng)然，同時(shí)也就是理性的主觀必然性訴求，在后現(xiàn)代以最明確的形式公開(kāi)了其自身。

[責(zé)任編輯：馮 莉]

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1008-7214（2016）01-0006-26

呂微，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員。