從符號學角度看先秦名家對“名”的變化性的關注

劉　琪

(唐山學院 社科部，河北 唐山 063000)

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從符號學角度看先秦名家對“名”的變化性的關注

劉琪

(唐山學院 社科部，河北 唐山 063000)

名實關系是整個先秦時期諸子爭論的中心問題。對名實相符關系的追求實際上是在名實不斷變化的過程中尋求一個平衡點，因此，“名”的變化性思想是正確理解名實關系的理論前提。先秦名家對名實關系的分析尤為注重分析“名”“實”的變化。文章從符號學角度研究先秦名家“名”的變化性思想，闡述了先秦名家的“名”“實”思想。

符號學；先秦名家；名實關系

先秦是我國社會由奴隸制向封建制過渡的交替時期。舊體制下的政治經濟秩序和社會倫理綱常觀念發生了變化，造成“君不君、臣不臣、父不父、子不子”這樣“名實相怨”“名實散亂”的社會現實。這種“名”“實”相離的現象不僅會影響到人們正常的思維交際，而且涉及到政治倫理秩序進而影響到社會的穩定。因此，重新厘定名實關系，使名符其實，便成了思想家和統治者所關注的社會問題，也成了學者們競相爭論的核心。實則，“外界事物是不斷發展的，我們對外界事物的認識也在不斷發展，因而我們用來標志外界事物的名稱的內涵或含義也在不斷變化、充實和豐富”[1]?？梢?，“實”是不斷變化的，作為指稱“實”的“名”理應亦隨之不斷改變以符合其所指稱的對象。對名實相符關系的追求實際上是在“名”“符合→不符合→符合→不符合→……”“實”這樣一個動態的過程中尋求一個平衡點，一個“名”“實”相對應的穩定時期。先秦各家中，名家四子鄧析、尹文子、惠施、公孫龍在探討名實關系時運用了變與不變的辯證思維方法?？梢哉f，“名”的變化性思想是正確理解名家思想的理論前提。隨著近二三十年現代符號學的興起，越來越多的學者認識到符號學的基本理論為有效探討“名”的變化性思想提供了較為合適的研究方法。本文試以現代符號學理論為工具，對先秦名家關于“名”的變化性思想作一基本梳理，以期不僅充分展現先秦名家豐富的名實思想，而且為進一步深化中國邏輯史的研究提供一種新的研究方法。

一、符號學是深化先秦名辯學研究的更優范式

“范式”這個術語是美國著名哲學家庫恩(Kuhn)從語言學里借用來的，原意是語法中詞形的變化規則，由此可以引申出模式、模型、范例等義。他在《科學革命的結構》一書的序中給“范式”下的定義是：“我所謂的范式通常是那些公認的科學成就，它們在一段時間里為實踐共同體提供典型的問題和解答。”[2]

符號學(Semiotics)是20世紀初發展起來的一門新興學科。瑞士語言學家索緒爾(Saussure)和美國哲學家皮爾士(Peirce)是世界上公認的現代符號學的兩位奠基人。在《普通語言學教程》一書中，索緒爾將符號定義為概念和音響形象的結合體。為了將符號、音響形象和概念區分清楚，他在保留“符號”這個詞表示整體的基礎上，用“能指”(signifier)代替“音響形象”，用“所指”(signified)代替概念。這兩個術語的好處就是“既能表明它們彼此間的對立，又能表明它們和它們所從屬的整體間的對立。至于‘符號’，如果我們認為可以滿意，那是因為我們不知道該用什么去代替，日常用語沒有提出任何別的術語”[3]?！澳苤浮笔侵阜栃问?，亦即符號的形體；“所指”是指符號內容，也就是符號能指所傳達的思想感情，或曰“意義”。實則，在索緒爾看來，符號就是能指和所指，亦即形式和內容之間的二元關系。相對應于索緒爾的符號二元關系理論，美國哲學家皮爾士提出了符號的三元關系理論。皮爾士曾給“符號”下過一個簡明的定義：“符號是對某人來說，在某一個方面，或者有某種能力代表另外某一事物的東西?！盵4]2繼而，他對“符號”進行更為具體的解釋：“對于符號，我的意思是指任何一個真實的或塑造的東西，它可以具有一種感性的形式，可以應用于它本身之外的另一個已知的東西，并且可以用另一個我稱之為‘解釋’(interpretant)的符號去加以解釋，以轉達可能在此之前還不知道的關于其對象的某種信息。這樣在任何一個符號、對象與解釋之間就存在一個三元關系”[4]2。在皮爾士看來，正是這種三元關系——符號形體(representamen)、符號對象(object)和符號解釋(interpretant)決定了符號過程(semiosis)的本質。雖然索緒爾和皮爾士各自給出了不同的符號定義，兩個定義之間存在著差別，但二者之間也有一定的聯系。實則，索緒爾的“能指”相當于皮爾士所說的“符號形體”，人們通常稱之為“符形”；索緒爾所說的“所指”，大體上相當于皮爾士的“符號解釋”，人們通常稱之為“意義”或“訊息”?？梢哉f，索緒爾關于符號的二元關系理論，得到了學術界的認可，從而也就澄清了兩千多年來對于“符號”一詞的混亂解釋。進一步而言，索緒爾和皮爾士關于符號的“二元關系”和“三元關系”學說，奠定了現代符號學堅實的理論基礎。

綜上，“符號”并不是某個單獨的事物或現象，它體現了一種關系，一種解釋者的心靈與所指稱對象間的對應關系。

20世紀初，我國學者以西方傳統形式邏輯為范式研究先秦名辯學。傳統形式邏輯的主要內容包括概念、判斷和推理三大部分。與此相對應，學者大多把先秦名辯學中的“名”理解為“概念”。這種理解自有一定的道理，但把“名”理解為符號更接近其本意。

首先，從“名”的表現形式來看。“名，自命也。從口從夕，夕者冥也，冥不相見，故以口自名?！?[漢]許慎：《說文解字》)這可能是“名”的初始意謂，它緣于“冥”而出于“口”?！懊痹谟诜Q呼、告訴，“自命”即自呼、自告；只有自呼、自告方能在晦昧夜色中明示自己為何人，所以“名”由“命”而與“明”通。“名”和“命名”自始就同語言的發生關聯著。而文字是將語言以特定的書寫形式來表達思想的。因此，“名”的存在形式就是字或字的復合體。與拼音文字屬于表音文字相比，漢字屬于表意體系的文字，或稱為“語素音節文字”。不管用什么名稱，只要是漢字，就一定離不開意符，漢字總是既表音又表意的，文形與字義有密切關系。拼音文字與詞的音、義聯系，是線性的；而表意文字體系的漢字同詞的音義聯系，則是環狀的。具體如下所示：

拼音文字漢字字形→詞音→詞義字形詞音→↓詞義→

從上述關系中可以看出，拼音文字的字形和詞義，都只同語音形式發生直接聯系，而它們彼此之間并沒有直接的聯系；而表意文字體系的漢字，字形和詞義不僅通過語音形式發生聯系，而且詞義和字形之間也存在直接的聯系[5]。英國符號學家特倫斯·霍布斯的論述也有助于加深對這一觀點的理解。他說，“語言符號的特性可以根據符號的‘概念’和‘音響-形象’這兩個方面的關系來確定，或者可以用索緒爾著作中的話來說，就是所指和能指。因此，一棵樹的概念(所指)和由詞‘樹’(即能指)形成的音響-形象之間的結構關系就是一個語言符號，而一種語言正是由這些符號構成的”，但他又認為在“音響-形象(或能指‘樹’)，亦即概念(或概念所包括的所指)和在大地上生長著的實際的物質的樹之間并無必然的符合之處。簡言之，‘樹’這個詞沒有‘自然的’或‘像樹那樣’的性質，為了認可這個詞，不可能訴諸語言結構之外的‘現實’”[6]。可見，拼音文字符號與它的所指之間的關系是十分任意的，對此，索緒爾的論述則更加形象。他說：“既然我講英語，我就可以用‘dog’(狗)這個施指來指具體的一種動物，但是這個聲音序列決不比另一個聲音序列更適合來表達‘狗’這個概念。如果我的語言社團的成員同意，‘lod’，‘tet’，‘bloop’也能起同樣的作用。”[7]漢字的表意特征，是由古文字的象形性質所決定的。古文字的象形性質可從殷代甲骨文的基本詞匯中得到說明、驗證。例如，甲骨文中的“馬”字，就是以客觀存在的馬類動物的馬頭、馬鬃、馬尾為突出特征而造出的象形文字。在當時，人們看到“馬”字，就不只是看到一個代表“ma”(馬字的今音)音的符號，而且還從這個字的形狀上知道它的含義。它所指稱的對象，決不會誤解為與ma音相同的其他事物。在這里，“馬”字的形狀起到了一種決定性的約束作用。由于“基本詞匯是語言的基礎之一，是構成詞匯的核心?？梢哉f，一種文字怎樣記錄基本詞匯，這集中地表現了文字的性質”[8]。甲骨文已經是相當成熟的漢字，周代金文同甲骨文相當接近，只是形體變得圓潤、方正、勻稱。秦統一中國后，對篆文(大篆)加以簡化，成為中篆，但它仍然保留著象形的特征。因此，對于我國古文字的象形性質及由此所決定的表意特征，是不容懷疑的。先秦辯學的“名”，訴諸視覺有其形，訴諸聽覺有其聲，“名”的形狀本身又表達一種既定的思想和觀念，因此，“名”是形、聲、意的結合體，它集能指與所指于一身。也就是說，“名”是一種符號。

其次，符號和概念的區別在于：概念是反映事物本質屬性的思維形式，是思維領域內的東西，是索緒爾所說的“所指”。而符號是符形(能指)和符義(所指)的結合體，二者是密不可分的。先秦時期所用的諸如“馬”“牛”“人”等“名”并不是事物本質屬性的反映。這可從《墨經》《荀子》的論述中找到依據。“以名舉實。”(《墨經·小取》)“舉，擬實也。”(《經上》)“擬”的含義就是摹擬，即按照事物的樣子畫下來。這如同許慎說的象形字，許慎說：“象形者，畫成其物，隨體詰出，日月是也?！薄督浾f上》講得更明白：“名若畫虎?！币簿褪钦f，寫“虎”字，就像畫虎一樣。顯然，《墨經》中所講的“名”不是概念，而是符號。荀子關于“名”的定義是：“名也者，所以期累實也?！?《荀子·正名》)根據許慎《說文解字》，“期”有約定之義，“累”有附加之意。荀子所理解的“名”就是通過約定，附加在“實”上的符號。此外，“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名?！?《荀子·正名》)“名”和“實”之間是沒有必然聯系的，某個“實”用什么“名”來表達，某個“名”表示什么“實”，既沒有自然的法則，也沒有固定的模式，而是約定俗成的結果。這無疑更進一步證明了“名”即符號。

綜上可以看出，符號學方法是深化先秦名辯學研究的更合適的范式。

二、符號的不變性和可變性

根據索緒爾的觀點，語言是一種獨特的機制，這個機制的本質是建立在任意性的關系之上的。因此，語言符號同時具有兩個看似截然相反的性質——不變性和可變性。要準確理解這兩個看似矛盾的性質，除了需要結合語言符號的任意性之外，還要考慮語言的社會性和連續性等因素。

任意性(arbitrariness)是存在于語言符號的兩面(即能指和所指)之間或者存在于語言符號之內的性質——一種客觀的性質，不論人們怎樣感受它*許國璋曾強調人們對任意性的感受；趙元任也曾談及普通語言使用者對任意性可能存有的無知。兩相對照，會發現二人的論述有所不同，后者清晰明了，前者似值得推敲。分別參閱許國璋的《許國璋論語言》第31頁，趙元任的《語言問題》第3頁。。所謂任意性就是語言符號能指和所指之間事實上沒有自然的聯系，或也可說，二者之間沒有固有的或邏輯上的聯系。索緒爾稱其為語言符號的“兩個頭等重要的特征”之一、“第一原則或基本原理”。當今，有學者將所謂“象似性”(iconicity)與任意性對立起來，用前者挑戰后者，認為“語言符號的能指和所指之間的主要關系是象似性，而不是任意性，象似性具有自然的、本源的、主要的性質”[9]；象似性主要就語言的結構而言，指“句法結構跟人的經驗結構之間有一種自然的聯系”[10]。雖然索緒爾沒有使用“象似性”的概念，也沒有這方面的討論，但他明確認識到語言具有可論證性(相對任意性)，指出沒有一種語言是完全不能論證的。他將不可論證性與可論證性辯證地統一了起來，并沒有顧此失彼。此外，他明確指出某些著重于詞匯的語言具有較少的可論證性(較多的任意性)，而著重于語法的語言則有較多的可論證性[11]。關于象似性還有類似的觀點：“語言中的詞是象似性度最低的符號，詞與物的聯系有極大的任意性，而詞與詞之間的組合和聚合關系好比圖畫，其象似度比較高”[11]?？梢钥闯?，二者雖使用了不同的術語，但基本含義是一致的。當然，需要明確的是，一旦一個符號已經在語言社團中被確立下來，任何個人都很難對它進行任何改變。因此，任意性并不意味著說話者可以任意選擇能指，而是指現實中跟它沒有任何聯系的所指是任意的。

在理解任意性的基礎上，對“不變性”(immutability)和“可變性”(mutability)的解釋就順理成章了，所謂“不變性”就是指能指和所指之間的關系相對固定或者二者在某一段時間相對不變的狀態，由不得個人或大眾隨意對其加以改變。這種性質主要來源于語言被眾人使用時所產生的社會規約性或約定俗成。而“可變性”就是指二者之間的關系出現變化或轉移的性質?？梢?，語言符號的任意性為語言符號的不變性和可變性同時提供了條件。

另外，符號的“不變性”和“可變性”與語言社會性、連續性之間也存在著密切的關系。語言是一種存在于集體之中的社會現象。它主要作用于人與人之間的交際過程，因此沒有使用語言的大眾就沒有語言。這種社會性意味著語言的變化必然取決于大眾而不是個人。這些眾多的語言使用者不愿意也不可能突然改變他們熟悉且融于他們日常生活的交際方式。個別語言使用者可能會偶然創造某些詞，但究竟能否被大眾接受并融入日常生活成為慣用語言，還有待證明。也就是說，語言的社會性有利于在一定時期內維持語言相對穩定的狀態。更進一步說，社會性必然引出“時間”這個語言無法回避的因素。首先，語言與過去相聯系，是歷史的遺產或延續。這就必然阻礙或限制語言的自由變化。其次，語言使用者從來沒有年齡的界限。語言代代相傳，綿延不斷。這種通過時間體現出的連續性必然有助于語言符號的不變和穩定。然而，同樣的延續性，即時間因素，又會引出恰恰相反的結果：語言符號的可變性。索緒爾說過，“變化的原則建立在連續性的原則上”[12]。也就是說連續性本身就意味著變化，變化寓于連續性之中。語言符號的變化不能脫離社會因素。

通過上述分析可以看出，語言符號的不變性和可變性兩種性質是在多種因素的共同作用下形成的。變化是絕對的，不變是相對的。不變性與可變性處在一種辯證關系中。索緒爾主要致力于從理論上闡述語言符號的性質，以期使人們更加深刻地認識語言的本質。我們也將此作為探討先秦名家關于“名”的變化性的理論依據。

三、先秦名家對“名”的變化性的關注

“夫名，實謂也。”(《公孫龍·名實論》)這里名是指稱實的。實變化了，名也必然發生變化。按照符號學的觀點，沒有一成不變的符號，對象變了，指稱對象的符號和符號的解釋也必須變。因此，探討“名”的變化首先要從分析“實”入手。

公孫龍主要是結合“物”“位”“正”這幾個核心概念來定義“實”的。《公孫龍·名實論》說到：“天地與其所產焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實而不曠焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也?！卑选疤斓亍奔捌洹八a”稱作“物”，即是把時空中存在的一切稱作“物”。但既有的形形色色的物并不都是“實”，稱得上“實”的物，須滿足一個條件，即“物其所物而不過”。譚戒甫在給公孫龍子的定義作解釋時說，“夫天地之為物，以其形也；則凡天地之所生者，亦皆以其形為物”[13]?！八铩本褪侵肝矬w以它的物理形態為標志，不同的物其物理性狀是有差別的。王綰也解釋道：“實必有其界限標準，謂具有某種格程，方為其物?！盵14]可見，所謂“實”就是那些占據一定時間和空間的客觀存在，是符合客觀事物本性的那種“物”，那些不完全符合或背離客觀存在本性的“物”都不能稱為“實”。具體而言，“實”就是對于某類事物的實質或共相的體現。當“實”完滿到它應有的程度而沒有欠缺時，稱其為“位”。此即他所謂“實以實其所實而不曠焉，位也”。“位”意味著一種分際，它標示著在以某名稱謂個體事物時與同一名所指稱的此類事物共相契合無間而至為完滿的那種情形。所謂“正”即是“物”之“實”當其“位”，亦即當以某“名”稱謂的某物體現了由此“名”指稱的這一類物的共相或實質，并且被這“名”指稱的共相或實質近乎完滿而達到極致狀態時，方可謂之“正”。可見，公孫龍理解的“實”是一類事物的共相。

共相總是由某一“名”來稱呼的。特殊的是，稱呼某一個別事物所用的“名”往往與表述它所屬種類之事物的共相所用的“名”是同一個。如果某事物體現了某一類事物的共相或實質，用指稱其共相或實質的“名”稱呼此事物可謂“名”“實”相符。然而物是不斷變化的。作為物的派生物“實”，按照“實隨物變”的原則，也必然發生變化。因此，如果某事物不能或不再能體現某一類事物的共相或實質，即“實”發生了變化，那么用指稱某共相或實質的“名”稱呼此物便是“名”“實”不相符，這時，“名”的意謂在對個體事物的稱呼和對一類事物的共相或實質的指稱上就大相徑庭了。如，一塊巖石因風化或其他緣故雖然保持了巖石的外觀，但已不再有堅硬可言，“石”所指稱的那類存在物所具有的“堅”的共相或實質已不為它所有了，雖然仍稱為“石”，但已名不符實了。從認識論的角度看，符號是落后于符號所指稱的對象的，當能指沒有變而所指隨著其所指稱對象的改變而有所改變時，應格外注意此符號的前后區別。公孫龍看到這一點，他提出“謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行；謂此而此不唯乎此，則此謂不行”，“知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也；知彼之非彼也，知道彼之不在彼也，則不謂也”，強調名實的對應性。這種情況下名雖同然義不同，如果不加注意任由其發展，就會出現“不當而當，亂也”的現象。為防止混亂現象的發生，公孫龍進一步提出了正名實關系的準則，“其名正，則謂乎其彼此”，做到“彼彼止于彼，此此止于此”(《公孫龍·名實論》)。即“名”必須具有單義性和確定性，實則關于理想語言的設想，具有明顯的理想主義的特征。這種理想語言只有在數學和邏輯學中才能得到實現，在自然語言中尤其是漢語中是很難實現的，因為古代漢語中沒有注意區別詞性，即名詞、動詞、形容詞等，經常會出現一詞多義、詞語混用的現象。

先秦諸子中，公孫龍是第一個從符號學角度提出要區別詞性的學者。他在不同文章中都對此作了較為詳細的分析。

他在《白馬論》中區別了“不定所白”和“定所白”：“白馬者，言白定所白也，定所白者，非白也?！本褪钦f，當說“白馬”的時候，這個“白”是“定所白”的“白”，而這個“定所白”的“白”與那個“不定所白”的“白”是有區別的，前者不是后者。簡言之，所謂“不定所白”就是說作為抽象名詞的“白”，相當于英文的“whiteness”；而“定所白”的“白”是指作為附在名詞之前的形容詞的“白”，相當于英文的“white”，如“白馬”“白紙”等。他在此區別了處在一定語境中的“白”與抽離一定語境中的“白”。在《堅白論》中區別了“定所堅”和“兼”，即“不定所堅”：“物堅焉，不定其所堅。不定者兼，惡乎其石也？”說某物是堅硬的，堅硬性卻并不限定在這一物上。不限定在某一物上，即是說它可以為其他物所兼有。在《指物論》中區別了“指”和“物指”，“且指者，天下之所兼。天下無指者”，“物莫非指，而指非指也”。正是因為人的“指物”這一認知活動把“指”和“物”關聯在一起，這就產生了一個有趣的現象：作為不定所指的“指”與作為指認事物時定其所指的“指”是同一個名。

詞性的問題長期為人們所忽視。一直到兩千年后的清朝末年，嚴復在翻譯穆勒(Mill)的《邏輯體系》一書時，才再次提出這類問題。嚴復在翻譯該書的“論名”一章的第四節“言名有玄、察之別”時說：“名之分殊莫要于玄、察。察名何？所以名物也。玄名何？所以名物之德也……名可玄可察，視其用之如何。若‘白’。前云‘雪白’，其‘白’為察名，此尤言‘雪為白物’，凡白物之名也。今設言‘白馬之白’；前‘白’為區別字，合‘馬’而為察名；后‘白’言色，謂物之德，則為玄名，不可混也?！眹缽陀诖藢ｉT加了一個注，說：“案玄、察之名，于中文最難辯，而在西方固無難，其形音皆變故也。故察名之‘白’，英語‘淮脫’也；玄名之為‘白’，英文‘淮脫業斯’也。獨中文玄、察用雖不同，而字則無異，讀者必合其位與義而審之，而后可得。”[15]可以說，嚴復是直接繼承了公孫龍的理論，而公孫龍在兩千年前就已經注意到玄名(抽象名稱)與察名(具體名稱)的區別，這是中國符號學史上的一個重要事件。進一步言之，在語符或能指不變的情形下，語義或所指會因為它與其他語言搭配狀況的不同而不同。“白馬”之“白”不同于“白石”之“白”，也不同于“白羽”之“白”，作為能指的“白”字在“白馬”“白石”“白羽”中并無不同，但其所“白”的意謂已經有了微妙的差異。在現代語言學領域內，能指與所指關系的錯落不定，用俄國形式主義者的話說，即是“詞沒有一個確定的意義；它是變色龍，其中每一次所產生的不僅是不同的意味，而且有時是不同的色澤?！盵16]公孫龍對同一能指因為“相與”(與其他語詞相搭配)情境不同而引致所指內涵、外延變化的發現，是純然中國式的。這也就說明了自然語言中的“名”并非完全不能做到單義和確定，只要將它結合在一定的語境之中，它是可能實現“彼彼止于彼，此此止于此”的，即在一定的語境中，一個符號只與一個特定的對象相聯系。這時人們在使用和理解時是不會產生歧義的。

上述主要是針對某一個單名的能指或所指而言的，而不同的單名亦可以互相結合形成新的名稱即兼名。當兩個不同的單名組合成兼名之后，兼名中的單名就只是作為構成兼名的兩個有機部分，而不再作為有確定指稱對象的獨立的名稱符號存在。關于這個問題，公孫龍在《白馬論》中有過論述，在論及“白馬非馬”時，他說：“馬未與白為馬，白未與馬為白。合馬與白，復名白馬?！薄榜R”與“白”這兩個名稱在未組合之前，“馬”名就是“馬”名，“白”名就是“白”名；“馬”名和“白”名相與、結合，就組成了一個新的名稱符號即兼名“白馬”。在此基礎上，他在《通變論》中更為詳細地討論了這一問題。所謂“通變”，變化之通例之謂。《通變論》即論述了兩符號(“名”)相與(相結合)成一復合名稱后其內涵變化的某種規則?！锻ㄗ冋摗吩疲骸岸幸缓?？曰：二無一。曰：二有右乎？曰：二無右。曰：二有左乎？曰：二無左。曰：右可謂二乎？曰：不可。曰：左可謂二乎？曰：不可。曰：左與右可謂二乎？曰：可。”這里的“一”“左”“右”分別喻指不同的單名，兩個不同的“一”(或“左”與“右”)相與就生成一個新的名稱符號即兼名。所謂“二無一”(“二無右”“二無左”)用現代符號學來解釋就是兼名中的單名由結合之前的具有確定指稱對象的獨立的名稱符號，變成了失去自己特定指稱對象的不具有獨立名稱符號性質的東西，即變成了兼名在能指上的組成部分。雖然，從表面上看，兼名“白馬”中的“馬”(“左”“右”)在能指上仍保持原有的筆畫形狀，但相對于作為單名的“馬”(“左”“右”)，卻發生了根本性的變化。這就是《通變論》中“二無一”思想的內容。此外，為了使“二無一”思想更為明確、深入，公孫龍又提出了兩個輔助命題加以驗證：“羊合牛非馬；牛合羊非雞”；“青以白非黃、白以青非碧”。從形式上看，這兩個命題將單名擴大到兩個任意單名，從而也就擴大了“二無一”思想的適用范圍；從內容實質上看，這兩個命題與“二無一”表達的思想無根本性差異，都是強調原本具有特定能指和所指的單名在相與構成兼名后，在性質、功能和地位上都發生了根本性的變化，但這一變化并不影響原來作為獨立名稱符號而存在的單名的地位和性質。

相比較于公孫龍對“實”的明確定義以及對名實關系的詳細論述，惠施雖無一言提及“名”“實”，然審其“歷物十意”十個命題(見《莊子·天下》)，終不過示人如何用“名”映“實”最為得當。實則，惠施對“實”的界定或可從莊子對他的評價中看出，莊子謂其“遍為萬物說，說而不休，多而無已”，“弱于德，強于物”，“駘蕩而不得，逐萬物而不反”(見《莊子·天下》)，這些評論從側面反映出惠施將世界萬物作為理論探討的對象，他所謂的“實”就是“各各實在的事物的實際情形”。只不過，他選擇了與常人相異的論述角度，他從事物絕對運動的觀點出發，提示人們事物的含義呈開放增長的狀態，“其‘實’并不重在對某個確定的標準或尺度的憑靠或依賴”[17]。因此稱呼事物之名是相對的，在一定條件下，事物之名是可以相互轉換、不斷改變的，不可無條件地拘泥原有的符號之名?，F選取幾個典型命題論述之。

命題三：“天與地卑，山與澤平?！碧拼鷹顐娮ⅰ盾髯印芬粫渥⑺吧綔Y平，天地比”一語如下：“或曰：天無實形，地之上空虛者盡皆天地也，是天地長親比相隨，無天高地下之殊也。在高山則天亦高，在深泉則天亦下，故曰天地比。地去天遠近皆相似，是山澤平也?！贝颂幈灰龅摹盎蛟弧?，是對該命題的不易之論。該命題重在陳述由于人們觀察事物角度的不同，會產生有別于與以往的認識結果，不可執拗于事物固有的名。

命題四：“日方中方睨，物方生方死。”現代學者楊俊光援引恩格斯所謂“運動本身是矛盾”以理解“日方中方睨”，援引恩格斯所謂“生命的否定實質上包含在生命自身之中”，而“生就意味著死”論述“物方生方死”的方法頗具一格[18]。日中和日睨，生和死都是相對的。該命題重在強調人們應該隨著事物的變化而更新對事物的認識，名隨實變。

命題六：“南方有窮而無窮?！焙兔}七：“今日適越而昔來。”這兩個命題分別從空間維度和時間維度強調事物存在的相對性。任何一個被稱作“南方”的地方對于比它稍南的地方來說都是北方，在“實”的世界或經驗的世界里，永遠不會有絕對意義的“南方”?！澳稀薄氨薄痹诳臻g維度上是相對而存在的。同理，“今”與“昔”的相對就是當下的相對而不只是某個較長時間段的相對。在時間之流中，“今”即是“昔”，剛說是“今”，就已變成了“昔”。再次強調了實體變了，名也必須隨之改變。

綜上可以看出，惠施對事物的認識是靈活變通的。其歷物的相對性，明顯體現了實的變化，同一事物由于命名主體“歷”的觀點變化或對象環境的變化，而有不同的命名結果。事實上，常識中總是將“中”和“睨”、“生”和“死”、“南”和“北”等名置于靜態的沒有轉換的境地，用既有的名嚴格限制事物的狀態。實則這是將名實關系本末倒置了，并沒有隨著事物的變化而不斷調整名以適應之。在這種態度中起作用的是多數人日用而不察的形式邏輯。如果習慣于甚至依賴這種形式思維，那么必然認為惠施的這些思想異乎尋常、不可理喻，甚至批評其為“不法先王，不是禮儀，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀”(《荀子·非十二子》)，“惠施為詭辯主義的有力開創者”[19]等等。這著實埋沒了作者靈動的智慧?；菔┡c公孫龍一樣，都表達了名隨實變的思想。但兩者不同的是，公孫龍認為名的變化在于人的認識能力不斷趨近事物的本質，而惠施認為“名”變化的原因在于“實”本身位置的改變以及人的觀察角度的不同。

無獨有偶，鄧析對“名”的變化性的論述與惠施的上述思想互為映射。他肯定了認識主體的“知”“察”隨事物的變動而變化。再有，“世間悲、哀、喜、樂、嗔、怒、憂、愁，久惑于此，今轉之：在己為哀，在他為悲；在己為樂，在他為喜；在己為嗔，在他為怒；在己為愁，在他為憂；在己若扶之與攜，謝之與讓，故之與先，諾之與已，相去千里也?！?《鄧析子·轉辭》)這些名有各自的所指，由于主、客、己、他的差異，即使相類似的情緒反應，如悲哀、喜樂、嗔怒、憂愁，在使用上也應該有嚴格的界定。即使是同一主體，不同的情態、語氣，也都有差別，如扶、攜、謝、讓、故、先、諾、己等?！多囄鲎印まD辭》對“名”對應的“實”所作的精微分析，體現了只有名隨實變，才能真正做到名實相符。

此外，《呂氏春秋·離謂》記載的“兩可”之說更是體現了鄧析注意到語言符號含義的可變性，就是“同名異謂”這種現象。“洧水甚大，鄭之富人有溺者。人得其尸者。富人請贖之。其人求金甚多，以告鄧析。鄧析曰：‘安之。人必莫之買矣。’得尸者患之，以告鄧析。鄧析又答之曰：‘安之。此必無所更買矣?！闭勗挼恼Z境發生了變化，即符號和解釋者的關系發生了變化。因此，同一個表達“安之”就可以回答兩個截然不同的問題。在“兩可”中，此可和彼可雖同名，但具體使用者的解釋(含義)是不同的。這也深化了對“名”的認識。

當然，肯定名的變化性無疑是正確的。但名的變化并不是隨心所欲，沒有任何限制的。因為名一旦制定出來，就具有確定的含義和指稱，一名指稱一實，一實對應一名，名實必須相稱相應。這種確定的關系具有一定的規范性和約束力，是不能隨意更改的。否則，就有可能導致名不稱其實，實不改其名，而名實散亂。正如索緒爾指出的那樣：“符號對它所表示的觀念來說，看來是自由選擇的，相反，對使用它的語言社會來說，卻不是自由的，而是強制的?！坏┱Z言選擇了一個符號，它就不能自由地被另一個代替。這一事實某種程度上包含著自由中的非自由矛盾，(這一事實)可以通俗地叫做霍布森(Hobson)選擇*霍布森選擇，意思是任何人只能選擇“這個”，沒有其它選擇，要么就什么也不能選擇。這個術語起源于英國馬車出租人霍布森(1544-1631)特殊的經營策略。他開辦了一個小旅館，養了40匹馬供顧客享用，但為了體現公平公正，需租用馬的顧客必須選擇距離馬廄門最近的那匹馬。每一顧客必須這樣做。實際上，霍布森選擇是服務行業給顧客提供公平選擇的一種經營方式?，F象。人們對語言說：‘你選擇罷！’但是隨即加上一句：‘你必須選擇這個符號，不能選擇別的?！呀涍x定的東西，不但個人即使想改變也不能絲毫有所改變，就是大眾也不能對任何一個詞行使它的主權；不管語言是什么樣子，大眾都得同它捆綁在一起?！盵20]對此，《尹文子》一書中舉出了大量反面例子加以驗證。如：“齊有黃公者，好謙卑。有二女，皆國色，以其美也，常謙辭毀之，以為丑惡，丑惡之名遠布。年過而一國無聘者。衛有鰥夫失時，冒娶之，果國色。然后曰：‘黃公好謙，故毀其子不姝美?！谑菭幎Y之。亦國色也。國色實也，丑惡名也，此違名而得實矣?！?《尹公子·大道上》)“莊里丈人，字長子曰盜，少子曰毆。盜出行，其父在后追，呼之曰：‘盜！盜！’吏聞，因縛之。其父呼毆喻吏，遽而聲不轉，但言‘毆’、‘毆’，吏因毆之，幾易?！薄翱滇殚L者，字僮曰善博，字犬曰善噬。賓客不過其門者三年。長者怪而問之，乃實對。子是改之，賓客往復?！?《尹公子·大道下》)“美”“丑”“盜”“毆”“博”“噬”等語詞符號一經產生就具有了約定俗成的含義，這種含義被社會所認可。忽視符號的普遍規范性和社會共約性原則，就會重現黃公、莊里丈人和康衢長者的鬧劇，阻礙交際的正常進行。此時要想消除混淆，就需要“通意后對”(《經下》)，即分辨符號的含義再進行交流。

四、代結論

先秦名家對事物變化性的探討，是一種靈活變通的認知態度的體現。他們不滿足于事物的固有狀態，而是力圖指出(事物)A并不總是A，在一定條件下也會變成非A，強調A存在的條件性和變化性。事物的變化必然引起名稱的變化。而這種關注事物、名稱存在的條件性和變化性的思維方式實則是辯證思維的具體體現。辯證思維作為中國古代思維最顯著的特點之一，這種日用而不察的思維方式著實對先秦名辯學思想的形成、發展發揮著重要的刺激作用。實則，不論是從辯證思維的角度抑或是從符號學的角度，都是力求為中國邏輯史的研究提供盡可能多的分析工具，從而使多種分析工具相互融貫，達到全面深化中國邏輯史研究的目的。

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(責任編校：夏玉玲)

The Focus of Literary Masters in the Pre-Qin Period on Change in Words from the Semiotic Perspective

LIU Qi

(Department of Social Sciences， Tangshan University， Tangshan 063000， China)

The relationship between words and the world is the center of debate among the Pre-Qin period scholars. Actually，the focus of the relationship between words and the world is to seek a balance in the process of constant changes in the relationship. Therefore，the change in words is the theoretical premise of the correct understanding of the relationship between words and the world. The pre-Qin literary masters attached great importance to the analysis of the changes in words and the world when examining the relationship between them. The author of this article studies pre-Qin literary masters’ view of change in words from the semiotic perspective， and expounds their opinions on names and the world.

Semiotics； Pre-Qin literary master； relationship between words and the world

B811.2

A

1672-349X(2016)05-0054-08

10.16160/j.cnki.tsxyxb.2016.05.011