中華文化復興問題思考之文化模式的比較與選擇

袁陽??

文化差異的存在提示了多種文化模式的存在，在文化傳播和交流日益頻繁的全球化背景下，從文化建構中人的能動性角度，從追求文化進步或文化復興的角度，對文化模式的自覺選擇和建構非常必要。選擇與比較相關聯，這就涉及到不同的文化模式之間除了可以做內容-結構的識別性比較外，還能否做性質-功能的評價性比較的問題。本文認為，可以根據文化價值-功能性的基本內涵，確立原則性的文化價值視角，即是否滿足人的超越提升需要、是否滿足人的審美需要、是否滿足社會的生存和進步需要。循此視角，結合不同文化的具體存在情境，對多種情況加以區別對待，以生命-生機力取向為文化評價和選擇的情境性標準。

文化差異；文化模式；評價性比較 C919；G05A0116-08

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具體論述見袁陽《文化社會學的新視域意義——曼海姆文化社會學理論的啟示》，《西南民族大學學報》（人文社會科學版）2011年第7期。

〔基金項目〕

國家社會科學基金西部項目“中華文化復興的路向選擇與整合研究”（13XKS016）；西南民族大學研究生院學位點建設項目（2011XWD-S1204）

〔作者簡介〕

袁陽，西南民族大學社會學與心理學學院教授，四川成都610041。

作為文化變遷結果的文化倒退與進步、衰落與復興，有社會文化自身運行客觀力量呈現的一面，也有人的主體意志參與的一面。人類文化的創造與發展，存在顯著的差異化現象，是多元和多模式的，因而在追求文化進步與復興的過程中，人力參與是否能達到期望中的效果，與文化的合理選擇和自覺推動密切相關。而這就涉及到比較文化領域的焦點問題：不同文化模式之間是否可以進行跨文化比較？有無可供比較的共同標準？本文依托相關的文化理論，從文化社會學角度發表一點自己的意見，以求為中華文化當代建構所需要的文化選擇和借鑒提供一些參考。

一、文化差異與文化模式

美國文化學家奧格本曾說：“個人以及民族在生物上有差異，在文化上同樣有差異。”〔1〕的確，文化作為社會的創造物和歷史的發生物①，決定了不同區域社會、不同群體社會、不同時代社會的文化存在差異的可能，人們通常所謂文化的民族性和時代性，就是對不同民族、不同時代文化之間差異的表達。具體社會的文化差異是可以觀察到的客觀現象，所謂“性相近也，習相遠也” （《論語·陽貨》）；“百里而異習，千里而殊俗”（ 《漢書·王吉記》），這些都是對文化差異的經驗之談，也在歷代中外人士的大量游記和見聞錄中得到反復呈現和印證。而發端于工業時代的文化人類學則從比較研究的學科化視野，為不同區域、不同族群的文化差異提供了大量的田野資料，在種族、地理環境、傳播、心理等不同的視野內對文化差異存在的原因提供了豐富的解釋，形成了文化圈、文化區、文化類型、文化模式等多種對文化差異現象的理論概括和表達。

綜合多種解釋，文化差異的存在主要有兩方面原因：

一方面原因是文化發生和發展的環境差異。如美國著名人類學家博厄斯所言：“任何一個民族的文化只能理解為歷史的產物。其特性決定于各民族的社會環境和地理環境。”〔2〕人類社會生活存在于一定的環境當中，不同的自然環境決定了人類群體不同的謀生方式，如草原的游牧、海島的漁獵、宜耕地區的農耕。謀生方式的不同，決定了生活方式的不同和應對自然問題的不同，由此決定了文化創造的差異。而不同的社會環境，則進一步導致文化差異細化。如是否與敵意群體毗鄰，社會內部是否分化等。這些因素影響到不同社會或群體所面臨問題和所需應對問題的差異，由此影響到文化創造和發展方向的差異。強敵環伺的群體在軍事技術、戰爭思想和組織上都會有相應對的創造。而和平安寧生活中的群體則不會發展出發達的戰爭文化。

差異存在的另一方面原因是人的創造差異。文化是人類的創造，則具體創造者的創造特性就必然會發生影響，在環境所給予的空間中做能動的發揮。馬克斯·韋伯認為先知類型的不同影響到東西方文化的差異。梁漱溟認為文化是天才的創造，天才的創造差異影響到東西方文化的差異。這些觀點當然可以討論，但其中所表達的關于作為文化創造者具有各自的主體屬性，由此影響到不同群體和社會的文化差異是可以認可的。因為，人類群體或個體之間雖然看起來似乎擁有差異不大的生理結構，但是差之毫厘則失之千里。神經類型、心理特質、認知能力、反應速度等方面基于生物基礎的差異是客觀存在的，再加之社會生活對個體所加諸的盡管可能是很細微的影響差異，因而不同的人對同樣的外界刺激所做出的反應就可能不完全一致。于是，基于不同的認識程度、不同的心理感受、不同的發明傾向的文化創造和文化選擇就會不同，影響到文化的多樣性呈現和發展。我們可以看到近代中國和日本在同樣面臨西方進逼時的不同應對，還可以看到中國內部精英自近代伊始在如何化解危局、重建中國文化方面的分歧。這些現象都說明了文化創造中的主體性影響以及由此形成的文化差異。

文化差異的存在提示了多種文化模式的存在。美國人類學家本尼迪克特在其成名作《文化模式》一書中提出：“一種文化就像是一個人，是思想和行為的或多或少貫一的模式。”〔3〕本文對文化模式概念的使用，需要做兩點說明：其一，表達文化差異的理論和概念頗多，但文化模式理論和概念在對異文化的差異表達中，還同時提示了同一文化內部的整合以及選擇問題：“任何社會都要選擇人類可能的行為這個弧上的某個片段，只要該社會的文化要完成整合。”〔4〕因而是一個既與文化建構相關，又與具體社會的具體運行方式密切相關的概念，更符合文化社會學的視野，也更能滿足本文所要討論的主題。其二，在不同的文化人類學家那里，對文化模式的具體看法不盡一致，本文對此一概念的采用，持一種綜合的立場。即在認同人類文化所存在的差異方面，接納本尼迪克特的模式多樣性和特殊性表達，但不拘泥于她對模式差異產生的心理學角度的具體論證。在認同文化要素的關聯結合方面，則傾向于克魯伯和結構功能派對模式普遍性的表達，但不偏著于克魯伯等人對文化超有機體的強調。

按此立場理解，文化模式指社會生活中諸多文化內容的一定形式的組合和表現傾向。文化模式代表了人類群體生活的某種較為固定的特征，是人的思想和行為的依據。一方面，由于人類生活具有跨時空的共通性一面，因而不同民族、不同地區、不同國家的社會文化模式也具有共通性的一面，是所謂普遍文化模式。如都借助語言、文字、符號等進行交流，都存在行為規范，都有一定形式的制度體系，都包含一定程度的物質和精神需求滿足的要素等。另一方面，由于人類不同群體生活的時空差異，以及文化創造中人的能動性差異，不同民族、不同地區、不同國家的社會文化又往往包含各自不同的內容和形式特點，在比較文化的視野中具有差異化的模式特征。如中國文化、西方文化、印度文化，以及眾多的族群文化，都在不同程度上以其內容和形式特點構成了獨特的文化模式。

文化模式論的提出，具有對傳統進化論支持下的哲學文化線型觀做出矯正的意義。被標簽為文化線型論的代表性觀點認為，人類文化發展依進化的普遍法則由低到高發展，發展都會經歷相同的階段，都是從同樣的起點出發，朝向同樣的終點邁進。不同民族文化的差異只是縱向的未發展與發展、落后與進步的差異。文化模式論則提示不同民族文化的差異不僅是歷時態意義上的差異，也是共時態意義上的差異；文化的發生是多元、多模式的，發展也是多線、多途徑的。這一文化觀在當代已經取代線型文化觀成為宏觀文化觀中的主流。

二、文化模式的可比較性分歧及其原因

既然人類文化存在多種文化模式，而不同的文化模式又代表了不同社會的運行方式和不同民族的生活樣法，則文化模式對具體社會和民族的生活具有十分重要的意義。那么，在文化傳播和交流日益頻繁的全球化背景下，從文化建構中人的能動性角度，從追求文化進步或文化復興的角度，對文化模式的自覺選擇和建構就非常必要。

選擇與比較相關聯，這就涉及到不同的文化模式之間除了可以做內容-結構的識別性比較外（異同比較），還能否做性質-功能的評價性比較（價值比較）的問題。從人類文化存在變遷現象，變遷結果有盛有衰這一客觀歷史過程看，對同一民族或區域社會內部的文化在縱向維度上自然是可以做歷史形態之間的價值比較的。但對不同民族或區域社會之間的文化能否在橫向維度上作共時態的價值比較的問題上，卻存在肯定和否定兩種不同的理論傾向。

一般說來，如果持世界統一運動圖式的歷史哲學觀點和文化進化論觀點（歷史哲學-進化論視角），則認為不同民族之間的文化模式可以進行價值性比較，有優劣高低、進步落后、野蠻文明之分。而文化模式，也可作擇優選擇。如果持反本質主義的相對主義哲學觀點和歷史特殊論觀點（相對主義-特殊論視角），則否認跨文化價值性比較的可能，而文化模式，也主張各民族固有文化模式的特殊性和自適。分歧存在，那么，究竟不同民族的文化模式之間能否進行橫向的評價性比較？分歧存在的根本原因又是什么呢？

從邏輯上講，異文化模式之間能否做評價性比較應由文化的性質來決定。

關于文化的性質，李凱爾特在談到文化與自然的區別時曾有過很好的說明：“自然是那些從自身中成長起來的、‘誕生出來的和任其自生自長的東西的總和。與自然相對立，文化或者是人們按照預計目的直接生產出來的，或者是雖然已經是現成的，但至少是由于它所固有的價值而為人們特意地保存著的。”〔5〕這就是說，文化是人類有目的的創造物，創造文化的目的是滿足人的需要，那么文化的這種符合人的目的，滿足人的需要的屬性即是其價值性。所以馬林諾夫斯基也說：文化，“它的所有不同的用處，都包含著不同的思想，都得到不同的文化價值”。〔6〕文化的價值實現存在于現實社會生活過程中，嵌入于社會結構，因而通常所謂文化的價值性，從文化社會學角度看，又表現為文化在客觀社會過程中所具有的功能性。對此曼海姆指出，文化社會學“企圖按照各種文化客觀化的功能性，來理解這種客觀化”。〔7〕“各種文化形成過程……都存在于某種功能關系當中。”〔8〕所以，文化最基本的性質，即是其價值-功能性。

正是由于文化的價值-功能性本身，造成在異文化模式間是否能夠做評價性比較的意見分歧。一方面，從文化是價值-功能物的立場看，價值有大小、高低，功能有強弱、正負，這是文化事項和文化模式間存在可比性的基本前提和基礎，無論是否跨民族、跨時空。持可比性意見的一方即是基于此一邏輯：持本體論傾向的歷史哲學以某種歷史本體為價值源泉或最高、最終價值，以此縱橫觀照人類文化，自然就有了以本體價值為度量標桿的評價性比較，并相應作出優劣、高低之分。文化進化論以文化的分化，也即文化的領域擴展和功能提升，幫助人擺脫原初狀態的程度為進化標準，用這一統一標準衡量，則不同時代，不同民族的文化必然在功能效用上有所差異，可得出進化階段不同的評價性比較。如懷特說：“人類社會的結構和過程都是文化的功能”〔9〕，又說：“對天文學、醫學以及文化學的理解的增長，將使人類種系對地球與宇宙作出更現實、更有效的適應。” 〔10〕他依據文化利用能量的能力，實際就是文化的功能效力將文化進化發展的歷史劃分為四個階段——人類僅僅依靠身體能源的階段；通過栽種農作物和飼養家畜，能夠利用光合作用把太陽能變成糧食并把它收獲儲存起來的階段；通過動力革命，把煤炭、石油、天然氣等地下資源作為新能源加以利用的階段；不久將來，不是把核能作為戰爭的工具，而是使它為人類的日常生活提供方便的階段。

另一方面，文化作為人的創造物，在實踐層面又總是具體的人在具體環境中出于具體目的的創造，這種創造的具體性，決定了其價值和功能的具體性。無論是價值，還是功能，都只能存在于具體的環境關系和主客體關系之中。與此相應，作為價值和功能的需求者也是具體的，有差異的，需求具有多樣性、主觀性、伸縮性。因此，文化事項之間又具有在脫離了具體的抽象層面的不可比性。基于此一邏輯，歷史特殊論認為每一個民族都有自己獨特的歷史和生活方式，這決定了不同民族文化的獨特性，因而反對進化論者對人類文化發展普遍規律的單一模式概括，認為不同民族的文化之間無法比較。如博厄斯說：“中國人的社會理想。同我們的社會理想是如此不同，以致他們對人的行為的評價是無法比較的。一些人認為是好的，另一些人則認為是不好的。”〔11〕他進而在方法論上指出 ：“對社會文化的科學研究，要求研究者不受以我們的文化為基礎的任何評價的束縛。”〔12〕哲學相對主義者反對以抽象的價值本體統攝差異化的具體文化，強調文化作為具體存在物的價值相對性。如赫斯科維茨強調“文化相對論是一種哲學，它承認由各個社會為引導人們的生活而產生的價值，理解它們的對于靠它們而獲生存者所具有的價值，雖然它們彼此之間有區別”。〔13〕利奧塔也宣稱：“讓我們向統一的整體開戰，讓我們成為不可言說之物的見證者，讓我們不妥協地開發各種岐見差異，讓我們為秉持不同之名的榮譽而努力。”〔14〕

以上分析可見，跨文化模式之間在評價性比較層面上可比與不可比兩種邏輯皆是引申自文化本身的屬性，因而各有其合理性一面，但由于各自在躡蹤文化屬性的落腳點上各取一面，又導致各自邏輯演繹的單一性，不能涵蓋對方邏輯。

從歷史哲學-進化論的文化邏輯看，其文化邏輯包含的是人類文化作為人類創造物、合目的物、價值-功能物的共性一面，對文化的具體性、復雜性一面則重視不夠，其缺陷是所謂只見森林不見樹木。因而雖然具有文化進化的觀念和歷史意識，確立了文化可比性的原則，但在具體比較的操作層面則失之抽象和籠統，推出的比較標準不免客觀性不足，有以一己理解和偏好代表普遍標準之嫌。

從相對主義-特殊論的文化邏輯看，其文化邏輯出發點是文化創造的具體性、多樣性、相對性的個性一面，對文化的普遍性、共通性一面則有所排斥，其缺陷是所謂只見樹木不見森林。因而雖然窺見了文化模式之間各具個性，表現出對差異性文化各自的尊重，但在對各民族文化自適性的強調中也同樣失之籠統，在對異文化模式可比性的否定強調中陷入了另一種絕對，即對文化自適性的理想化。

實際上，文化在價值-功能性上存在二重性，在實際的文化模式中，文化予人的生活影響，給人的生命感受，并非都是正面的。這是因為，其一，文化作為人應對環境問題的產物，其應對方式和路徑選擇并非都是最佳或最適當的，人本身的局限性，也使人可能做出錯誤應對和選擇，從而給人自身帶來困境和危機。其二，人群內部是地位分化、利益分化的。進入文明社會以來，迄今為止，讓人類群體所有成員共同滿足、均衡滿意的文化事項幾乎沒有，而往往是傾向于部分成員，這樣，一種文化模式相對于這一模式內的某些成員，就是外在的、疏離的、壓迫性的，帶來的是痛感而非樂感。其三，人類生活是流動的，生存環境、生存問題也是變化的，當舊的文化模式不能適應和應對人所面臨的新環境、新問題，就會失去滿足人的需要的屬性，轉而成為人的生活的束縛。因此，人類文化總是在不斷求新求進，力圖克服負面屬性，發揚正面屬性，將人類文化推向惠及盡可能多數人的境界。而不同民族的文化也才有傳播、選擇、接受、濡化、復興等等多種形式的變遷。顯然，相對主義-特殊論的邏輯如果絕對化，容易淪為狹隘民族主義，也可能被作為落后制度自我辯護、抗拒進步的借口。

綜合上述分析，從文化的基本性質著眼，不同民族的不同文化模式之間存在評價性比較的基礎，但由于文化所存在的具體歸屬性，因而又要避免做抽象籠統的比較。

三、文化模式評價與選擇的價值視角

從比較學的基本原理看，所謂“異類不比”（《墨子·經上》），強調比較須有比較的前提。跨文化比較的前提是被比較的雙方具有相同或相似的屬性，能夠建立起適用于比較雙方的共同標準。本文認為，所有民族、不同模式的文化都是人的有目的的創造，相對于人的需要和社會需要具有價值-功能性這一基本的共同點，決定了異民族文化模式之間存在原則上的可比較性。從而，可以根據文化價值-功能性的基本內涵，建立起文化模式評價與選擇的價值視角。

文化是人類適應環境，求取生存、滿足需要的產物，文化價值-功能性的具體內涵源自人類社會生活所需要處理的關系和需要應對的問題。一般而言，人類社會生活面臨人與自然、人與社會、人與自我三方面的關系和問題，而在處理這三方面關系和問題的過程中，又形成了人與對象的功利關系、道德關系和審美關系，而文化的價值-功能性的主要內涵就體現在對這三方面關系的適應和滿足中。因此，在原則意義上，我們可以從中抽繹和概括出基于價值和功能的對文化模式的三種原則性評價視角。

其一，是否滿足人類自身提升的價值。人是自然的產物，但人不同于自然界的其他生物，人力求超越自然，提升自己，克服自然生活狀態的缺陷，與自然界的其他生物相區別。而文化，就是人超越自然，提升自己的手段和結果。因此，依照從自然原始中脫離出來，不斷文化化以獲得超自然提升的文化價值取向，人們會給予某種文化現象或文化變遷結果以野蠻和文明、進步和倒退的評價。比如從穴居提升為建筑房屋；從無界限的男女性關系到婚姻制度；從茹毛飲血到烤煮熟食；從不講衛生到講究衛生；從同類相殘到尊重生命。這些現象使人類得到提升，被視為文明化和進步。反之則會被認為是野蠻和倒退。不過由于文化所具有的相對性，基于不同文化價值標準的評價也是相對的。如孔子從對周禮的推崇角度，認定春秋時期的文化狀況是禮崩樂壞的倒退。老子則從對仁義之道的否定角度，否認文化化是進步。人文主義者們認為古希臘文化是人類文明的進步，而古希臘詩人赫希俄德從對人的暴戾和貪婪的否定角度，則認為雅典城邦時期的民風是人類從黃金時代到白銀時代到青銅時代再到黑鐵時代的不斷倒退。盡管如此，既然人的文化性是人區別于其他物類的根本特性，因而人的身心在某種文化現實中是否脫離原始的缺陷，應該可以作為評價該種文化價值的依據。

其二，是否滿足社會成員審美需要的價值。審美是人對對象觀照和體驗中的感官和精神感受，能夠給人的身心帶來愉悅之情的謂之美，反之則是不美或丑。審美的對象可以是具體的事物，也可以是整個社會生活，車爾尼雪夫斯基即有“美是生活”一說。社會生活的美好還是丑惡，很大程度上由塑造社會生活和表現社會生活的文化所決定，如制度、道德、人際關系形式、分配方式、滿足需要的形式等等，因而對于文化變遷的結果，在性質評價上就有了審美的角度。在由某種現象的文化塑造的生活情境中，社會成員會感受到身心的愉悅，而在某種現象的文化造就的社會生活中，社會成員可能因遭受生活的痛苦而引起身心的痛感。所以人類歷史上不同的社會生活中，曾經有過無數對于社會生活的贊美或詛咒。古希臘雅典城邦的民主制時期被公認為西方社會歷史的黃金時期，也是西方文化的第一個高峰時期，這個時期的社會生活給人的感受是美好的，雅典人對自己的創造充滿了自信。率領雅典人走向成功的伯里克利斯明確宣稱：“人是第一重要的，其他一切都是人的勞動成果。”〔15〕黑格爾從審美角度評價當時的文化精神狀況說：“按照希臘生活的原則，倫理的普遍原則和個人在內外雙方的抽象的自由是處在不受干擾的和諧中。”〔16〕中國春秋時期是社會劇烈轉型時期，社會生活動蕩不安，給人的感受是一種社會由美好向丑惡的倒退和危機，因而當時的思想家在文化上的評價，就多持否定態度，如孔子明講“春秋”為“禮崩樂壞”、“天下無道” （《論語·季氏》）的時代。墨子也講“春秋”為“別君”、“別士”（《墨子·兼愛下》）的時代。孟子說“春秋”“世衰道微，邪說暴行有作” （《孟子·滕文公下》）。莊子說“春秋”“天下大亂，圣賢不明，道德不一” （《莊子·天下》）。這些評價，其中都包含了一致的審美痛感。而一般外來觀光者游歷異地時，常常也有民風純美或習俗丑陋的審美或審丑觀感。所以，是否具有審美的價值，也是評價文化性質的一種角度。

其三，是否滿足社會運行和促進社會進步的價值。社會是靠文化來運行的，文化既滿足人的需要，也滿足社會運行的需要，因而滿足需要的程度和效率，就成為人們評價文化性質的基礎。如新制度是否能夠更有效地帶來社會秩序，提高社會成員的生活水平；新道德、新風尚是否有利于人際關系的和諧；新的生產工具是否能夠增加物產量；新的學術是否有助于開啟知識、活躍智慧等等。如果新的文化相對于舊文化在滿足社會運行的需要上是程度更高、效率更高，則會被定性為進步，反之則是倒退。如對西方古希臘梭倫改革的評價，對中國戰國時期商鞅變法的評價，以及對人文主義運動、宗教改革運動、啟蒙運動，蒸汽機發明、互聯網普及等等的評價，都是基于文化所具有的增強社會運行效率、促進社會進步的價值。而古代中國的焚書坑儒、王莽改制，西方古羅馬的帝制取代共和制，以及法國的波旁王朝復辟，其相應的文化性質則被認為是倒退。

上述三種文化性質的價值評價視角只是相對的劃分，人與世界功利的、道德的、審美的關系在其中是相互含溶的，如審美愉悅中不能沒有功利和道德的認識或感知，道德提升中也離不開功利需要和審美需要，而功利滿足中也包含著道德和審美需求的滿足。同時，對文化價值的定性，與文化的功能定性是聯系在一起的。如果說文化的價值是在文化與人的關系中所稟具或被賦予的內在屬性，那么文化的功能就是文化價值的外部表現，文化的價值通過文化的功能而獲得實現。

四、文化模式評價與選擇的情境性標準

由文化內涵引申出來的三種原則性的價值視角，在審視文化變遷的結果，對文化歷史做縱向比較中沒有問題，本也可以作為不同民族文化模式之間橫向比較的操作性標準，但考慮到不同的時代，不同的個人和不同的民族對功利、道德、審美都存在有張力的感知和有彈性的需要，相應的評價視角也有可能被持不同立場的評價者賦予不同的意義。再由于文化豐富多樣，具體文化事項在社會生活中的地位作用不同，在不同的時空條件下有不同的表現，這就要求在以三種評價視角作為跨文化比較的一般性指導原則的前提下，重視具體的情境性，對多種情況加以區別對待。

第一種情況是滿足日常生活和交往，相對表層的文化事項之間的比較。如日常的傳統行為禮儀、生活習慣：西方人見面擁抱貼臉，中國古人見面拱手作揖；西方人用刀叉進食，中國人用筷子吃飯。由于在不同的行為形式下代表了同樣的功能意義，各自自適而不涉及個人生活品質和社會安全之類重大問題，無法形成優劣比較的共同標準，彼此之間的比較就只能是一般意義上的識別比較，比較辨識其在各自社會生活中的價值和功能意義，區分其異同，但沒有優劣高低之分。如此，對此一層面文化的選擇應以民眾的生活自適本身為導向，尊重傳統的流傳。

第二種情況是藝術類審美性文化對象的比較。如繪畫、音樂、詩歌等，此類對象由于涉及主觀體驗和傳導介質，在純粹審美的意義上，也難于形成共同的評判標準。通常我們看到的藝術類優劣比較，往往是以比較者單方面自我認定的評價標準做出的。如黑格爾比較中國和西方的抒情詩說：“在對東方抒情詩方面有卓越成就的個別民族之中，首先應該提到中國人”，但中國抒情詩不及西方抒情詩，因為“它和西方抒情詩的最本質差別在于東方詩按照它的一般原則既沒有達到主體個人的獨立自由，也沒有達到對內容加以精神化……最后，在這種詩里主要的表現形式是顯喻、隱喻和意象……但是這種顯喻、隱喻和意象雖然使始終力求表現的內心生活有外在事物可依憑，但畢竟不是要表現的情感和對象本身”。〔17〕黑格爾是以絕對精神的運動發展來統一看待自然界、社會和人的精神演變，認為美是絕對精神的顯現，將人的意識、精神所達到的與絕對精神的接近程度作為審美評價的標準，這自然不失為一種審美視角，但卻很難說是唯一的視角，因而基于此種視角的審美比較評價對中國抒情詩的貶低就很難被喜愛中國抒情詩的讀者所接受。清人王夫之曾經強調詩的抒情性：“詩以道性情”（清，王夫之：《明詩評選》卷五評徐渭《嚴先生詞》），指出雖然詩與《易》《書》《禮》《春秋》等有共同的對道、事功、節義、禮樂等的表達和態度，但詩有自身的特點，“陶性情，別有風旨”（清，王夫之：《詩繹》），彼此不能代替。以此標準衡量，則黑格爾對抒情詩的評判就失之于以對待哲學無異的一般概念要求于詩了。所以中國當代詩學界有中國詩學主情、西方詩學主知之說，有中國當代詩學研究者就認為從抒情性詩情的特殊抒發角度來講，中國詩學對抒情詩的審美視角較之西方詩學更符合抒情詩的特性：“西方詩學對藝術的情感現象討論得并不見得少，但他們說的方式卻是邏各斯似的、認知式的，即把‘情作為一種擺在言說者面前的對象來言說，作為一種認知對象來言說，并不是通過他們的談論讓‘情活起來，而是把情放進他們認知的理性框架中予以分析、解剖，由于他們得到的只是關于‘情的理性概念，而不是活生生的流動的情感本身。直言之，在西方詩學家用理性方式談論情、對待情的時候，情卻并不在場，在場的只是情的概念。”〔18〕再從繪畫藝術來看，當中國人初見西洋畫時，無不驚嘆于其逼真：“望之如塑”，“須眉豎者如怒，揚者如喜，耳隆其輪，鼻隆其準，目容有矚，口容有聲，中國繪畫事所不及”。（明，劉侗、于奕正：《帝京景物》）明代文人顧起元描述傳教士利瑪竇置于臨時教堂的圣母圣子油畫像說：“其貌如生，身與臂手，儼然隱起幀上，臉上之凹凸處，正視如生人不殊。”（明，顧起元：《客座贅語·卷六》）而清代畫家鄒一貴在見到西洋畫后，作了這樣的評價：“西洋人善勾股法，故其繪畫于陰陽遠近，不差輜黍。所畫人物、屋樹，皆有日影。其所用顏色與筆，與中華絕異。布影由闊而狹，以三角量之。畫宮室于墻壁，令人幾欲走進。學者能參用一二，亦具新法。但筆法全無，雖工亦匠，故不入畫品。”（清，鄒一桂：《小山畫譜·西洋畫》）中國畫用墨筆，講神韻、氣韻，而不求形似逼真，因而不同的審美視角、不同的藝術介質，很難達成統一的評價標準，只能在不同的審美標準中各美其美、各丑其丑。在當代世界文化傳播和共享擴展的背景下，任何民族的藝術創作和審美發展都可能呈現風格多樣、視角多維、交互滲透的情況。與此相應，此一層面的文化選擇取向應是在發揚民族傳統風格的基礎上，順應時代潮流，力求豐富，滿足民眾日益增長的多種審美發展需要。

第三種情況是經濟制度、政治制度、社會整合制度、模式維持制度以及以此四種文化事項為核心基礎構成的整體文化模式之間的比較。以結構功能主義的文化眼光看，社會系統的生存和維護需要此四種文化事項的功能發揮和相互之間的整合。〔19〕換句話說，所有文化模式的總體性價值和功能意義都在于維護社會系統及其成員的生存和發展，以保障社會運行的健康和社會成員的生命質量為目的。因此，距離此目的的遠近程度就可以作為比較和衡量不同文化模式優劣的共同標尺。具體而言，那就是文化模式所具有的生命維護力和生機控制力的強弱。為了表述方便，我們可以概括為生命-生機力標準。

文化模式的生命維護力，指特定的文化結構和運行模式對社會個體和社會群體的生存與發展具有支撐和促進作用，能夠保障個體和群體生命不被滅絕，并進而獲得生命提升，實現肉體（物質）生命和精神生命的延長與煥發。文化模式的生機控制力，指特定模式應對挑戰和競爭的能力，能夠保障該文化模式中的社會群體在挑戰和競爭中爭得生機，掌控生機，獲得生存和發展的主動權。由于生命問題是個人和群體面臨的根本問題和最大問題，一切文化價值都必須以社會存在為前提，因而這一標準既具有在前述三種原則性評價視角指導下的普遍適用性，又具有融合情境的具體性，能夠在操作層面上消除歷史哲學-進化論視角與相對主義-特殊論視角的對立和比較障礙。

其一，生命-生機標準既具有歷史哲學-進化論所看重的本源性價值，又兼顧相對主義-特殊論所強調的生活情境性。生命-生機是人類生活最本源性的價值，正是由于生命-生機取向的推動與社會生活的展開，生命-生機價值擁有了情境性。人的文化選擇或許是得當的，也或許是有失誤的，從而使生活在不同文化情境中的人，才有好或不好的生命感受，不同的競爭群體才有勝出和滅亡的區別。如詩經中《碩鼠》的主人公“誓將去汝，適彼樂土”的決心，無疑就包含了在具體生活情境中對本生活世界和另一天地的文化優劣比較與生命體驗。同一民族的歷史上，也才有盛世和亂世之分，也才有文化昌盛與斯文衰微之別。

其二，生命-生機標準具有歷史哲學-進化論框架的整體性視野，但并不必然否定不同民族文化優良自適成分的價值。文化模式是一種多文化元素的整合體，因而對文化模式生命-生機力的考量，包含了對結構整合和功能匯聚的效力評價，是一種整體性視野。而如果對構成整體的文化元素加以解析，個別地看待，則任何民族、任何社會的文化都既有優的成分，也有劣的成分。優的成分可以在一定的社會領域、一定的生活層面、一定的時代情境中發揮其局部的功能，滿足社會成員的一定需求。如群體得以形成團結的集體意識；裝點生活的美麗服飾、建筑；陶冶性情、調節身心的歌舞；表征生存智慧的生產技能和設施等。因而對不同民族整體文化模式間的價值比較和優劣評判，并不意味著對弱評一方文化構成中優良自適成分的全盤否定。但反過來，比較中的弱評文化也不能因擁有局部的優良文化成分而無視自身的整體缺陷。

其三，生命-生機標準既體現歷史哲學-進化論的一元要求，又包容相對主義-特殊論的多元取向。一方面，在抽象層面上，生命-生機追求是所有時代、民族社會生活的共同指向，因而對生命-生機的強調屬于一元化要求。但具體的生命-生機表現卻可以豐富繽紛，由此多元價值、多種風格、多樣旨趣的文化存在也就自然而然。不過，當面臨生命-生機抉擇的情境時，則所有多元追求又需服從生命力維護和生機控制的一元整合原則，如若不然，所謂多元繁榮，自適之好同樣也會失之抽象。如在非生命-生機爭奪的情況下，中國老莊文化及其所描繪的自然世界，無疑有審美之好、智慧之美、生命之宜、生活之適。但在群體競爭、文化碰撞的形勢中，這樣的自然生活很難維持，這樣的群體也很難存續，只能是存在于理想中的世外桃源。一個國家、一個民族，若國破族滅，則其所依托的文化模式就很難從根本上說好。再如在純審美的情形內，多種風格的藝術各擅其美。但在生命-生機抉擇情境中，比較就有了客觀的標準，對即使是動人的曲調，也有所謂“商女不知亡國恨，隔江猶唱后庭花”的批判。因為，民族危亡的關頭，需要的顯然是進行曲而不是纏綿之音。春秋時期吳公子季扎在周庭觀樂時對各國音律的評點，所據持的就是生命-生機標準。

因此，比較而言，如果某一文化模式，以其經濟文化的環境適應力，能夠為社會個體和群體生命力發揚的多樣化需求提供盡可能的滿足，保障個體和群體健康持久的生命發展機會；以其政治文化的目標獲取力，能夠將社會群體引向更為開闊、更具前途，成員生活于其中精神愉快，聰明才智充分發揮的生活世界；以其整合文化的整合力，能夠為社會成員提供自由、自主、獨立而又相互協調和諧的精神與行動空間，為社會各構成分子提供妥善有效的分工、合作和利益分配關系；以其模式維持文化的模式維持力，能夠在為人的獨立自主自由精神和個性化的發展提供空間的同時，具備強大的社會或民族、國家凝聚力，人們生活在這樣的文化整合模式中，健康陽光、強大富足、充滿希望，而不是陰郁、沉重、痛苦、貧窮、羸弱、焦慮，則在價值評判上無疑應為優，反之則為劣。而文化建構的選擇傾向，也就包含于其中了。

五、結束語

當世之境，中華民族正值復興崛起的重要歷史關頭，民族復興，大國崛起，不能沒有文化的保駕護航，不能沒有文化的表征宣示。一個民族的文化客觀上會隨該民族族運國勢的起伏而跌宕，但同時，文化變遷過程中民族主體精神的良好彰顯，文化創造力的積極發揮，則是該民族族運國勢長期健康發展的重要保障。因此，中華文化的當代繁榮，中華文化世界影響力的重新壯大，需要有自覺的文化建構和創新意識。在世界各民族、各區域社會之間的交流交往不斷拓寬加深，全球資訊相通，不同文化成分和文化模式皆可通覽了然的情形下，對不同文化模式之間的可比性與不可比性問題有了明確的意識，則文化建構過程中的自覺選擇就有了方向和依據。

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