“另辟新境”的社會改造：新村運動與民國早期讀書人的鄉村想象

民初新式讀書人與社會的疏離，使得不少人生出了“另辟新境”的想法，希望在新的社會空間中實現其“新生活”。這一思想本有隱逸傳統的意味，又受到五四前后來自俄國、日本的新村思潮影響，將這種“另辟新境”的想法落實到了鄉村。“耕讀傳家”的思想開始被賦予了泛勞動主義的意義，鄉村也被視為一個遠離都市，甚至現代社會組織的虛擬空間。然而，此時讀書人的“新生活”自有一整套文化標準，不少人因此開始注意到鄉村生活“黑暗”與“落后”的一面。鄉村的文化內涵開始改變，鄉村運動也逐漸走向了鄉村改造。更有人反思了這種“跳出現實”的社會改造方式，呼吁更激進和全方位的政治解決，成為了稍后農民運動的起點。

新村；鄉村； 社會空間；社會改造；農民運動K2584；K2614A0159-15

①

張允侯等編：《五四時期的社團》（一），北京：生活·讀書·新知

三聯書店， 1979年，前言3頁。以此書為代表，新村運動常常被研究者視為共產主義思想傳播的前奏（參見吳雁南等主編《中國近代社會思潮 1840-1949》第2卷，長沙：湖南教育出版社，2011年，第3章）。在路哲《中國無政府主義史稿》（福州：福建人民出版社，1990年，222-224頁）中也討論到關于惲代英與新村、工讀互助社等小組織的情況。關于新村運動的研究還集中在幾個主要人物與團體之中，如錢理群《周作人傳》，北京：十月文藝出版社，2005年，185-193頁。蘇文瑜進一步將周作人對于新村運動的興趣作為一種與同時代人有所不同的反應，見氏著《周作人：中國現代性的另類選擇》，上海：復旦大學出版社，2013年，66-69頁。就社團的研究而言， 王波在對于少年中國學會的研究中注意到類似“小組織”的建立在其社會改造中的意義。（《少年中國學會的成立及前期活動》，碩士論文，北京大學歷史系，2008年，126-134頁）潘正文則關注于新村運動中的一戰后社會思潮中的泛勞動主義與互助主義的成分，認為這一運動對于文學研究會的結社有重要影響。此后文學研究會的創作特色，及其轉向階級文學，與此時社會思潮的激蕩有密切關系。氏著《“五四”社會思潮與文學研究會》，北京：新星出版社，2011年，第1章。

〔基金項目〕中央高校基本科研業務費專項資金（20720151123）

〔作者簡介〕梁心，廈門大學人文學院助理教授，福建廈門361005。

五四前后的新村運動，受到日本無政府主義者的影響，試圖以“另立新村”的方式實現社會改造。它試圖在“惡濁的社會”之外去實踐一種全方位的新生活，并以類似的小組織為基礎，造成其理想的世界。按照《五四時期的社團》中的介紹，這一時期在北京、上海等地，各種小組織頗為流行。①但這種帶有空想色彩的小組織生活很快失去了吸引力，不少參與者也轉為了早期農民運動的實踐者。

新村主義在思想史上活躍的時間雖然并不長，但作為一種改造社會的思路，卻長期發揮著影響，其中以“新村”作為其理想的寄托尤其值得注意。城與鄉在中國傳統文化中，從來都是兩個富于象征性的概念。對于傳統士人而言，鄉居生活既代表了耕讀傳家的正當生活方式，同時也是士人遠離市井和廟堂的意愿。正是在這樣的鄉村意象中，不少趨新的讀書人在對社會政治感到失望的同時，開始生出另覓田園的念頭。新村運動在這一時期的流行，集中體現了城鄉分離過程中現代知識分子的田園想象。然而這一想象本身就是一種切割社會空間，有意將鄉村特殊化的做法。可以說，這些停留和聚集在都市的新式讀書人對于鄉村的想象和向往，正是現代中國城市化在思想界上演的第一幕。

一、 民初讀書人的“另辟新境”

1917年李大釗注意到，學生這一“社會最近所自造之階級身份”，“社會反與為冰炭之質，枘鑿之勢”。一方面社會感到學生“于中國社會為無用”；另一方面，學生也感到所學“社會皆不能消納之應用之”，只能“萬派奔流以向政治之一途，仰面求人討無聊之生活”，以致“精神性靈，日陷于悲憤之囹圄中”。因此李大釗呼吁，“吾儕既于今日之社會為無用，則宜自創一種社會以自用。此之社會，即清潔勤儉之社會也。吾儕既于今日之生活為不適，則宜自造一種生活以自存。此之生活，即堅忍耐苦之生活也。” 〔1〕

這種學生群體與社會的疏離甚至對立，在一定程度上延續著十余年前科舉制度的廢除對讀書人的改變。

關于科舉制度的廢除在四民社會和城鄉關系中造成的影響，參見羅志田《權勢轉移：近代中國的思想、社會與學術》（修訂版），北京：北京師范大學出版社，2014年，53-71、81-108頁。

傳統讀書人被視為四民之首，而新教育體系培養出來的新學生，卻感到與社會勢成冰炭，以至于要另創一種社會，非常值得注意。類似的看法并非李大釗一人獨有。梁啟超在1916年南洋公學的講演中即提醒聽眾，在校時學生尚可保持人格，“若至社會，則恐有難言者矣”。“以今日中國不良之社會，茍以其身投入其中，殆必喪失此節操而后止，鮮有能自拔者。”梁啟超的這一反思，固與稍早復辟時期不少讀書人的積極參與有密切關系，但這種“新界人物，受社會惡濁之空氣喪失其節操”的觀察，卻體現出此類人物自外于社會的一面。〔2〕此后梁啟超在另一次講演中，又批評目前教育只是造就“紙的學問”，“其結果紙仍紙，我仍我，社會仍社會，無一毫益處也”。因此受教育者“反與社會全然斷絕，欲再學則時不再來”，“又自謂地位較高，不屑與社會為伍，以致自暴自棄，一無所能。”

梁啟超還特別提出這種學校與社會不相容現象可能導致的危險：“頑固者以為學校無用，學校中人則自謂紙的學問已不少，社會上何以不用，因而憤世嫉俗”，甚至形成“學校與社會，互相仇視”的局面。〔3〕傳統的讀書人本當有澄清天下之志，這種與社會“不相容”、自居社會之外的想法，已經有了某種現代專業知識分子的傾向。而這一現象的另一面，則是李大釗所謂的讀書人試圖在現在的社會之外另造一種社會。蔡元培所謂“不作官”的北大，在一定程度上也出于這種對社會“風俗日偷，道德淪喪”的感受：正是因為社會充斥著“做官發財”的思想，“非根基深固，鮮不為流俗所染”，所以必須要將北大建設為一個“研究高深學問”的場所，以與流俗對抗。〔4〕

然而，此時梁啟超、蔡元培等人應對“惡濁社會”的方法，尚偏向于“不作官”，而提倡道德自律與學術研究的進行，李大釗的觀察則有所不同。在稍后的一篇文章中，李大釗即認為“中國人今日的生活，全是矛盾生活；中國今日的現象，全是矛盾現象”，只有“打破此矛盾生活的階級，另外創造一種新生活”，才能求得身心的安樂。他特別提出， 這種“另外創造一種新生活”，有著空間上的意義：“中國今日生活現象矛盾的原因，全在新舊的性質相差太遠，活動又相鄰太近。換句話說；就是新舊之間，縱的距離太遠，橫的距離太近；時間的性質差的太多，空間的接觸逼的太緊。同時同地不容并存的人物，事實，思想，議論，走來走去，竟不能不走在一路來碰頭，呈出兩兩配映，兩兩對立的奇觀。”〔5〕

如馬克思所談到，現代世界的一大特征，即為時間壓縮了空間。

《經濟學手稿（1857-1858年）》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯：《馬克思恩格斯全集》，第46卷（下冊），北京：人民出版社，1980年，16頁；并參見〔美〕大衛·哈維《巴黎城記：現代性之都的誕生》，黃煜文譯，桂林：廣西師范大學出版社，2010年，329頁。

李大釗的這一觀察，將梁啟超等人注意到的，新舊之間格格不入的“社會”具體化為空間的關系，是一個值得注意的見解。也正是因為這一洞見，在其對于社會問題的討論中，他特別注意到了著眼空間的解決方案。在上述討論學生問題的文章中，李大釗即鼓勵學生學習美國早期的拓殖精神：“吾人試側身北望，若東三省，若內外蒙古，若甘、新、青海、前后藏，其廣員肥沃，視彼新大陸何若？”青年積極到邊疆去，不僅可以“開辟新利源”，同時也能“消除從來之誤解，杜絕外人之離間”，“真吾儕青年雄飛躍進之好舞臺，努力奮斗之好戰場也”。因此他希望學生不要“萬派奔流以向政治之一途”，“日向正陽門以內濁塵泥途之中，討此高等流氓之生活”。

見李大釗《學生問題（二）》（1917年4月5日），中國李大釗研究會編注《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2006年，90-91頁。

類似以拓殖解決社會問題的思路此時并不鮮見

比如蔡元培在一戰時提倡輸出華工，即認為可以解決“內地人民多求工不得之患”：“今于法國方面，辟一僑工之局，不惟國中可以減少無業之民，而他日殖產興業，尤大裨于祖國。視南洋群島及美洲之華僑，可為比例。” 蔡元培：《致各省行政機關函》（1916年4月），高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，北京：中華書局，1984年，415頁。

，但李大釗所注意到的社會空間的拓展與改變，尚不止于邊疆。他更注意到，新式教育體系造成了學生集中城市，使得“正陽門內”儼然成為了一個特殊空間。傳統城市與政治，尤其是官場本有著密切聯系，歷代讀書人也常常以“不入城”作為恬淡志趣的表達。

尤其在明清鼎革之際，“不入城”更具有了反思和悔罪的意義。 參見王汎森《清初士人的悔罪心態與消極行為》一文，其中還注意到了這種“拒絕城市文化”在近代的影響。《晚明清初思想十論》，上海：復旦大學出版社，2004年，204-210頁。李大釗更特別提醒讀者，要想遠離惡濁的社會、黑暗的官場，就應該遠離與之相依的都市生活。在對于俄國革命的考察中他就認為，當年俄國民粹派所找到的“青年志士活動的新天地”正是“俄羅斯的農村”。因此，中國的青年也應該“到農村里去，拿出當年俄羅斯青年在俄羅斯農村宣傳運動的精神，來作些開發農村的事”。李大釗向“在都市里漂泊的青年朋友們”呼吁：“都市上有許多罪惡，鄉村里有許多幸福；都市的生活黑暗一方面多，鄉村的生活光明一方面多；都市上的生活幾乎是鬼的生活，鄉村中的活動全是人的活動；都市的空氣污濁，鄉村的空氣清潔。”只有回到鄉村，“那炊煙鋤影、雞犬相聞的境界，才是你們安身立命的地方呵！”〔6〕在另一篇文章中他又呼吁，“都會為罪惡之淵藪，少年為光明之泉源”，青春少年不妨在都會之外另覓新生活。〔7〕正如同他眼中官場與都市的聯系，李大釗所向往的“鄉村”，可以說同樣是一個半帶虛懸，試圖遠離惡濁社會、實現其新生活理想的特殊空間。

這種思路意味著，當新舊懸隔使得中國社會中出現了“多個社會”，甚至“多個世界”的時候

1917年教育部在訓令學生不得加入政黨時即明謂“生徒社會實超然于現社會之上”。見《教育部整頓教育之三大訓令》，（長沙）《大公報》1917年2月17日，第1張第6版。類似的例子極為常見。更學理的表述參見羅志田《新舊之間：近代中國的多個世界及“失語”群體》，《二十世紀的中國思想與學術掠影》，廣州：廣東教育出版社 ， 2001年。， 對于與“現社會”疏離的新式讀書人而言，鄉村更容易成為其想象和創作的空間。這一傾向最具體的表現即為新村運動。在1919年，周作人拜訪了日本的日向新村的報道，使得新村運動一詞廣為人知。周作人對其中提倡的“人的生活”大加贊賞，認為是“建立新社會的基礎”。其訪問記在《新青年》披露之后，這種通過購買一小塊土地，聚集一批志同道合的同志來實現泛勞動主義新生活的做法，引起了不少人的興趣。

參見周作人《日本的新村》，《新青年》第6卷第3號，1919年3月，本段引文參見266-273頁。潘公展即認為，自從周作人的文章發表之后，“中國人的腦子中已經有了‘新村運動的印象，討論的也一天多似一天。”他即撰文介紹了英國的“新村市”（ 潘公展：《英國的新村市》，《東方雜志》第17卷第11號，1920年6月10日）。稍早李大釗也對美國的宗教新村有所介紹。（李大釗：《美利堅之宗教新村運動》（1920年1月），《李大釗全集》第3卷。）

如前引李大釗文章中所示，不少對于新村運動有興趣的人，都懷有在都會之外“另創一種新生活的愿望”。華林即認為，“少年要與舊社會奮斗，不可不另辟新境遇，以求藏精畜銳之地”，并認為 “二十世紀，都市組織，不能適用。將來新生活的新社會，必從鄉村生活改良起。所以‘新村落的自由集合，不可不注意”。〔8〕如華林所注意到，日向新村正是要新造一個社會，“重在建設模范的人的生活，信托人間的理性，等他覺醒，回到合理的自然的路上來”。 稍后的王統照也認為，現時生活“沒一個字不是人生的自殺，不是社會大紛擾的導火線”，社會改造勢在必行。然而各種改造手段都“不能即時赤裸裸地另造一個新社會”，只有組織新村，“在今日的惡濁社會里，跳出去另有個新組織以營真正生活”。〔9〕這種跳出“惡濁社會”，另造一個新生活、新社會的想法，正是此時新村運動流行的思想基礎。

和李大釗同在少年中國學會的王光祈即對于這一思路有所自覺。他感到，中國此時猶如一位病人， “我們要想改造中國這個地方必先變換這種污濁的空氣，……造成一個適于衛生的環境，然后才有病愈的希望”。〔10〕這種“造成環境”的想法，為少年中國學會中不少人分享。其時所設想的如租種菜園、創立工讀互助團等小組織，均體現了他們要在現實社會的“污濁的空氣”之外，另造“一個適于衛生的環境”的努力。左舜生認為，“要和惡勞力〔或為‘勢力〕奮斗”，必須要先“自家去找一個立足地”：“精神的立足地，學問的立足地、生計的立足地，都是必要的”。王光祈更因此進一步提出應該求得一個足以“避苦尋樂”的“生活根據”，以避免“一面與惡社會宣戰，一面要又向惡社會周旋”，造成“不徹底”的態度。他建議，可以先在鄉下租種菜園，“這個菜園距離城市不要太遠，亦不要太近，大約四五里路為最宜”。會員中“不愿在都市上鬼混的”，均可以加入這項團體，從事讀書、著述兼種菜，過一種身心合一的生活。

當時學會中的宗白華，最為積極地鼓吹著這種小組織的建設。他認為，小組織并非消極的“高蹈隱居”，而是要“跳出這腐敗的舊社會以外，創造個完滿良善的新社會。然后再用這新社會的精神與能力，來改造舊社會”。因此，此類小組織的目的是要“使舊社會看我們新社會的愉快安樂，生了羨慕之心，感覺自己社會的缺憾，從心中覺悟”，以此來“漸漸改革我們全國社會缺憾之點，造成了愉快美滿的新社會與新國家”。他特別說明，這種對于“少年中國”的創造，并非從武力創造，也不是從政治上著手，而是要“從下面做起”。“我們情愿讓了他們，逃到深山野曠的地方，另自安爐起灶，造個新社會。”因此他號召青年們“脫離這個城市社會，另去造個山林社會”，這樣才能“用新鮮的空氣，高曠的地點，創造一個‘新中國的基礎，漸漸的擴充，以改革全國的窳敗空氣，以創造我們的‘少年中國。”

以上兩段的數條材料均已收入《討論小組織問題》，見《少年中國》第1卷第2期（1919年8月15日），37-49、55頁。

無論是宗白華所謂的“山林社會”，還是王光祈設想的“菜園”，都有著“非城市”的一面。而此時各種泛勞動主義小組織的出現，雖然并不特別針對城市生活，但其所體現出來的思想邏輯，也同樣具有“另辟新境”的意義。1919年12月蔡元培等人發起工讀互助團的募捐，希望能夠達到一種“教育和職業合一的理想”，也“免得新思想的青年和舊思想的家庭發生許多無謂的沖突”。〔11〕可見工讀互助團這種泛勞動主義的思想，也與新村一樣具有避開社會現實的意義。王光祈更認為，以工讀互助團的實驗為基礎，只要青年學生能夠養成“勞動互助習慣”，“所有一切簡章規約皆可廢止”。“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力——政府——于我何有哉！”〔12〕這一觀點固然有著濃厚的無政府主義色彩，卻提示出以工讀互助團為代表的一系列泛勞動主義小團體，都與新村運動一樣，是一種試圖脫離現實社會政治的設想與實踐。

大致而言，以“新村”的理想為代表，此時青年學生所向往的新生活傾向于在舊社會之外“另辟新境”。這既是征伐以禮樂、不欲實行直接暴力革命的想法，但也體現出有意區別社會空間的傾向。當自覺與“惡濁社會”格格不入的青年學生試圖“另辟新境”時，不少人所想象的“鄉村”、“山林”，正是一個富于象征，但同樣與社會有所疏離的空間。這種想象以新村運動作為集中的表達，更提示出鄉村這一社會空間在文化意義上的變化。它既受到讀書人長期以來田園思想的影響，也體現著現代城鄉分離過程中鄉村那日益邊緣化的一面。

二、五四前后思想界的鄉村想象

必須說明的是，鄉村的邊緣化幾乎是現代世界范圍內存在的現象。 自啟蒙時代開始， 城市化的過程就同時伴隨著對于“自然”的發現。盧梭曾經痛感“城市是坑陷人類的深淵”，并要求到鄉村去“更新人類”。

盧梭：《愛彌爾：論教育》，李平漚譯，北京：商務印書館 ， 1978年，43頁。關于這樣一種城鄉想象參見雷蒙·威廉斯的《鄉村與城市》（韓子滿等譯，北京：商務印書館，2013年）一書。該書在開篇部分即對于現代社會對于鄉村生活，尤其是一種連續的、傳統的鄉村生活想象的批判。中國文化長期存在的隱逸傳統更加深著這一感受。對讀書人而言，鄉村本是遠離市井與官場，實踐耕讀生活的場所，而在民國早期讀書人的鄉村想象中，又加入了不少似舊還新的觀念，甚至構成一整套富于烏托邦意味的設計方案。這種對于鄉村的想象與熱望，在一定程度上也呼應著此時讀書人自我認知的危機與轉變，使得此時的鄉村想象在思想史上具有了特殊的意義。

鄉村在中國文化中本半帶虛懸的象征意味，尤其與耕讀生活在社會中的正當地位不無關聯。然而，科舉制度廢除以后，學而優則仕的傳統在理論上已經無以為繼。前文梁啟超、李大釗等人對于以官場為代表的“惡濁社會”的批判，一定程度上也是“政”與“學”的關系隔斷之后產生的。當讀書做官的上升路線不再具有正當性，讀書人的身分認同也開始產生危機。

參見王汎森《中國近代思想與學術的系譜》，臺北：聯經出版公司，2003年，289-300頁。這篇《近代知識分子自我形象的轉變》以施存統的詩句為代表，特別注意到五四前后讀書人這種“我很慚愧，我現在還不是一個工人”的思想，對于日后知識分子自我批判與反智主義的影響。作為不生利的、無益于社會的群體，讀書人必須變成一種有“職業”的人，開始成為了不少人的共識。蔡元培甚至在十月革命之前即產生了一種以“工”賅括四民的想法：“凡人以適當之勤勁，運用其熟練之技能，而所生效果確有裨益于人類者，皆謂之工。”因此，“農者，樹藝之工也；商者，轉運之工也；而士，則為教育之工。”“教”在傳統中固然有著多重的含義，尤其與“政教”密不可分，蔡元培卻特別要將“教”與“政”劃清界限。他認為自孔孟以降的士人希望得君行道，“以政治家自見，既不見用，不得已而言教育，猶且自居于賓師之位，以大人之學自命，而鄙農圃為小人”。這樣的士人只能說是從事教育，卻非其理想中的“教育之工”。在蔡元培看來，他所謂的教育是“專門工業之一種，習之有素，持之有恒，量所任之職務以取其所需，與其他之工業同例”，因此不必謂之士，而謂之“教育工”。〔13〕兩年后王光祈也提出，“二十世紀社會主義盛行的時代是講究全國皆工”。那些如“當兵的沙場喪命”，或者如“做官的鉆營奔走”，都不是正當的職業。〔14〕

這種“讀書人職業化”的觀念固然有著走向現代專業知識分子的意味，但另一方面，蔡元培所謂“有裨益于人類”，卻又提示著讀書人“不生利”的長期自我批判。王光祈曾經說，中國人缺乏“勞動習慣”，以至于“只消費不生產的中國人恐超過中國人口全數之半”。在這種狀況之下，無論實行何種主義都沒有實現的可能。因此少年中國學會必須要先訓練國人有“應用各種主義的能力”，“從事各種主義共同必需的預備工夫”。其中的一項重要內容就是“提倡半工半讀，使讀書者必作工，作工者亦得讀書，務使智識階級與勞動階級打成一片”。〔15〕

正是在這種思路的影響下，傳統的耕讀生活具有了泛勞動主義的意義，又引起了不少讀書人的興趣。所謂“耕讀”本是象征大于實際，不少未能入仕的讀書人以塾師為業謂之“舌耕”，即為明證。

山西舉人劉大鵬即可作為一例。他長期擔任塾師，晚年更經營小煤窯維生，但終身保持“老農”的認同。參見羅志田《權勢轉移：近代中國的思想與社會》（修訂版），57-71頁。

這一傳統的正當性，即使是在科舉制度廢除以后仍然部分存在，不少讀書人更出現了將“耕”的一面落實的想法。李大釗在五四運動后曾經說，雖然“現在家族制度漸就崩壞”，“耕讀傳家”的舊話有一半已經不能適用，但如果改作“耕讀作人”，仍然是“一句絕好的新格言”。〔16〕稍后不少青年在選擇學科時都傾向農學，認為學農“進可謀社會上之幸福，退可以自守”，體現出讀書人試圖通過“農學”來落實耕讀傳統的傾向。

《啟良致昌緒》（1920年10月），《五四時期的社團》（一） 張允侯等編，174頁。 又如，按照顧頡剛的回憶，其甫入北大時希望讀的實際是農科，覺得“學了農，既可自給自足，不靠人家吃飯，不侵入這惡濁的世界，又得笑傲云山，招邀風月，上與造物主為友”。（ 顧潮編：《顧頡剛年譜》，北京：中國社會科學出版社，1993年，31頁。）

此時知識界關于新村運動與泛勞動主義的介紹，也呼應著這種將“讀”與“耕”合而為一的想法。 王光祈認為，現代學校生活將讀書與勞動打成兩橛，要求青年學生應當學習托爾斯泰“每年三季住在鄉間從事農業生活及制靴的工作，其余一季往莫斯科從事有益平民的著作”的生活。

若愚：《學生與勞動》（二），《晨報》1919年2月26日，第7版，“自由論壇”。 李大釗也認為他們的“少年中國運動”，是要造成一種“物質和精神兩面改造”，“靈肉一致的‘少年中國”。 李大釗 ：《“少年中國”的“少年運動”》，《少年中國》 第1卷第3期（1919年9月15日），1-3頁。周作人更極力宣傳日向新村的“泛勞動，提倡協力的共同生活”。〔17〕這種打破腦力勞動與體力勞動分工、平等互助的“人的生活”，成為了五四前后各種泛勞動主義小組織的思想基礎。

不少人更認為，以這種小組織為基礎，現代社會中的勞動分工、階級不平等問題也能夠得到根本解決。高一涵即感到，現實社會中的勞動者“一天忙到晚，犧牲人格、犧牲自由康健，來供人家快樂”，算不上是“人的生活” 。“人類必要的勞動”固然值得贊美，但“為了口糧不得不勉強去做的勞動，是應該咒罵的”。這種為食而勞動的現實“正是社會制度還未長成完全的緣故”。因此，現實社會中的勞動者“一天忙到晚，犧牲人格、犧牲自由康健，來供人家快樂”，這也是“牛馬的生活”，不是人的生活。要實現人的生活，就要如日向新村一樣，“實行勞動主義”，“使人人都沒有衣食住的憂慮，讓人好去求人生的究竟”，并漸漸推廣，打破國界，在世界范圍內造成這種“自然的、和平的、合理的、人的生活”。〔18〕蔡元培更提出，組織工讀互助團（蔡元培名之為“工學互助團”）不僅是解決中國青年的求學問題，甚至“全世界最重大問題，也不難解決”。〔19〕

與這種一舉解決“全世界最重大問題”的想法相應，當時不少關注新村運動的人都有著對整個社會組織的不滿。李大釗曾經詛咒“現代的生活，還都是牢獄的生活啊！”國家、社會、家庭，“那一樣不是我們的一層一層的牢獄，一扣一扣的鐵鎖！”因此，“介在我與世界中間的家國、階級、族界，都是進化的阻障、生活的煩累，應該逐漸廢除”。〔20〕黃日葵也感到，無論是美國的烏托邦，還是武者小路的新村，“他們發起這種組織的動機，要不外不堪壓迫一句話，不過其對象有經濟、政治、道德種種的不同罷了。”而中國“受了幾千年積下來的舊道德、舊社會、舊家庭，的壓迫束縛，還不足。還要受強盜的劫掠、軍隊的淫殺、地方官的鏟剝、軍警的淫威。此外精神上所受的苦痛，更是百口說不完呢！”因此他感到，自五四以來，類似新村這樣“一二人的理想”，“居然引起一般的注意”，“我以為叫他做思想活潑的表征，無寧說是舊社會舊組織壓迫個人過甚的結果”。〔21〕

這樣，“帝力于我何加”的農夫生活，似乎最接近趨新讀書人此時打破一切“牢獄”的想法。 傅斯年在赴歐之前曾經有對于家鄉農民狀況的調查，其中即認為農民尚能保持“甘其食、美其服、安其業、樂其居”的生活，“全不仰仗著法律、國家、城鎮的文化”，其中雖然有訟案、盜竊等現象，“都由于在他們以上的階級引誘他們”。〔22〕邰光典更認為現在的人受到“政治的支配”、“法律的制裁”、“經濟的困迫”，要實現一種自由的“人的生活”，“除了農夫之外，天論什么職業都不可能”。不過，他也提出，“受那地主之掠奪，支配于舊制度下的農夫”，實際上也難以實現“人的生活”，必須要經過“世界大革命”，才可能人人享受。現階段只能組織新村作為“改良生活環境的試驗場”。他特別說明，新村是要“創造一種‘勞動神圣的組織”，“改造現在游惰本位掠奪主義的經濟制度”。因此新村里的人，“人人都須工作，工作的人才有飯吃”。“那不勞而食的‘智識階級，在我們‘新村里，應當與那些資本家受同樣的排斥。”〔23〕

由此看來，類似新村的泛勞動主義小組織從消極方面來說，提供了青年學生抵抗各種束縛與壓迫的場所，從積極方面來說，則為感受到現代工業社會危害的人展示了另一種可能的生活方式，成為了這一時期各種理想的實驗場所。王光祈曾說，由于經受了一戰以來的“世界潮流排山倒海直向東方而來”的刺激，中國青年“對于舊社會舊家庭舊信仰舊組織以及一切舊制度，處處皆在懷疑，時時皆思改造”。少年中國所提倡的菜園、工讀互助團等“小組織”，皆為這種懷疑與改造思想的產物。〔24〕信仰無政府主義的華林即提出，在“新村落”中要“實行勞農和婦女的解放”，并且廢除家庭、金錢制度，“將此種新思潮，普及于鄉間。再把農民結合一個大大的團體，實行社會革命”。〔25〕邰光典則認為，組織“新村落”不僅可以實現勞動主義的“人的生活”、創造平等互助的社會，更認為其最終目的是要幫助人類實現經濟、政治與宗教上的解放，并且“打破國界”，造成一個世界的“新村落”。〔26〕即使并非無政府主義的信仰者，不少新村的提倡者也對于女子解放等理想的實現表示了相當的興趣，體現出新村中充滿烏托邦設計意味的一面。

參見少年中國、 東蓀《女子解放與新村》，《時事新報》1919年10月6日，第2張第1版。

種種理想的加入使得新村呈現了超越于社會現實的虛懸特征。這樣抽離了具體內容、帶有一定的抗爭意味，同時又承載著各種理想和可能性的新村， 從一定意義上來說，也投射著青年學生在這一變動時代中的自我認知。早在五四前數年，高語罕便在《新青年》上特別說明自己是要對“高尚純潔之青年”發言，羅家倫也有“高尚純潔志氣拿云之新學生”的觀察。 〔27〕與之相較，在對于小組織新生活的向往中，王光祈提出，“我們在鄉間，半工半讀，身體是強壯的，腦筋是清楚的，是不受衣食住三位先生牽制的，天真爛漫的農夫，是與我們極表示親愛的。我們純潔青年，與純潔農夫打成一氣，要想改造中國，是狠容易的。”〔28〕這種純潔學生與農夫聯合改造中國的想象，正與以“新村”改造惡濁社會的思路相應。如當時宗白華所說，在這個“惡濁社會”中，“純潔坦白毫無經驗的青年要想保守清明，涵養我們天真高潔的根性，是很不容易的”。因此他要求“聯合全國純潔青年組織一個大團體”，“改造個光明純潔人道自然的社會風俗”。〔29〕稍后，郭夢良雖然認為，“農人比工人不容易感化”，且中國社會現在也難于“廣立新村”，因此不贊成以廣立新村作為社會改造的手段，但卻認為俄國民粹派的“到田間去”可堪效法。他特別提出，“農人再老實沒有！農村社會再清凈沒有！”到田間去，可以避免學生“一到社會上就變壞了”的情況。“我們到農村去，只怕我們使農村變壞，農村絕對不會使我們變壞。”〔30〕

前面所言及不少青年學生懷有的 “另辟新境”的想法，正與這種自我認知相呼應。不過，他們固然希望以葆此純潔作為社會改造的基礎，但這一認知在一定程度上又造成了學生與社會的進一步疏離。在少年中國的建設計劃中，除了要求“正受教育的青年學生”加入勞動階級，與“天真爛漫的農夫”共同勞動之外，他們試圖聯合的力量還包括了留法華工，與屬于“資產階級”的華僑，認為“將來學生華工華僑三派人的聯合，若能成功，改造中國的機會便到了”。這種考慮當然首先來自這些階層接受新知的可能性，但仍然可以看出一種著眼現有社會邊緣群體的傾向。換言之，他們所看重的一個方面即在于“沒有舊染”，在一定程度上體現出此時青年學生對于現實政治的拒絕姿態。1920年，張國燾就注意到學生多不愿以“純潔之身，卷入政治潮流”。 舒新城在回憶中也提及當時的青年有鑒于“政治的黑暗”，“不愿把純潔的心靈投入污濁的軍政界”。在少年中國學會1921年南京年會上，邰爽秋更認為學會一大半人都是“憤于現今社會之黑暗”而來，并批評“我會友最大的缺點就是以純潔的團體自相標榜，以人格的保險公司自命”。

《少年中國學會問題》，《少年中國》第3卷第2期，1921年3月。并參見王波《少年中國學會的成立及前期活動》，16-17，66-96，115-122頁。

這種“純潔學生”的自我認知，正與青年學生對于鄉村的想象相類。從某種意義上來說，鄉村成為了此時“純潔青年”自我意識的投射，是一個沒有被惡濁社會污染的孤立、純粹空間。但必須注意到的是，這種田園想象大致只是在一部分趨新知識分子中分享的，在一定程度上與整個城市化的社會風尚相抗衡。稍后一位《民國日報》的讀者投書表示希望能外出讀書以實現農村改良，邵力子對此表示，“說農村應改良，是不差的；不愿業農而‘羨慕在外之樂，卻是錯了”。他認為這位讀者“大概沒有曉得都會里是充滿著罪惡和苦痛的”。〔31〕另一位作者則列數了都市生活的種種弱點，但也承認，“田園生活盡管比都市生活強，人們竟有不滿意于田園的寂寞，反熱情于都市的紛擾”，認為大概這只能解釋為人性的奇異。〔32〕

三、新村運動中鄉村形象的變化

事實上，隨著科舉制度的廢除與城市文化的發展，這種“羨慕在外之樂”已經是大部分人的主動選擇。梁啟超、李大釗等人觀察到的學生聚集北京謀求官職，即為一種表現。更重要的是，新式教育培養出來的讀書人開始改變長期以來對于鄉村生活的認同。 五四前劉孟晉即觀察到，新式學校與鄉村社會存在著極大的差異。一方面是鄉人稱學校為洋學堂，將其視為“一種制造文人之場所”，甚至“群起非議，睹若畏途，相戒不入”；另一方面，讀書人的行為也加深著鄉人的這種認識。他特別注意到 “人煙稠密如都市所在，猶稍得宣講者宣講之力，感化于萬一。至此鄉村僻壤，非勢所能及，且亦不愿顧及。”他所觀察到的“不愿顧及”一詞，非常值得注意。明清以來鄉間宣講圣諭的做法已經相當普遍，但新式教育的提倡者卻不愿顧及鄉間，體現著新式讀書人取向的變化。因此劉孟晉認為，普及新式教育，尚不在于私塾取締，“根本解決，還在我教師自身而已”。〔33〕由此可見，李大釗等人所觀察到新式學生與社會的疏離，既有社會不愿容納的一面，也有他們自身“不愿顧及”的一面。

此時，時人心中的鄉村形象雖然仍不乏田園浪漫的色彩，但其中“黑暗”的一面也開始為人注意。五四之前王用予即注意到，“吾國村治，久已廢弛。……都門百步以外，儼然在黑幕之中。”〔34〕與之相類，李大釗雖然呼吁青年離開都會，但同時認為“中國農村的黑暗，算是達于極點”。他提出，青年們與其謀求“立憲的政治”，不如先積極去創造一個“立憲的民間”：“你們若想有個立憲的民間，你們先要把黑暗的農村變成光明的農村，把那專制的農村變成立憲的農村。”這樣一個“黑暗的農村”固然是受到了“都市中流氓的欺、地方上紳董的騙”，但當李大釗在同一篇文章中又贊美“都市上有許多罪惡，鄉村里有許多幸福；都市的生活黑暗一方面多，鄉村的生活光明一方面多”的時候，其心中的“農村”與“鄉村”已經顯然有別。前者更接近于那亟需改造的現實，后者則富于想象的色彩。〔35〕他所呼吁的現代青年要到“寂寞”、“痛苦”、“黑暗”的一面去活動，也可看出李大釗所設想的“到鄉間去”，并不僅僅是吟風弄月的歸去田園，更有苦行和犧牲的一面。〔36〕稍后杜亞泉曾經感覺，“知識階級所以不能與產業階級、勞動階級結合”，不僅是因為“知識階級不肯斷絕其政治生活之希望，不欲與之結合也”。他注意到，即使知識階級中的部分人“傾向亦已漸變”，希望投身實業界或者“欲得一勞動職業以糊口”，但仍然會因為“感情不融洽、性質不適宜”，“形勢終覺扦格”。〔37〕如果考慮到提倡“到鄉村去”的李大釗也是將鄉村看作“寂寞”、“黑暗”之地，杜亞泉所注意到的“感情不融洽”大概并非無據。

更重要的是，在城市化與工業化為代表的現代化發展思路之下，從鄉村做起的“新生活”，其基礎就有可堪質疑之處。晚清就開始信奉無政府主義的吳稚暉在五四前即提出，“世間夢想大同世界的，就有兩種”。一種是“愛好天然”，“在清風明月之下，結起茅屋、耕田鑿井，做著羲皇之夢”；另一種則是“重視物質文明”，“以為到了大同世界，凡是勞動，都歸機器”，個人因此能夠有充裕的時間“快樂”和“用心思去讀書發明”。 他尤其提出，后者不是烏托邦的思想，“凡有今時機器較精良之國，差不多有幾分已經實現；這明明白白是機器的效力”。因此吳稚暉認為不應該盲從老子、托爾斯泰一類“主持消極道德的賢哲”，要呼喚“機器是替代人類勞動”。〔38〕這一時期唯物史觀的傳播，更使得“以農立國”與“以工立國”的對立具有了社會發展階段差異的意義。如李大釗所說，甚至“中國的學術思想，都與那靜沈沈的農村生活相照映，停滯在靜止的狀態中，呈出一種死寂的現象”。恬淡的田園鄉間生活已經成為了值得批判的社會“停滯”，其正面的文化象征逐漸消散。

李大釗：《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》（1920年1月1日），《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2006年，145頁。并參見梁心《現代中國的“都市眼光”：20世紀早期城鄉關系的認知與想像》，《中華文史論叢》2014年第2期。

到五四運動以后，劉仁靜也對于惲代英等人要在鄉村中實行新生活的想法表示反對。劉仁靜認為，考慮到農民的保守性，“非實行大規模的發達實業，其余任何方法不足以改革鄉村”。他提出，此時所謂的新生活應該是“實業交通大發達，完全應用機器生產的合作共享的社會主義”。而這種生活“非在城市中運動革命，而靠鄉村運動是決無效果可收”，不僅“英國式的進化”不可待，希冀“靠模仿來普及”也是不可取的。惲代英也就此說明， “我們今天所說的，不是武者小路的新村，亦不是福利耶的大合居”，只不過是要借鄉村教育工作，“為同志謀一個生活系累的減免，生活恐慌的避除，以便大家專心為社會主義奮斗。”且特別表示，“我的意思，仍注重將來都市大工業的運動，并不如一般‘到田間去者的思想。”〔39〕

在這樣趨新世風的激蕩之中，隱逸傳統的正面價值已經大打折扣。

蔣星煜在40年代寫作的《中國隱士與中國文化》（上海：上海三聯書店，1988年）一書中，即認為隱士是“中國文化的特產”。但他又特別指出，“今日全世界的生產方式，顯然從農業經濟轉變到工商經濟的道路上”，這樣的“政治是全民性的”，隱士一類的思想“自然是不合時代，并且落伍了”。（序言，1-2頁）這種認識正與當時鄉村形象的變化相呼應。詳后。

王光祈則曾對自己的思想有如下自白：“我現刻最厭惡都市生活。急欲到農村與‘自然的美接近。我的思想還是從前的山林思想。但是與一般隱居先生卻大不相同。因為我是主張積極的、奮斗的、生產的。我將來即或身居田間，還是要積極的奮斗、努力的生產。”〔40〕其中，雖然自稱為“田園思想”，但又要以奮斗和生產（后者正因應的是五四時期為人熟知的“勞工神圣”）來與“隱居先生”劃清界限的意圖，非常明顯。郭紹虞在對于新村的介紹中也提醒說，一般人多將“社會主義”視為理想，但現在的“新村運動”，“就是從理想趕向實行的路上去”。因此它“并不是陶淵明的‘桃源主義，也不是穆爾的‘烏托邦主義，完全是實行的事業”。〔41〕有意突出其積極與實踐的一面。

此時，另一種與新村運動不無關聯，但著重點不同的小組織已經逐漸發展，即稍后流行的“工讀互助團”。到1919年12月王光祈論及“城市中的新生活”時便承認，這種半工半讀的小組織應該比新村容易辦到，因為“我們現在生活的根據”已經是在城市。隨著蔡元培等人表示支持，類似的工讀互助組織引起了不少人的注意。王光祈：《工讀互助團》，《少年中國》第1卷第7期（1920年1月15日），該文稍早曾發表于《晨報》。如前文所述，工讀互助團雖然偏重城市生活，但與新村運動一樣，都是一種試圖在“社會”之外另建團體生活的嘗試。王光祈曾經認為，在鄉村的小組織是要“避苦尋樂”，因為在鄉村自給較易，不僅可以不與“惡社會周旋”，且“不受衣食住三位先生的牽制”。〔42〕此后在武漢組織利群書社的惲代英也認為，“從前的盼望在都市中實現共同生活，實在是錯誤”。“都市中生活程度既高”，即使組建了共同團體仍然不免“生活的恐慌”。而“鄉間營業資本可以百元計，不比都市中必以千元計”，因此可以以鄉村中的實業運動作為都市文化運動的補充。他還特別說，“我們自然不能都在鄉村中做隱士”，但“共同生活斷然要在鄉村中實現”，“那里是我們的家庭，是我們最重要的利源，是我們最后的退步”。〔43〕總結北京工讀互助團失敗原因時，李大釗也注意到都市地價、房租的昂貴，“在都市上的工讀團，取共同生產的組織，是我們根本的錯誤”。他并且提出，“有一部分欲實行一種新生活的人，可以在鄉下購點價廉的地皮，先從農作入手。”〔44〕

由此可見，隨著各種小組織的嘗試，新式學生與城市生活的緊密聯系已經顯現。另一方面，其對于鄉村的想象也逐漸轉入較為實際的、關于生活成本的考慮， 不少想到鄉村去實現新生活的人，所取也是在其生活費用低廉的一面。這種考慮意味著，城鄉生活的差距已經越來越為時人所注意。在討論上海地區的糧價問題時，楊端六即注意到，“谷賤固然傷農，米貴又不得不傷民”，解決米貴問題應該在二者之間求得平衡。但他同時也認為，“我們中國在鄉間的人的生活程度未免太低，所以生活費將來一天一天的加高，是萬不能免的。”〔45〕杜威曾經在講演中提出，“社會生活文明程度完全和經濟生活程度作正比例”，甚至認為這正是“文明和野蠻的分別”。數年后楊蔭杭觀察到出現了“生活程度高謂之文明”的現象，即這種觀念發展的后果。〔46〕換言之，鄉間生活程度的低廉固然吸引了青年學生組建新村的熱望，但這種差異更引起了不少人的憂慮。張東蓀在湖南旅行以后感到，“中國人除了在通商口岸與都會的少數外大概都未曾得著‘人的生活”。〔47〕可以說，這種差別正是城鄉分離的表現。此時“到鄉間去”的讀書人所看重的鄉間生活較易，恰可看出其認同的轉移。

1920年1月胡適關于“非個人主義的新生活”的講演，成為了對于各種新村理想批評的集合體。在這次著名的講演中，胡適將新村運動與各種宗教理想、傳統的“山林隱逸的生活”作為“獨善的個人主義”的代表，認為這些均為一種想要“跳出這個社會去尋一種超出現社會的理想生活”的想法。他尤其提出，雖然近代的新村生活是有組織的，也致力于在村外“著書出報”，但這種“離開現社會，去做一種模范的生活”，完全是凈土宗的。如此“避開社會”的做法不應該為現代青年所崇拜。

新村運動一開始便以改造社會自任，胡適則根本否認了其改造社會的有效性。他不僅批評新村主義賴以立命的泛勞動主義是一種“不經濟”的做法，更對周作人所謂的“改造社會還要從改造個人做起”表示“根本不能承認”。在胡適看來，這種認識“還是脫不了舊思想的影響”，與“近代的人生哲學”有著根本的沖突。他提出，“個人是由社會上無數勢力造成的”，改造個人也應該從“一點一滴的改造那些造成個人的種種社會勢力”做起，而非“跳出這個社會去”。

胡適還熱切地呼吁 “可愛的男女少年”去看看“舊村”到底是什么狀況：

村上的鴉片煙燈還有多少？村上的嗎啡針害死了多少人？村上纏腳的女子還有多少？村上的學堂成個什么樣子？村上的紳士今年賣選票得了多少錢？村上的神廟香火還是怎么興旺？村上的醫生斷送了幾百條人命？村上的煤礦工人每日只拿到五個銅子，你知道嗎？村上多少女工被貧窮逼去賣淫，你知道嗎？村上的工廠沒有避火的鐵梯，昨天火起，燒死了一百多人，你知道嗎？村上的童養媳婦被婆婆打斷了一條腿，村上的紳士逼他的女兒餓死做烈女，你知道嗎？〔48〕

胡適這一批評引起了不少人的反對。周作人在對于胡適講演的回應中即認為，古時隱士的躬耕“只是他們消極的消遣，并非積極地實行他們泛勞動的主義”，新村運動則是有積極的宣傳，試圖用和平方法去達到一般人認為暴力革命才能達到的結果。“這主義與方法或者太迂遠些”，但新村運動能夠積極地提倡并實行這種主張，卻與古代的隱士有著根本的區別。〔49〕鄭賢宗則認為新村運動并非山林隱逸的生活，而是一種建設性的“根本改造社會的方法”，即不是以破壞舊社會為目的，“只將新社會蓋上舊制度去，讓舊制度抵擋不住，自然漸漸的融合消滅了”。鄭賢宗尤其對于新村運動中的“著書出報”予以高度重視，認為“他們所著的書，出的報，既然都要向現社會來求銷路，那么已經是不能算與現社會‘隔絕了”，足以證明新村運動與古代的隱士有著根本差異，并非“獨善其身”。〔50〕這樣的說法固然不乏自辯的意味，但是以“宣傳”作為積極改造的第一步，卻頗可見到時代風氣的轉變。邰光典也提出，新村的態度是積極的，乃是“另立一新社會之模型，以便世人的仿制，并且是和舊社會宣戰的大本營，“千萬莫要誤會是‘避世廬、‘隱士窩”。

邰光典：《文化運動中的新村譚》，《新人》第1卷第4期，1920年8月18日，文頁2。與之類似，沈玄廬也認為自己醉心于新村組織雖然有“厭棄都市”的意思，但也有意要“把局部造作改造的模范”，更逐漸意識到了新村思想的種種不足。見玄廬《新村底我見》，《批評》第5號（新村號，1920年12月26日），第1版。以上幾位雖然不贊成胡適對于新村運動的觀察，但卻同樣試圖與隱逸傳統劃清界限。這使得新村運動中隱逸的一面逐漸被壓抑甚至批判，與之相應的則是田園生活的正當性也開始受到質疑。

德里克在對于中國無政府主義的研究中注意到，李石曾等人已經明確提出了“傳統的政治逃避主義與現代革命政治之間的區別：一個尋求建立一個遠離政治秩序的空間，另一個尋求并全部改變政治空間。”德里克：《中國革命中的無政府主義》，孫宜學譯，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，105頁。

科舉制度后新式教育在都市的集中，也使得一些讀書人意識到耕讀生活難以為繼。在其所提倡的“少年運動”中，李大釗雖然要求青年“投身到山林里村落里去”，但他同時注意到村落在物質和文化上的“交通阻塞”。因此，他所理想的生活是“閑暇的時候，就來都市里著書，農忙的時候，就在田間工作” 。〔51〕換言之，田園生活已經不適合著書立說——這顯然不再是舊式文人所能想見。甚至通常被視為“東方文化”代表的杜亞泉在稍早時候也認為，“都市者，一切文化之中心點也”。“寓居都市”的人處于文化中心點，應該由都市向內地傳播文明，以此“間接效力于鄉里”。〔52〕到1922年，在討論“學術獨立”時，鄭振鐸曾想“淡泊自守，躬耕自給，棄都市之生活，專心去鄉村去讀書”。但他自己也感到，到鄉村研究學術，在經濟和研究工具上都會遇到問題。常乃悳更認為，“‘躬耕讀書是十八世紀以前的話”，“我們平素中了古人的書毒，故每每幻想田園的快樂，其實你若真正去那臭氣熏騰的村落中住上一年，管保你一定要逃回城市來的。”〔53〕當“讀”在鄉間難以維持的時候，“耕讀”的傳統已經斷裂，鄉村生活的正當性岌岌可危。

四、走向農民運動

胡適的講演對于新村運動背后“個人主義”的批評，也透露出這一時期“社會”的重要意義。不僅不存在社會之外的個人改造，新學生也不應該放棄“舊社會”與“舊農村”。這意味著跳出社會另覓樂土的做法逐漸受到質疑。早期“到鄉間去”的青年，本既有以鄉村為據點實現新生活的想法，同時也有到鄉間實現社會改造的意圖。隨著鄉村文化含義的轉變，后者逐漸占據了上風。鄉村不再是可以寄托耕讀理想、自外于“惡濁社會”的特殊空間，而成為了社會改造最基本，也是最亟需改造的單位。

對于胡適的批評，周作人即承認，新村運動是一種特殊的社會改造思想：其基礎即為互助論。“他們相信人如不互相幫助，不能得幸福的生活，決不是可以跳出社會，去過荒島的生活的。” 因此，這是一種“不滿足于現今的社會組織，想從根本上改革他”的觀念，與其他的社會改造觀念的區別僅僅是在手段上。“新村的人主張先建一間新屋，給他們看，將來住在破屋里的人見了新屋的好處，自然都會明白，情愿照樣改造了。”周作人承認，這種主張“相信人類，信托人間的理性”，“實在是新村的特殊的長處，但同時也或可以說是他的短處”。〔54〕

這既是對于新村運動“另立模范”這一方法的辯解，同時提示出此時傾心于社會改造的不少人尚懷有各行其是的想法。張東蓀也特意說明自己不避“調和”之名，希望能夠表明胡適的“非個人主義的社會改造”與周作人的新村主義是一種“莫須有”的辯論：“好像我們既然開不動舊機器，我們不妨依著機器的原理，創造一架新機器。這個新機器雖則比舊機器小得多，但內部的構造卻也件件具全，所以新村是一新社會，是一個連帶的群體，不是個人，不是個人主義”。不妨各行其是。〔55〕

也有人嘗試從“實驗主義”的立場來為新村運動辯護。邰光典一方面特別要求注意到“新村”與各種“模范村”的差異——新村是要創造“新人”與“新生活”，后者則“多從外表文明上著想”。“他們對現在社會的制度，不知道有不平等、不合理的地方”，因此只要求模范村“比現在社會少一腐敗惡濁的空氣”就心滿意足了。另一方面，他也特別說明，“我們理想中的‘新村，要用試驗的態度得來”，希望組織新村的同志，“全要像主張文學革命的胡適之”，“我們并不必希望實現的速度，像今日文學革命的成績；只希望我們的同志人人都有自己的一本《嘗試集》，就可告無愧了。”

邰光典：《文化運動中的新村譚》，《新人》第1卷第4期，1920年8月18日，文頁4-12。需要說明的是，這篇文章雖然也收入了《五四時期的社團》一書，但文末最后兩句話被編者刪去。參見張允侯等編《五四時期的社團》（三），242頁。

如研究者所注意，在很長的時間內和很大一部分人的言說中，整體改造與點滴改革并不存在矛盾。

參見羅志田《激變時代的文化與政治》，北京：北京大學出版社，2006年，92-117頁。該書中即注意到，在不少人看來，俄國道路不僅與實驗主義沒有矛盾，甚至其可行性還得到了實驗主義之助。同時這一時期的胡適也與后來世人的印象有所不同，以至于鄭賢宗謂“胡先生！現在是二十世紀了！我們須要放大一些眼光，把‘人類兩個字作我們盡義務的標準才是，不要牢牢的記著什么‘國家呀！”（ 《我的新村運動觀——質胡適之先生》，《時事新報》1920年6月15日，第4張第1版）這樣一個被認為不夠“世界”的胡適似乎是日后罕見的。因此這些對于新村運動的批評與辯解，也可見彼時思想界尚有較強的混雜性。

然而這一變化的過程也體現出某種趨勢。當時武昌利群書社的胡業裕就曾經表示，自己以前對于社會改造的手段并不在意：“大群眾運動可，小組織的運動也可；總解決可，零碎解決也可；一步一步的改造也可，徹底的改造也可；激烈的革命也可，和平的引導也可；李寧我既不反對，武者小路亦我所贊成”。現在卻感覺需要“依經濟學上的原則”，考察其實效。這樣看來“從事于小組織的運動，不若從事于大群眾的運動。與其一滴一滴的解決，不若總合的解決。與其一步一步的改造，不若就我們的理想徹底的改造。和平的引導，實在不如激烈革命。”他同時承認，自己以前主張新村運動，“問良心確是受了厭世觀的支配”。〔56〕與之相類似，在少年中國學會成立之初，便曾經面對學會內部對于各種主義態度不一致的質疑，王光祈則答之謂，學會尚是努力從事于使國人有“應用各種主義的能力”的預備工夫，因此不妨各有主張，但到20年代中期學會仍然不免分裂。

王光祈：《少年中國學會之精神及其進行計畫》，《少年中國月刊》第1卷第6期，1919年12月15日，1頁。關于學會內部的爭議及最后分裂，參見吳小龍《少年中國學會研究》一書的第三章（上海：上海三聯書店，2006年）同時，在對于早期革命者的人際網絡考察中，研究者也注意到了20年代中期，革命過程的排他性逐漸加強。參見蕭邦奇《血路：革命中國中的沈定一（玄廬）傳奇》，周武彪譯，南京：江蘇人民出版社，1999年，243-244頁。這些狀況均可看出五四前后思想界的混雜狀況正發生著變化。

這種對于社會改造方式的討論也使得時人對于新村運動的效果有所反思。有人在1919年8月即感到，“現在一般社會革新家，終日在那兒鼓吹什么‘改造、‘解放，而實際上卻并不發生什么影響，什么變動”，就是因為這種“紙上的革新運動”，社會上一般的人并沒有領受的機會。“革新家所主張的、所提倡的、所鼓吹的，聲浪隨你怎樣高，工商勞動者終沒有聽見的機會，那里叫他們響應得來，覺悟得來？”〔57〕這種“紙上的運動”并非一人的感覺。鄭振鐸也反思，“現在所謂文化運動，社會改造運動，都是紙上、口頭的文章，沒有切實的做去的。你說一句舊家庭怎樣的不好，他也做一篇家族制度應該倒翻的大文；他說了一套社會腐敗的現狀，我就寫了社會改造的不可緩的論文來。”更重要的是，這些文章“都是編給知識階級里的人看的”，“而普通一級的平民，則絕對沒有受到這種紙上的文化運動的益處。他們還是沒有一些的覺悟。什么改造，什么德莫克拉西，他們簡直的不知道是怎么一回事。他們仍舊十分頑固在那里過他們的上古中古式的生活。”因此，“我們的運動，仍舊是階級的”。〔58〕稍后在對現代的社會改造運動的總結中，鄭振鐸更認為新村運動“過于溫和，偏于消極保守一方面”，不如“直接的社會革命”來得有效。但他同時也承認自己對于“中國社會改造運動的前途”很悲觀，因為此時的勞動者既缺乏階級覺悟，也缺乏宗旨和組織。〔59〕朱謙之則因此認為，“新村”與各種小組織，想要在現實生活之外“獨善其身”是根本的錯誤。“新生活和現生活，必不能同時存在，須先將現生活推翻了，征服了，然后新生活才能一點一滴的創造起來。”〔60〕

類似的觀察為不少人所注意。郭紹虞即認為，新村運動“于改造社會的進行，只處于旁觀者的指導地位，而不是投入社會中間”，因此胡適批評其為“跳出現社會的生活”，也并非不當。他特別指出，“新村的人雖也著作書籍、刊行雜志，以發表他們的思想，鼓吹新村事業的進行”，但其與社會的關系僅止于此。更重要的是，“現在的文化運動，只是對于知識階級的運動，不是對于平民的運動”。他希望提倡或實行新村的人，能夠注意平民知識的增進，因此新村“最好選擇貧民區域鄰近的所在，不必一定在鄉間，亦不必一定是農作”，以有助于“貧民知識的灌輸、貧民生活的改善”為目的。

郭紹虞：《新村運動的我見》，《批評》第4號（新村號，1920年12月8日），第1-2張。（附于當日《民國日報》）另一位青年也認為，此時上海、杭州所建設的新村，“完全是用感化法來改造鄉村，這是做不到的”。因為這些地區固然“經濟充足，獨居一處”，可以“使人感其樂而效法”，但目前大多數的鄉村都是“風俗衰頹，文化閉塞”，因此必須要謀求一個有效的改造方法。〔61〕

黃紹谷甚至認為，“竭力籌計新村的，不過幾個學者罷了”，在現今“資本家之強盛時期”絕難實現。他還批評，如果建設新村而不先增高人民智識，“不過東邊有幾位知識階級的建設一個新村，西邊有幾位知識階級的建設一個新村罷了。這樣，豈不是不但未達到人類全體得著幸福之目的，而先已形成社會之不平嗎？”因此他提出，“力謀新村實現的諸君！在新村猶未實現之前，你們總不要忘了你們也應做的一件大事——毀滅舊社會——不然，新村終歸是理想的，與實際的改造無干！”〔62〕

事實上，在討論工讀互助團時，戴季陶即認為，工讀互助團與新村、“共產村”，如果想要實現社會改造的目的，都必須要對于現實勞動制度有所改變。因此，他提倡青年們“舍去一切獨善的觀念”，“投向資本家生產制下的工場去”，以求得訓練和實驗。

季陶：《我對于工讀互助團的一考察》，《星期評論》第42號，1920年3月21日，1-2頁。并參見季陶《工讀互助團與資本家的生產制》，《工讀互助團問題》，《新青年》，第7卷第5號，1920年4月1日，文頁10-12。

類似的批評都認為，新村運動跳出社會、另立模范的做法難以改變社會現狀。雖然在具體措施上或有人強調破壞，或有人要求首先與社會接近，但這種對于“模范”作用的否定，均也是對于“惡濁社會”更悲觀的認識，暗示著更為激進的社會改造思路。

同時，這一時期還有不少人已經注意到，不僅維持新村不易，就是要實行半工半讀、實現泛勞動主義的主張，對于城市中的學生來說也難以實現。一方面有人批評工讀互助團偏重于“工”，并未實現工學并重的目的，另一方面，工讀互助團的每日工作時間卻由計劃的四小時增加至六小時甚至更多，仍然無法維持。

參見《“工學主義”與新村的討論》，《工學》第1卷第5號〔出版時間未見，不早于1920年3月31日〕； 胡適：《工讀主義試行的觀察》（1920年4月1日），《胡適文存》卷四，收入季羨林主編《胡適全集》第1卷，合肥：安徽教育出版社，2003年。胡適更提出每日從事“謀生的工作”不可超過四小時，否則絕無法實現讀書的主張。（706頁）這種計劃與現實的巨大差異，使得不少趨新學生對自身有所反思，也更加深了激進化的整體社會改造思路的吸引力。

夏汝誠即曾感到，除非去“做那消極的出家”，青年們都不得不與“萬惡社會”中的“一般惡鬼夜叉鬼混”。在他看來，要想“要求精神上的愉快”，要想“改造現在的萬惡社會”，就只有在新村中去找到。然而，勞動的分工到底能否打破，夏汝誠卻不乏疑問。他注意到，討論新村的諸位如果是要在鄉村做教師固然愿意，“要他做胼手胝足的農夫，勞心勞力的工人，和瑣屑買賣的商人，恐怕有點不愿”。即使愿意，也存在著經驗和體力上的不便。那么，到底什么人可以成為“新村的分子”？〔63〕繆金源也譏諷新村的辦法，不過是一個“進化的許行”，提倡新村的人都是“一班穿長衫的勞工”。他還特別提出，“辦新村的人，因為這舊村的惡濁，才去別尋桃源的”，但實際上卻無法切斷與舊村的聯系。不僅新村中不少生活用品都需要在舊村購買，尤其“要到舊村里買書賣書，必乘惡濁的舟車，吸惡濁的空氣，與惡濁的兄弟們談話”。既然如此，“當初又何必去另尋樂土呢？”他因此認為，“現在需要的，是這舊村里的‘新人，不是舊村外的‘新村！”“我們要霸占住這舊村，……教他們不得不拋棄了舊生活，來和我們同過新生活。”〔64〕

這種回到“舊村”的想法正如胡適講演中的呼吁，為當時不少人所分享。郭夢良也同意胡適關于新村是“退一步奮斗”的觀察：“中國農村社會雖有不好的地方，可是尚沒到要脫離他去另立新村必要的地步”。他認為，“照新村的理想，幾幾要另組織一個同樣的社會，以代替舊社會，物質上自然也是很不經濟的了。”因此，與其另立新村，不如“接近人家去直接勸誘”，甚至不妨“于相當機會實行革命，以使改造早日成功”。〔65〕葉楚傖即在表示了贊同新村之外，提出希望“組織新村的諸君，對于舊村，精細解剖一番，有可以維持舊村感情不違悖新村主義的地方，多少設法容納些。”除了鄉村舊有的組織情形可堪注意之外，葉楚傖還提出，村民思想保守，“要是不用階級式的進行方法，去改良村制，是要到處與舊村發生沖突的”。〔66〕這里所謂的“階級”，當作“階段”解。以上兩人的看法，雖然在“破壞”一方面的程度有所不同，卻均在“新村”與“舊村”的對立中，注意到舊村不可放棄的一面。日后曾經擔任國民黨農民部部長的譚平山即認為，“在我國今日提倡新村，以促舊農村之改良則可，若只顧及提倡新村，而不顧及改造舊農村則不可。又拿組織的新村，去做改造舊農村的模范則可，若想全國的國民，完全舍棄舊農村，而另外組織新村，其勢更萬萬不可。”〔67〕他特別強調自己并非“抱著那個人主義，和避地避世的獨善其身主義而來的，是懷著那改造社會的熱心，和改造社會的宏愿而來的”。因此，他感到“組織新村，未能滿足我們改造社會的目的和欲望”，必須要進一步實行全面的農村改造。

事實上，“新村”本是趨新學生的想象，“舊村”才是現實里的鄉村。然而在被冠以“舊”的名稱之后，其否定的含義不言自明。也正因為如此，原本提倡新村的人所向往的“趨樂避苦”，逐漸被走向舊村實行社會改造的青年學生視為自我犧牲。1922年愛羅先珂在北京講演了《知識階級的使命》，特別講到俄國知識階級“投身到內地去做平民教育”之事。邵力子即此提出，“中國的教員、學生、文學家，如果不把愛奢侈、求淫佚的心理革除，不肯丟去都市里的安樂，深入祖國腹地的地方去，不愿為民眾犧牲掉自己，不努力排除文學和民眾隔絕的困難，真要使中國在全人類中變成個可怕的地獄了。”

邵力子：《智識階級的使命》（1922年3月12日），傅學文編：《邵力子文集》，北京：中華書局，1985年，654頁。關于愛羅先珂的講演并參見1922年3月3日胡適日記，《胡適日記全編》（三），曹伯言整理，合肥：安徽教育出版社，2001年，568頁。這種投身內地從事教育的呼聲在當日并不罕見，然而邵力子所強調的犧牲一面，更可看出在讀書人停留并習慣于都市生活之后與鄉村生活的疏離，以及此時鄉村形象的負面化的程度。

隨著中共的成立和國共合作的展開，“到鄉間去”的革命青年所進行的農民運動，已經與不過數年前新村運動的想象有了根本的差異。此數年內社會改造觀念的震蕩與分層，對于思想界的影響可謂微妙而深遠。 后來加入中共的查猛濟注意到，提倡到民間去的“民間運動派”，“佢們看重社會，以為社會可以離開政治而獨立，只要大家到民間去，就可以濟事。”實際上，這些人與安那其派、“純粹學者派”、“超然派”一樣，都是現代青年“和政治不十分接近”的表現。他希望青年能夠認識到“政治不能離開社會而獨立”，與其等待反應式的群眾運動，“不如先從自動的組織運動著手”。

查猛濟：《青年與政治》，《民國日報》1922年9月19日，第4張，《覺悟》第1版。此后《覺悟》上仍有對于少年中國學會“以不做政治活動而干社會活動為宗旨”的批評，見芙衡《讀第三卷第八期的“少年中國”》，《民國日報》1922年10月17日，第4張，《覺悟》第1版。這樣的批評也為日后的研究者所繼承，參見張允侯等編《五四時期的社團》（一），前言頁3。 同時，關于少年中國學會內部對此問題的討論，參見王波《少年中國學會的成立及前期活動》，85-94頁。到了30年代，在時人對于青年運動的追述中，也認為“五四運動雖為驅逐國賊曹章陸而起”，但卻著重于“自身改革的運動”，“對于政治，一概不管。甚至于厭惡政治，鄙棄政治。”這一狀況大致到1924年（即隨著國民革命的開展）才有所改變。 王慎廬：《中國今日之青年問題》，《東方公論》第9-10期合刊，1930年，87頁。他的這段話，既可看出對于新村運動“另立模范”這一思路的批評，亦可見“社會”與“政治”的緊張，已經為更激進的青年注意。不少新村的提倡者后來轉入“政治”和有組織的農民運動，正是這種認識的直接后果。新村理想中在現實社會之外“另辟新境”的一面逐漸被壓抑，也意味著一種以更激進的方式彌合被切割的社會空間的嘗試。對于農民運動的信仰者而言，農村不再在“惡濁社會”之外，而成為了改造社會的基礎與起點。

更重要的是，正是那些早期醉心于新村理想的讀書人，有意無意間制造了“新村”與“舊村”的對立。那富于理想性的新村中固然寄托了各種新生活的希望，但卻抽空了實際鄉村中的文化意義——不僅鄉村中社會組織、生產生活都亟需改造，整個文化賴以存在的耕讀生活也不乏可疑的成分。可以說，他們所想象的新村生活，正是“繪事后素”，要在白紙上繪圖。鄉村作為一個被剝離出來的社會空間，正是城鄉對立形成與鄉村邊緣化過程中的第一步。日后趨新知識分子所設想和進行的各種社會改造與革命，均是以這樣的空間關系為基礎進行的。而在整個“鄉村從屬于城市，東方從屬于西方”（《共產黨宣言》）的現代世界中，鄉村與文化傳統的深切關聯，又使得中國的鄉村形象與讀書人的自我認知有著復雜的牽連，也令其鄉村形象的變化在此后文化史中具有了更重要的意義。

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（責任編輯：許麗梅）