后現代主義的發展與當代文化的走向

[編者按] 從冷戰模式到難民危機，文化多元化似乎正面臨著越來越多的質疑和挑戰。然而，縱觀東西方人文傳統，“兼容并包”始終主導人文思潮，人性共識也不懈地推動著文明自身的進步。對話中，兩位關注“文化多元化”的學者將立足當下，探討后現代語境中跨越壁壘的可能。

段吉方 華南師范大學文學院副院長、博士生導師

梁燕城 加拿大文化更新研究中心 博士、院長

梁燕城：我對于后現代主義的基本理解，就是法國哲學家讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean-Francois Lyotard）曾經提出的一種西方文化處境，是西方知識和文化的所謂的元話語（metadiscours）的衰敗。按他的理解，后現代之前的元話語就是科學和知識的合法性，它是作為一個批判存在的所有的文化后面的根據。但是到了后現代階段，就像維特根斯坦說的那樣，一切都是語言的游戲，科學也沒有了元話語的地位，所以后現代等同于一個沒有什么可以作為判斷標準的理論，一種什么都可以的文化狀態，大家沒有對話也沒有共識，到最后好像就變成一種虛無主義的文化心態。這個思想狀況影響到現在的21世紀文化。后現代時代來臨了，預示著不單是后工業社會而且也是后現代思維來臨了，這種思維只有自我，只有以自我為中心，再也沒有共通點也沒有共通的客觀根據，這個文化狀況讓人擔心，文化的共同價值被否定，虛無主義的文化心理日趨明顯，缺乏一種共同價值觀，不知道你研究后現代主義文化，對這個問題怎么看？

段吉方：從20世紀60年代，后現代主義在西方學界思想界開始推行，80年代左右引入中國，將近40年過去了，可以說這里邊產生的問題對中國學術界思想界包括整體文化狀況的影響是比較大的。首先，剛剛我們談到后現代主義它是批判性和顛覆性共存的一種思維方式，在學理層面上，它的解構力量要大于它的建設力量，當然后現代主義學派中也有少部分是從事建設性后現代主義的，但是很少。后現代主義在哲學上有明顯的反形而上學的特點，它肢解了從古希臘以來西方哲學傳統所建立的基礎主義的思維方式，把一切本質的基礎性的東西全部肢解了，瓦解掉了，并深刻影響語言問題、分析活動和分析行為。這樣的一種肢解活動在知識層面上主要是想走向杰姆遜所說的碎片化，通過肢解基礎性，也就是您說的元敘事和元話語，走向一種多元化碎片化的思想主張。20世紀60年代之后，特別是法國的1968年“五月風暴”之后，西方學界不同程度在激進的層面上應用了后現代主義，這也是英國學者特里·伊格爾頓說的后現代主義的意識形態，它在西方學界和思想界的批判性作用是非常明顯的，這一點中國學界從20世紀80年代接觸后現代主義時就吸收了，主要吸收了后現代主義的那樣一種批判性的、反基礎主義、反本質主義思想內核，從而在整個的思想界和知識界把我們的思維方式和思維革命往前推進了，正是因為這一點，后現代主義在中國起到了方法論革命和思維革命的作用。其次，后現代主義在中國還有第二層面上的影響，那就是在不同層面上對我們的思維方式有一種解放性，不僅僅是批判性、顛覆性，還有一種解放性。這種解放性就是以西方作參照，以西方作為方法，反觀我們自身幾百年幾千年來那樣一種文化創造思維方式以及文化理論建設，由于西方后現代主義思維方式的多元化以及個體性觀念的引入，后現代思維的解放性對我們的文化建設還是有一定的參照意義的。這兩個方面我認為是中國當代哲學領域、社會領域和思想文化領域運用后現代主義研究所取得的成就。我個人來看后現代主義在中國主要有三個領域產生了比較明顯的影響，一個是哲學領域，就是剛剛我們談到的像是利奧塔式的哲學影響，主要是在哲學層面上發生作用；還有一個就是社會思想層面上，像丹尼爾·貝爾、杰姆遜等人的理論；最弱的恰恰是文學和藝術這個層面上，但是卻是文學和藝術批評這個領域談后現代主義談得最多的，原因很簡單，文學和藝術作為一種感性思維是最歡迎這種具有批判性、顛覆性和解放性思維的。但另外一方面我們可以看到，無論是在80年代，還是今天，后現代主義在中國文化建構中都不適合作為一種主流的學術話語，而只能作為批判性的參照，因為它本身就沒有方向，它本身也不需要有什么話語的建構，它在文化領域起到的是一種邊緣肢解的作用，這樣的話就給我們提出了一個很大的問題，就是作為方法的后現代主義，作為參照的后現代主義如何與我們目前面臨的文化研究的一些真問題相結合。這是我們從事后現代主義文化批判需要思考的。

梁：在后現代主義發展的過程中，我特別注意到解構主義在中國有一段時間內是很受歡迎的，解構主義是從結構主義來的，是法國哲學家德里達的貢獻。我看到中國學界大概是上世紀后期到這個世紀初期的新一代學者很多都對解構主義感興趣。因為過去是一個很嚴謹的社會，現在社會開放了，思想也解放了，如何在繼承過去社會的思想理念上，開創新的文化局面，對我們來說，恐怕不只是純粹的解構，而是看有沒有創新的可能。很多人對后現代主義只是利用方法論上的解構姿態來顛覆過去一些確定的東西。但是，中國的文化跟西方有一個不同，我覺得西方是要顛覆資本主義社會所造成的整個文化形態，后現代主義給西方文化批判提供了一點兒成功的東西，但后來的發展好像很令人失望，因為后現代主義文化實在沒有改變資本主義的運作，沒有建立新的東西，反而連基本的價值觀都顛覆了，所以西方文化好像進入到了一個死的胡同里面。中國的文化建構要吸取這個教訓，中國文化面對的不是資本主義和市場經濟帶來的霸權形態，而是促進社會全面發展的新型文化，它要破文化存在中陳舊的東西，但主要還是要建構當代文化形態，關鍵還是在如何找出一個文化更新的道路， 林毓生提出的中國傳統的創造性轉化，這個時候就值得思考，也就是如何從中國文化來找到跟未來接頭的路。解構是為了什么，只是建立虛無嗎？還是解構反而是理解真理的一個過程？這些在中國很早就有了，道家思想、佛教思想都曾有類似的表達，道家講的無或者無為也是一種回到沒有理論之前的天真狀態，來對宇宙有一個原始的領悟，好像洪荒的宇宙有一種洪荒的力量，洪荒之力。我也把老子、莊子跟解構主義做過一些對比，來講我們中國也有一些類似思想，但其發展的目的性是顯出真理的，但是單道家、佛家這些顯出的真理還不能作為文化建構的根本，還是沒有做到創造性轉化。儒家也是這樣，這導致我最近不斷思考，儒家仁愛的根基在哪里，如果一切都解構了，仁愛在哪里？人性也被解構了之后怎么辦？這是當代文化面臨的挑戰。我在讀博士的時候，德里達的解構理論和后現代的觀點也出現了，成中英教授說我們現在就在走一種“后后現代”的文化，就是后現代以后的一種重建的文化，這種重建就是需要一種多元并存的但是又彼此和諧的文化，而不是多元之后又變成虛無主義。

段：我認為2003年左右英國的伊格爾頓的判斷是對的，就是西方學界從20世紀80年代以來的后現代主義文化已經沒落了，失效了，各種文化理論可以說在西方學界已經失去了解決現實問題的基本能力和品格，典型的就是解構主義。當一切都被肢解了，語言的能指和所指、歷時和共時的結構策略被破壞之后，意義存在哪里？本體又何在？這對于價值重建會起到什么樣的作用？這些問題是解構主義無法回答的。解構主義曾經在后現代主義大行其道的情況之下充當一個文化“急先鋒”的角色，但是當后現代主義等西方文化理論灰飛煙滅之后，解構主義自然也就失去了它的這樣一種銳利的思想鋒芒。這是我的一個判斷。另外一個判斷就是我們剛剛談到的，無論是解構還是后現代主義，它本身不能給我們提供一種理論思想或者是文化重建的動力，它也不能提供給我們一種撬動雙方對話或者說多元并存的文化支點，在這種情況之下，它的干擾性的東西特別多。實際上后現代主義內部也有很多不同的意見，有很多流派，大衛·哈維、貝斯特等人在他們的理論著作當中都多次談到，這樣的一種方法和思維方式現在面臨著很明顯的與問題意識相結合的難題，現在無論是中西學術的對話，還是當代文化建構，都需要理論思維與問題意識的結合，也就是文化的共識性，沒有基本共識怎么對話？后現代主義本身就是反對這種共識的，它不需要你有什么共識，也不需要你產生什么思想的碰撞，它僅僅是有不同的觀念就可以了。這是我強調的第三點，中西方的文化對話無論從理念上還是過程上，都需要回到問題實在這層面上來。儒家、道家、易學，包括多元文化并存的觀點，包括成中英教授提到的“后后現代主義”，都需要這個問題實在性。實際上，中西文化的對話在我們目前各種理論流行的時候早就已經開始了，只不過這種對話在不同的時代以不同的方式，在不同的知識分子群體當中進行，那么，在當代，在一個信息社會溝通特別便利的地球村的語境之下，很顯然這樣一種對話已經有了一個共同的文化平臺，有共同文化建構的愿景。對話是雙方的，包括交流也是雙方的，不存在以哪一方為主，哪一個是主體哪一個是客體的問題，但是它有一個前提，就是對話的某一方面都必然具有自己的問題性和自己的問題感，有自己的歷史意識才行，不是說平等之后大家忘記了自己原來的話語、問題，也不是僅僅為找共同點而找共同點，那就走向了為對話而對話。在這個基本共識上，就我們目前中國的文化來講，首先肯定要立足于我們自己的傳統，立足于我們自己的哲學傳統、思想傳統和美學傳統，片面以西方做參照，以西方作方法的時代已經證明了不可行。這個時候我個人的一個看法是，無論是“后后現代主義”，還是多元文化共存也好，首先要有自己的文化根基和文化命脈，這個時候回到古典，回到我們自身的文化傳統和思想傳承首先是個硬功夫，需要考驗我們的學術訓練和學術傳承，這是童子功，要把這個方面修煉好。這方面我們認為近30年來，或者近40年來，我個人感覺我們的建設是不夠的，特別是年輕一代的學者，對傳統文化的文化命脈和思想傳統的強化還是不夠，我自己也是這樣。當西方作為方法不好用了，自己的文化根底又不夠，所以問題就比較明顯了。

梁：現在的問題是，懂傳統的不一定懂西方，懂西方的傳統讀得不夠。兩邊都熟的非常少，這是個難題。我自己的思考是對話之所以可能，是人人能夠以“感通”作為一個基礎，人與人能夠溝通不但用語言還需要用心靈感應。唐君毅、牟宗三先生的新儒家都以“感通”來包容東西方學術，唐君毅先生提出“心境感通”就特別提出人都是有“感通”的，牟宗三提出人以感通為圣，潤物為務，惻隱之心就是一種感通，我們可以以人的感通性作為文化的共通點。感通性就是人性，人性不是指實體性的人性，而是人人能夠溝通。你要證明人有仁義不容易，因為它是看不清的，但人能用語言和心靈溝通，而達到互相的諒解和理解。感通作為中國文化的一個共通性，大概也可以成為我們的一個文化建構的基礎。如果這樣的話，以感通的傳統，啟示的傳統，人與人、人與眾生實在有共同的本體性，這就是“感通性”。通過感通來理解他人，那就會回到成中英所講的本體闡釋了，闡釋和如何闡釋，這也是一個重要的西方當代的傳統，闡釋學就提出，人與人能夠理解、詮釋，是通過本體達到的。本體也就是人性的共同點或者宇宙的共同點，以“感通性”來建立彼此的闡釋，才可以有真的闡釋。這樣我們也可以達到一種哈貝馬斯說的普遍實用主義，也避免落在后現代的虛無主義之中。

段：我認為這個解析非常好。不論從西方還是中國，現在學界都已經認識到了這個問題，解構也好還是后現代也好，它不可能以一種既定的思想框架作為我們以后思想和價值存在的基礎。那么，怎么辦呢？那就是跳出原來的解構和后現代的思維影響。所以剛才你講的唐君毅、牟宗三先生這些海外新儒家所講到的感通概念，還是值得我們思考的。我個人的觀點是在未來的發展當中，我們還需要跳出以往我們建立的中西思維二元論。但是現在來講，需要討論的是，“感通”溝通的是什么，該如何去發展和見證？不同的人有不同的說法。成中英先生講本體闡釋，唐君毅和牟宗三先生講感通學說，當年的李澤厚講實踐本體，其實都是以一種情感本體來作為溝通的基礎，還有陳來先生提出的“仁學本體論”，當代這些哲學家都是試圖跳出原來既定的思想框架之后，找到東西方融合或東西方并存時代的文化密碼。客觀而言，這些是有益的嘗試。但是我認為存在的困難有這樣兩個方面，一個困難就是：超越了二元論之后，我們這樣一種共同的建設理想是否又要陷入一元的或是獨斷論的框架？中國的儒家、道家，可以說現代不具備這樣的一種思想成分，因為它經過幾千年的改造，已經沒有了思想獨斷的東西在里面，也難以獨斷，是吧？儒、道、釋的現代傳承和轉化還面臨很多難題。如果超越了二元論之后，哲學上又走上了一元論乃至之后的獨斷論，這是一種思想的危險，對話的危險，也是文明沖突的危險。第二個困難就是：即使跨越了這樣一些困難之后，多元并存，它的常態該如何呈現出來？文化交流也好，文化對話也好，都需要經驗呈現的方式。我來到加拿大之后，看到加拿大對于土著文化、人類學的經驗很重視。中國也有啊，中國資源更加豐富，但是這是兩種不同的文化，兩種不同的人類學取向。那么到了現代以后，這種分歧也更加明顯了。多元并存，它的常態怎么樣？常態如何去界定？在這個多元并存當中，究竟以一個什么樣的形式呈現出來？它需要從學理上、理論上加以闡明，需要在形式上予以觀照，我認為這個困難還是存在的，多元并存很多時候我們還是停留在口號上。

梁：的確，絕對的多元也會變成虛無主義，根本就沒有共同性也沒有真理性，這個也變成很麻煩的問題。如何多元但又是一體，是困難所在。我曾用過彩虹的象征，彩虹是多種顏色的，但是還是一個彩虹，這是我對中國文化的理解。特別是中國的少數民族文化，實際上他們都是彩虹的不同顏色。如果彩虹喻示的思想就是一體多元，后面的根據在哪里？一個是科學的根據，為此我也要花點時間去理解電子力學后面的哲學。電子力學有一個重要的發現，就是戴維·玻姆提出的秩序理論，他提出，從科學上講，在我們看見的秩序里面可以區分為一種看得見的秩序，叫explicate order， 另外一個叫看不見的、隱藏的秩序，叫implicate order。這個理論從所謂“隱藏的秩序”來說就是多元的東西里面還有隱藏的秩序，而且這個理論也有點像《易經》的思想，就是整體的宇宙在整體的變化當中總會有相關性在那里，所以吉、兇是可以變化的，你可以通過你的行動來達到變化。這樣我覺得從量子力學所講的這個理念，會幫助我們理解如何能夠多元而且同時是一體，多元文化里面還有一個隱藏的秩序，而且這個是有科學根據的，不只是理論上的。另一個根據就是多元的哲學，大概就是從《易經》來的，《易經》的“卦象”代表不同的處境，但彼此是在一個大體系里運作的。所以《易經》里面有一個非常大的彼此相關的系統，它不是一種邏輯或是數學的關系，而是通過二進位數來推演的，所以是很特別。除此之外，還有多元的神學，就是彩虹這個象征，它在基督教里面有特殊的意義，就是每逢上帝出現，頭上都有彩虹，另外是大洪水過后也有彩虹出現，代表災難過去了，一切迎來新的希望。為什么上帝出現后有彩虹？上帝本身就具有多元一體的意義，所以基督教就有三位一體，就是三個也是一個，三就是多，多同時也是一，但是它也可以分成不同的情況來給人理解，所以神學也有多元性。哲學《易經》有多元性，科學也有多元性，多元一體彼此和諧，那么我認為我們要建立一個“后后現代”的理論，大概能夠綜合東西方的精華，來建立一個突破后現代主義帶來的虛無主義，這樣才能夠有真的文化更新或創造性的變化。

段：美學上通常也這樣講，各美其美，美美與共，不同的民族和文化都有它的審美和統和經驗，但這不影響美的共同性。神學、哲學確實存在這樣一種多元共存的現象。整個世界發展的規律事實上也是多元性的，多元性是主要方向。雖然科學講規律，但是不可能整個世界永遠信奉一種規律、一種結論，這樣的世界是單調的。在這個過程當中，無論是美學，還是神學，哲學，包括文化交流，都是一個系統性的建設，通過一種有效的系統建設，把這種多元性加以勾連。這是一種系統性的建設，同時也是一種情感上的“看不見的秩序”。威廉斯講“情感結構”，是情感和心理層面上的結構，實際上顯現在生活和文化中。文化的系統性建設涉及到各個對話的主體，它們有自己的問題形式，有它們提問的方式，有它們自己問題的解答。但是這種提問的方式，問題的解答，還有它的問題形式，和不同民族、不同個體之間的文化交流并不構成沖突，也就是朗西埃所說的應該允許有“歧義”的存在，“歧義”是政治的常態，朗西埃談到，什么叫做歧義？歧義不是說我說這個東西是黑的，你說這個東西是白的，這不是歧義，歧義是我們在問題的基本共識層面上有不同的意見。政治上如此，文化和美學更是這樣。朗西埃所說的歧義是指我們在基本共識的層面上有爭端，而不是說連基本的共識都沒有，然后分道揚鑣。文化上也是這樣，要有一定基本共識才有相互之間的不同方向，不同思想的角逐，乃至不同的文化系統的建設。如果連這樣一種最基本的東西都沒有的話，那么很簡單，世界的對話也好，文化發展也好，永遠處于分歧和矛盾當中。但是，令我們欣喜的是，最近這幾年，我認為關于中西哲學也好，中西方文化也好，那種文明沖突論的聲音漸漸小了，文明沖突論的力量漸漸地退去了，接下來是各種形式的對話因素，各種形式的交流對話在起作用，這里邊或許有我們共同的事業。

梁：最終我們會發現，如果找到“感通”作為基礎的話，對話就是可能的。“感通”的特性就是我能夠進到你里面來理解你。所以，對不同的文化特性，先要學會不是我代表真理，你是錯誤的，而是你有你對的地方，我要學習你的好處，欣賞你的不同，然后我維持我自己的立場，我有我認為真的東西，但是不等于我否定你的。如果這樣，我們就可以帶來文化溝通的可能性。所謂各美其美，美美與共就是這個道理。

段：確實是存在這個狀況，文化上的“歧義”是不可避免的，但是文化上的更新，多元文化的發展永遠是方向，在這個層面上確實有很多東西可以做。