極端的兩端

錢斌

廣泛的學術爭鳴之后，似乎達成這樣的見解：“生產性保護方式是指在具有生產性質的實踐過程中，以保持非遺的真實性、整體性和傳承性為核心，借助生產流通、銷售等手段，將非遺及其資源轉化為文化產品的保護方式。”以便與過往的商業開發相區別。如此一來，“非遺”的“本真性”保護與“商業性”開發之間，終于達至理論上辯證統一，剩下的似乎只是經驗性的實踐問題。然而，真的是這樣嗎？

“全新的”忒修斯之船？

今天我們所要討論的非物質文化遺產話題，可能得從一個古老的思想實驗開始談起。在距今兩千多年的伯羅奔尼撒半島上，希臘哲學家們看著如紀念碑般矗立雅典城中的忒修斯之船，提出了一個困擾人類上千年的疑問——如果從船頭開始，將這艘船上的木板依次更新，直到最后將整艘船的木板都換過一遍，那這艘船是否還是原來那艘，如果不是了，那究竟從哪一塊木板開始，這艘船變成了一艘新船？這就是在哲學史上最古老且最著名的哲學悖論之一——忒修斯之船。到了15世紀，英國政治哲學家托馬斯·霍布斯，在此問題基礎上，繼而提出，若果我們將換下來的舊木板重新組裝，建成一艘一模一樣的船，那究竟哪艘是忒修斯之船？新木板，還是新搭建？是不是感覺頭腦發脹，思緒如麻？

而今，從21世紀初逐漸興起，并轟轟烈烈蔓延全國的中國非物質文化遺產保護工作，似乎也面臨著相似的問題。這些在中國大地上傳承了百年千年的文化財富，要在當下的商業社會中繼續保有自己的一席之地，勢必要進行適應，也必須要作出一些改變。部分被現代商業資本看中并發掘的非遺項目，更有可能在某一個全新的環境中進行移植，甚或重新組合、重新包裝，就比如在上世紀90年代興建起來，開此潮流之先的“中國民俗文化村”項目，地處新興現代城市的一隅，卻集合了大江南北“二十五個村寨，五十六族風情”，如此按著細節、比例一寸一寸重新打造的商業景觀，能否作為傳承非遺的經典案例，似乎也是一個頗費思量的問題。即使避免使用如此極端的例子，當看到越來越多的人發現“非物質文化遺產名錄”這個商標背后所蘊藏的經濟價值，一家家有著上百年歷史的老作坊、老品牌在商業資本的運作機制下重新融資，改造成具有現代企業，各種各樣的民俗產品被貼上標簽擺放到大大小小的柜臺上，形形色色的風情旅游景點被發掘、被開發、被重新規劃設計，心系傳統文化未來命運的我們難免心存疑慮，這樣的商業改造，究竟在哪一個時刻，成為一艘“全新的”忒修斯之船？

“本真性”保護與“商業性”開發

2006年到2016年，回顧從中國簽約成為世界非物質文化遺產保護公約國的這十年發展歷程，保護非遺項目本身的原真性與維持非遺工作運行所必需的產業開發之間的矛盾一直是民俗學界、保護工作者們的討論重點——一方面從本真性的角度來說，作為民俗生活的非遺就應當按著民眾生活本有的樣式進行保存、傳承；而另一方面來說，這樣的做法無疑只會走入僵化、乃至消亡的死胡同中去。唯有將傳統的民俗重新整理、包裝，以求能夠與當下的民眾、市場、乃至整個現代社會相契合。但其中的某些保護工作，反過來似乎又會減損項目原有的本真性，畢竟作為民俗活動的非遺本身是活躍在民眾生活場域及歷史記憶之中的，就如同一個完整的生態系統，任何一個因素的變動都似乎會導致不可預知的結果。例如去年筆者參加的一次論壇中，就有一位研究者在“金華斗牛”中發現了一個誰都不曾預料到的問題：在政府選定傳承人，進行經濟資助的過程中，原本全民參與的民俗活動，竟然成為了只有一兩個人負責的非物質文化遺產工作。目前，對非遺項目進行考察、評估，審定傳承人由國家給予資助的做法，是我國主要的非遺保護工作之一，在學界也獲得了廣泛的認可，如斯舉措尚且有可能破壞原有的“生態”平衡，在市場經濟的大潮下又將如何呢？

在廣泛的學術爭鳴之后，雙方似乎達成了一致的見解：“生產性保護方式是指在具有生產性質的實踐過程中，以保持非遺的真實性、整體性和傳承性為核心，借助生產流通、銷售等手段，將非遺及其資源轉化為文化產品的保護方式。”以此與過往以經濟利益為核心的商業開發相區別。如此一來，“非遺”的“本真性”保護與“商業性”開發之間，終于達至理論上辯證統一，剩下的似乎只是經驗性的實踐問題。然而，真的是這樣嗎？

明嘉靖三十八年，一座典型的江南士大夫園林在海邊小縣城中心的一大片菜畦上“稍稍聚石鑿池，構亭藝竹”，悄然動工，歷四十余年方才建成。在此后的幾十年中，園主人潘允端“每歲耕獲，盡為營治”“第經營數稔，家業為虛”，甫一辭世其子孫就因為此園耗費甚巨，而典賣于他人，但終究使得這里成為與太倉王世貞的弇山園并稱“東南名園冠”。這就是今天我們所見上海豫園商城的肇始——潘家豫園。遭逢變賣之后，先是在明清交替之際，被挪用為寺廟，后又在清末商紳出資下，改建成了邑人仕女往來游怡的公共園林。除了供城隍廟香客信眾日常游憩之外，更定期設有園游集會，縱人游覽，與現代都市中的公園相差仿佛。因此，晚清旅滬文人葛元煦在他的《滬游雜記》中，寫到邑廟東西園時，一邊描述其園林勝景，另一邊卻不禁慨嘆道：“惜園內競設茗館及各色店鋪，竟成市集。凡山人墨客及江湖雜技，皆托足其中，迥非昔時布置，未免喧嗔嘈雜耳。”

與此有著相似命運的，還有位于潘氏豫園東側的“內園”，于清康熙四十八年由上海士紳募資，購得城隍廟東側空地，興修而成。而后在清末戰火中，逐漸敗落，由當時上海頗有勢力的錢業公會出資元銀1000兩購入、重修，成為上海錢業公所。公所以秦裕伯為祭神，“以時會集、寓樂群之雅，事涉閎旨，輒就謀議”，每年舉行執事年會，集思廣益，出謀發慮。而這樣的情況也絕非特例，從同治七年十一月所立的《為廟園基地歸各業公所各自承糧告示碑》來看，彼時的城隍廟東西二園已完全成為各業公會之私產，共計21家。其中既有占地十余畝的豆業、錢業，亦有僅占一分幾厘的游廊銀樓、羊肉店。可謂百貨匯聚，商賈云集，宛然今日都市中的商貿中心。

到了1924年，上海城隍廟區域遭遇了近代以來最大的火災，“大殿內宅完全被焚”。此后兩年，為了重建、恢復被大火焚毀的邑廟及周邊商場，整理豫園委員會、上海邑廟董事會先后成立，“以保持廟宇之莊嚴，扶住商業之發達，匯集公益之收入”。從一份當時保留下來的《邑廟董事會發起人略歷表》來看，在這份20余人的名單里囊括了政商軍民各界顯耀，其中既有秦硯畦、王一亭這樣的文化名人，同樣也有黃金榮、杜月笙等上海幫派大佬。由這樣一個現代化商業機構重新修建管理的豫園內中逐漸增加了多條擁有官方路名的小道，譬如豫園路、糧廳路、邑廟路等都是得名于那一時期，而一直保留至今的園內商業街。因此也可以這么說，隨著二三十年代又一次浴火重生，邑廟園區至少在商業性上，達到了過往歷史的巔峰。

隨著豫園內商業發展興旺，一道興起的正是其內民俗活動，清人王韜《瀛壖雜記》載云：“城隍廟內園，以及萃秀、點春諸勝處，每于朔望拔關，縱人游覽。正月初旬以來，幾于踵指相錯，肩背交摩。上元之夕，羅綺成群，管弦如沸，火樹銀花，異常璀璨。”月中之時各個同業公所又是同時鑼鼓喧天，恰是各業年規戲開場了，所謂“豫園晴午景軒眉，同上春臺次第窺。相約破工夫早到，廟樓日日有年規”，唱的卻正是這各業以戲為賽的喧囂。如此勝景一直延續到1937年，上海淪陷之后才終于不見了蹤影，成了上海舊日繁華的絕響。不“顯佑”亦未能“護海”的上海城隍老爺，千百年來也終于第一次，門前冷落、香火斷絕。至于下一次，上海人民又再見到豫園燈會的盛大景象時，忽忽然卻已是半個世紀之后的故事了。

直到新中國成立三十年之后的1980年，歷經近半個世紀籬落的上海元宵燈會，終于又一次回到了人們的生活當中。雖然規模有限，卻依舊吸引了大批民眾前來觀燈，一夜入園達五萬人次，有親歷者如是回憶：“新北門、老北門一帶的人民路，以及麗水路和舊校場路上，處處是家長牽著孩子，孩子拖著兔子燈的觀燈人群。第二天撿到元宵夜被踩掉的鞋就有幾籮筐。”從這一年起到1992年，豫園地區在市委市政府以及區人民政府的主導下，一共舉辦了八屆元宵燈會。1995年，其時已經經歷了國有制經營，再向市場化轉型的上海豫園旅游商城股份有限公司認識到：豫園商城是滬上知名旅游區，老城廂歷史文化的代表與縮影，是申城市民群眾休閑游玩、節慶歡聚之所。在邑廟及豫園地區舉行元宵燈會，既是上海歷史的百年傳承，更是百姓心中對幸福生活的歡慶與期待。因此，商城有必要將這一喜聞樂見的活動大力開展起來，讓廣大群眾來豫園歡度佳節元宵。

于是配備專職人員，開始了一年一度的豫園新春民俗燈會，簡稱“豫園燈會”。而今，這一項由企業組織，官方管理的傳統民俗活動，已經成了國家級非物質文化遺產名錄的成員，前些年出于控制人流量的考慮，上海市政府曾考慮暫停舉辦，結果在社會上引起軒然大波，許多市民都為這一活動的未來憂心忡忡，所幸在社會各界人士的多方參與之下，2016猴年燈會終于又在這座歷經了百年坎坷的古老園林中點亮，其內的各大商家紛紛在門口張燈結彩，張掛的大紅對聯上恍惚間分明寫著“歡迎光臨，敬請消費”。于是，我們就不得不問了，這樣一項國家級非遺項目“豫園燈會”究竟指的是誰？是明清之際的私家園林，是破落以后的夕貿市廛，抑或是建國以后的現代公共空間？如果這三者各有所指，那又是從哪一個時刻、哪一項舉措開始，“豫園燈會”由這個變為了那個，再從那個變成了現在的樣子？

民俗是一種“生活相”

可以說，具體的“豫園燈會”項目是否可以作為非物質文化遺產由傳統向商業轉型的成功案例，實際也還非常值得商榷，但其中有兩點，卻不得不引起我們的深思——首先，從民俗文化的角度來說，雖然底層百姓可以作為傳統生活文化的最佳代表，卻畢竟不完全等于民俗文化。士、農、工、商，三百六十行在共同的生活實踐中相互交往，各自在民俗事項中有著自己的聲音與影響，這種復合性既存在于民俗的發生過程中，在當下社會、乃至未來也恐怕很難避免。日本學者關敬吾所謂“藝能性”的論述，既然可以指民俗活動中藝術審美與宗教功能相輔相生的特殊現象，那就同時也提示我們，其中可能存在的經濟功能與商業價值。

其次，正如陳勤建先生所言：“民俗是一種‘生活相。”所謂“相”者，兵無常形、水無常相的相，勉強說來，這就是生活的樣子，但又不像“模樣”這般固定不易，相反隨時而改，易地而異，千變萬化的水珠匯聚到一起，成為一條奔涌不竭的生活之流，“逝者如斯夫，不舍晝夜”，偶然有精美的浪花激蕩入空，在觀賞者的眼底畫出一條曼妙的曲線，但若果要將這道浪花完美地復制出來，非人工造做不可達至。于是，那個古老的哲學問題又回來了，那艘用舊木板搭建起來的忒修斯之船，是否還能說是原來的那一艘？進一步追問，那艘擺在廣場中心，從頭至尾煥然一新的“紀念碑”是否還是當年馳騁在愛琴海上的英雄之船？似乎都是，又似乎都不是。在哲學學科中的思想實驗，其目的就是為了讓日常思維在極端的情況下，破除迷霧，揭除蔽障。而“忒修斯之船”悖論所要讓我們思考的正是名與實，能指與所指的微妙關系。

對此，存在主義現象學家海德格爾的提示說：“在操勞活動中，可能會碰到一些切近上手的用具，它們對自己的確定用途來說是不合用的或不合適的。然而，靠什么揭示出‘不合用？不是通過看某些屬性來確定，而是靠使用交往的尋視。”依照著這一思路，可能一艘船是舊是新，一場非遺活動是傳統還是商業，并不由對象的某些屬性來單方面決定，而在于與人交往互動的過程中，如何向人們打開，而人們又如何向這一活動打開。好了，還是把哲學還給哲學家們吧，像我這樣一個半吊子恐怕是要引他們嘲笑了。但直白的道理卻大致不會錯，隨著生活之流不斷自我更新的非物質文化遺產，從生至死都離不開民眾的生活實踐所賦予它的復雜性與綜合性。如果非要為它在傳統與現代之間、文化與商業之間找一個經久不變的定位，我想，那應該正落在這極端的兩端之間。

而我們的生活，大致也在這里。